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Full text of "Oro De Colombia"

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Patrocina 


COMPAÑÍA SUDAMERICANA DE VAPORES S.A. 


Organizan 


MUSEO CHILENO DE ARTE PRECOLOMBINO 

BANCO DE LA REPÚBLICA, MUSEO DEL ORO - BOGOTÁ DO. 


ILUSTRE 

MUNICIPALIDAD 
DE SANTIAGO 



_ 


MUSEO CHILENO 
DE ARTE 

PRECOLOMBINO 


FUNDACION 

FAMILIA 

LARRAIN ECHENIQUE 


Ley de Donaciones Culturales 





ORO DE COLOMBIA 

chamanismo y orfebrería 



Exposición: mayo - julio 2005 








CRÉDITOS DE LA EXPOSICIÓN 


Banco de la República, Museo del Oro 

Guión Científico 
Roberto Pineda Camocho 
María Alicia Uribe Villegas 

Curaduría 

María Alicia Uribe Villegas 
Clara Isabel Botero Cuervo 

Fotografías Catálogo 
Rudolf Schrimpff 
Clark Manuel Rodríguez 

Fotografías Paneles Exposición 

Gerardo Reíchel-Dolmatoff, Archivo Fotográfico Biblioteca Luis Angel Arango 
Música 

Leonardo Bohórquez 
Carlos Osuna 

Mapa y Cuadro Cronológico 

Museo del Oro del Banco de la República 


4 


En la década de 1930 surge en Colombia el interés por la preservación del 
patrimonio arqueológico a partir de la creación de los primeros institutos oficiales 
y centros docentes en arqueología y etnología. Para el Banco de la República 
de Colombia es motivo de gran complacencia haber participado desde entonces 
en ese proceso gracias a la decisión tomada por las directivas del banco de la 
época de iniciar una colección de orfebrería prehispánica, que años más tarde 
se convirtió en el Museo del Oro. La colección, que cuenta hoy con 33 800 
registros de orfebrería y 20.000 de cerámica, piedra, hueso, concha y madera y se 
exhiben en siete museos en Colombia y en frecuentes exposiciones nacionales e 
internacionales, es una institución fundamental de nuestra cultura. 

La exposición Oro de Colombia: Chamanismo y Orfebrería, conformada por 269 
objetos excepcionales de las colecciones del Museo del Oro del Banco de la 
República, propone una reflexión de alta significación para el ser humano de 
todos los tiempos: los símbolos de transformación de la identidad humana. 

Esta exhibición es el resultado del interés común de Colombia y Chile por 
afianzar sus relaciones en el campo cultural y científico y, muy específicamente, 
en la metalurgia antigua de América. El Banco de la República agradece muy 
especialmente al Museo Chileno de Arte Precolombino por el interés y la 
cooperación mutua en este proyecto que le permitirá al público chileno apreciar el 
mundo simbólico y la perfección de la orfebrería prehispánica de Colombia. 


José Darío Uribe 
Gerente General 

Banco de la República de Colombia 


5 



El actual territorio colombiano fue escenario entre 500 a.C. y 1500 d.C. del 
surgimiento y desarrollo de sociedades cacicales que alcanzaron un complejo 
desarrollo político, social y religioso sustentado en una prosperidad económica. 
Esta complejidad se plasmó de manera extraordinaria en el trabajo orfebre. 

La orfebrería prehispánica de Colombia, una de las mas variadas, elaboradas 
y complejas de la América antigua, fue el vehículo para representar visiones 
de la vida y para la eternidad en máscaras, pectorales, narigueras, colgantes, 
alfileres, poporos en las que aparecen imágenes de hombres, mujeres, animales 
y una combinación de todos ellos. Con oro, cobre, plata, platino y utilizando 
una variedad de técnicas con las que exploraron y explotaron hasta sus límites 
la plasticidad, la ductibilidad y la maleabilidad de estos metales, los orfebres del 
pasado crearon un universo simbólico, iconográfico y visual propio. 

La exposición Oro de Colombia: Chamanismo y Orfebrería revela de manera 
excepcional el mundo cosmológico de sociedades amerindias del pasado y del 
presente. Con ese propósito, la exposición desarrolla conceptos centrales del 
pensamiento indígena americano a través de los temas la naturaleza humanizada, 
la persona en las sociedades indígenas, las transformaciones del chamán, las 
plantas de poder, el canto creador, la guerra y el sacrificio, los destinos de las 
almas, la mirada colonial y herreros contemporáneos. Esta exposición devela un 
universo que integra lo sagrado y lo profano, la naturaleza y la cultura, el oro y 
el cobre, la vida y la muerte. Un universo que tiene validez para el ser humano 
de todos los tiempos. 

Es motivo de orgullo presentar esta exposición en Chile, nación con la que nos 
unen estrechos lazos de amistad. Nuestro agradecimiento al Museo Chileno de 
Arte Precolombino por posibilitar la realización de esta magnífica exposición, 
lo cual nos anima a fomentar cada vez más esfuerzos de intercambio cultural y 
científico entre los países de América Latina. 


Clara Isabel Botero 
Directora 
Museo del Oro 


7 



Para la Ilustre Municipalidad de Santiago y la Fundación Familia Larraín Echenique 
es muy grato presentar la exposición Oro de Colombia: Chamanismo y Orfebrería, 
traída a nuestro país por el Museo del Oro del Banco de la República de 
Colombia, para ser presentada en el Museo Chileno de Arte Precolombino. 

Con esta iniciativa, Chile y Colombia dan un sentido cultural a la integración que 
se viene gestando en los últimos años entre nuestros países. 

Agradecemos a Sudamericana de Vapores S.A., que con su generosa colaboración 
hizo posible la realización de esta iniciativa cultural. 


Raúl Alcaíno Lihn 

Alcalde 

Ilustre Muncipalidad de Santiago 


Juan de Dios Vial Correa 
Presidente 

Fundación Familia Larraín Echenique 


9 



CONTENIDO 


La orfebrería prehispánica de Colombia - Roberto Lleras Pérez 

El laberinto de la identidad: Símbolos de transformación y poder en la 
orfebrería prehispánica de Colombia - Roberto Pineda Camacbo 

Bibliografía 

94 Pre-hispanic Colombia’s precious metalwork - Roberto Lleras Pérez 

95 The Labyrinth of Identity: Symbols of Transformation and Power in Pre- 
Hispanic Colombia’s Precious Metalwork - Roberto Pineda Camacbo 

108 Bibliography 


11 



AREAS ORFEBRES DE COLOMBIA 

y grupos indígenas actuales 


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12 






LA ORFEBRERÍA PREHISPÁNICA DE COLOMBIA 


Roberto Lleras Pérez 


El continente americano fue poblado en una época aún no muy bien determinada 
(40.000 a 20.000 años atrás) por cazadores y recolectores del viejo mundo, quienes 
aprovecharon los puentes terrestres dejados por el descenso del nivel de los océanos 
y quienes, quizá, también navegaron a lo largo de las costas. Después del retroceso 
definitivo de los hielos (hace aproximadamente 10.000 años), estos nuevos habitantes 
de América descubrieron en forma independiente la agricultura, la alfarería y la vida 
urbana. Ya en el segundo milenio antes de nuestra era, en algunas regiones del 
continente existían culturas desarrolladas y complejas. 

Las investigaciones realizadas hasta el momento hacen pensar que en América la 
metalurgia fue descubierta en la sierra central del Perú hace treinta y cinco siglos. 
Aparentemente esta tradición fue asimilada de manera gradual por las culturas más 
desarrolladas del norte del Perú y Ecuador y, desde allí, se difundió a la costa Pacífica 
sur de Colombia. Ya en el siglo V a.C. los orfebres de la cultura Tumaco-La Tolita 
poseían un alto grado de maestría en el ensamblaje de láminas de oro, la soldadura de 
miniaturas y el trabajo del platino. 

Los vínculos con la región de los Andes Centrales se mantuvieron en el sur de 
Colombia con gran fuerza hasta la llegada de los conquistadores europeos. En los 
Andes de Nariño la metalurgia muestra un especializado manejo de las aleaciones de 
oro y cobre (tumbaga), el tratamiento zonificado de superficies y el uso de motivos 
geométricos similares a los encontrados en el norte de Perú y Ecuador. 

En el lapso de dos mil años comprendido entre el 500 a.C. y la conquista española 
(1.500 d.C.), la metalurgia floreció en el actual territorio de Colombia como en pocas 
regiones del mundo en época alguna. En el área andina y en los litorales del Caribe 
y Pacífico surgieron cerca de una docena de estilos diferentes, se elaboraron miles de 
piezas de adorno y de ofrenda con las más variadas representaciones de hombres, 
animales y figuras geométricas y se combinaron técnicas complejas sobre diferentes 
aleaciones. El resultado, en términos estéticos, es sorprendente. El diseño de las 
figuras humanas y animales, la composición, el equilibrio y el manejo de los colores le 
confieren a estos objetos un lugar destacado en el arte universal. 


13 


CRONOLOGÍA DE LAS SOCIEDADES 
ORFEBRES DE COLOMBIA 


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10 



ÁREAS 

ARQUEOLÓGICAS 

Muisca 

Tairona 

Zenú 

U ra bá 

Quimbaya 

Calima 

Cauca 

Tolima 

Tierradentro 

San Agustín 

Nariño 

Tumaco 


14 






























































Esta gran riqueza formal y tecnológica se sustentó en condiciones de prosperidad 
económica, pues para la época en que se inicia la metalurgia las sociedades indígenas 
de esta región habían alcanzado una producción agrícola estable complementada 
con un buen suministro de proteínas provenientes de la caza y pesca. Las obras de 
infraestructura agrícola, el intercambio de bienes y las estrategias de adaptación al 
medio maximizaron la productividad y permitieron que una parte de la población se 
dedicara a actividades diferentes a la producción de alimentos. 

Una compleja y profunda filosofía que explicaba el origen del mundo y la humanidad, 
las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza, y el devenir del universo 
fue plasmado por los artífices indígenas, mediante diferentes patrones formales y 
estilísticos en piezas fabricadas en metal. Una gran parte de las piezas de oro, tumbaga 
y cobre en esta parte del mundo tienen, en efecto, un carácter religioso y simbólico 
que las explica y justifica. No fueron, como en el mundo moderno, joyas para realzar 
la vanidad individual, sino objetos sagrados que participaban de principios e ideas 
religiosas fundamentales para toda la sociedad. Este factor marcó una profunda 
diferencia entre las industrias metalúrgicas del Viejo y del Nuevo Mundo, en el 
momento del descubrimiento de América. 

Aun cuando en la Colombia precolombina las formaciones sociopolíticas no 
alcanzaron el nivel de formación de estados, sí hubo autoridades políticas y religiosas 
centralizadas. Estos caciques y chamanes utilizaron grandes y complejas piezas de oro 
para reforzar su prestigio y hacer visibles su autoridad y privilegios. Hay evidencias 
que indican que en el suroccidente colombiano las elites gobernantes de Calima, 
Malagana, San Agustín, Tierradentro y Tolima compartieron algunos elementos de 
la ideología religiosa y mantuvieron un activo intercambio de bienes suntuarios que 
incluyó, por supuesto, las piezas de metal. 

La más notable tecnología se dio en el centro del país en donde las gentes del período 
Quimbaya Temprano desarrollaron la técnica de la cera perdida para grandes objetos 
huecos, piezas bicolor y la fundición en varias etapas. La influencia de esta tradición 
se extendió desde allí hacia el norte de Colombia y, posteriormente, hasta Panamá y 
Costa Rica. En esta vasta región se conformó un núcleo de trabajo de metales que, al 
diferenciarse, dio lugar a las culturas metalúrgicas de Urabá y Sinú, en la última de las 
cuales el estilo original evolucionó hacia la representación realista de fauna acuática. 

La función religiosa de los objetos de orfebrería, común a todo el territorio, es 
especialmente notable en tres culturas: la Tairona, donde la iconografía representada 
recuerda constantemente la relación y el poder de los animales sagrados: serpientes, 
murciélagos y aves. Entre los muiscas la ofrenda absorbió la mayor parte de los 
objetos de metal. En Cauca, finalmente, el hombre—ave en pleno vuelo epitomiza la 
razón de ser de la metalurgia americana. 

La conquista y colonización del territorio por parte de los europeos ocurrió en esta 
región en la primera mitad del 1500. Con este evento llegó a su fin el desarrollo 
independiente de estas culturas y la totalidad de su producción metalúrgica. Una 
gran parte del oro fue saqueado y fundido para formar lingotes. Algunas piezas se 
conservaron en sepulturas y lugares de ofrenda a los cuales no tuvieron acceso los 
conquistadores. Entre los indígenas actuales y los campesinos mestizos todavía se 
conservan leyendas que recuerdan el ancestral oro de los indios. 


15 



Detalle de pág. 24 





EL LABERINTO DE LA IDENTIDAD 

símbolos de transformación y poder en la orfebrería 

prehispánica de Colombia 


Roberto Pineda Camocho * 

A mi siempre querida esposa 


Sociedades cacicales y 
orfebrería en Nueva Granada 

En contraste con el antiguo México y el 
Perú, donde los españoles encontraron 
en los albores del siglo xvi grandes 
estados e imperios, el territorio del Nuevo 
Reino de Granada se caracterizó por 
una gran fragmentación política y social. 
Tampoco hubo una lengua general, sino 
que con frecuencia en un radio de pocas 
leguas se hablaban idiomas disímiles, y a 
menudo los “lenguaraces” o intérpretes 
fracasaron en sus intentos de traducción 
o intermediación. Con excepción de los 
muiscas del altiplano cundiboyacense 
-en cuyas sociedades los peninsulares 
creyeron encontrar reinos similares, 
aunque de menor magnitud, a los aztecas 
e incas- las comunidades aborígenes 
fueron calificadas con el nombre de 
“behetrías”, es decir, como sociedades sin 
señores y leyes. Se pensaba que carecían 
de ritos y ceremonias, de religión, y 
que sus “mohanes” y “hechiceros” se 
comunicaban con el diablo, el cual se les 
aparecía en figura de un gran gato en los 
denominados “bohíos” del diablo. 

En realidad, a los españoles les fue 
muy difícil entender la naturaleza de 
las múltiples sociedades amerindias 
comprendidas en el actual territorio 
de la República de Colombia, ya que 


escapaban a los moldes tradicionales 
de su experiencia y pensamiento 
político. Las sociedades amerindias 
prehispánicas expresaron diversos 
desarrollos regionales, cuya dinámica 
condujo a la configuración de diversos 
tipos de sociedades complejas conocidas 
actualmente con el nombre de cacicazgos, 
con grandes variaciones entre sí. 

Los cacicazgos son sociedades 
jerarquizadas, que comprenden por lo 
general diversas comunidades sometidas 
a la autoridad de un cacique principal. 

El poder del cacique y de la élite se 
fundamenta en diversos factores, entre 
ellos el control ritual y del comercio de 
los bienes sagrados de larga distancia. 

Sus subalternos aportan de manera 
colectiva su trabajo para construir la casa 
del señor principal o para cultivar en su 
huerto, o contribuyen con ciertos bienes 
durante fiestas y rituales organizados 
por su cacique, los cuales son a su vez 
redistribuidos durante estas ceremonias. 

Muchas sociedades cacicales practicaron 
una agricultura intensiva basada en el 
cultivo del maíz (Zea mays ) o de la 
yuca (Manihot sp.); en algunos casos, 
las élites cacicales controlaron ciertos 
recursos, como la sal, las minas de oro 
y las plantaciones de coca (Coca coca); 
en otros casos, dispusieron de un grupo 


17 



de comerciantes especializados que les 
permitía acceder a plantas y bienes de la 
selva tropical, considerados como bienes 
sagrados y de poder. Asimismo, algunos 
cacicazgos construyeron canales de riego 
y de drenaje de las aguas en grandes 
extensiones de tierra. 

En estas sociedades existían diversos 
tipos de especialistas religiosos - 
sacerdotes, chamanes, etc - y la misma 
autoridad cacical se fundaba en principios 
sagrados. En cierta medida, el cacique 
era también un sacerdote o recibía el 
entrenamiento propio de un chamán. 

Gran parte de las actividades religiosas 
estuvieron basadas en el consumo de 
enteógenos y otras plantas sagradas, 
por medio de las cuales los miembros 
de estas sociedades reafirmaban sus 
convicciones, se comunicaban con sus 
ancestros y dioses, viajaban al mundo de 
los muertos, practicaban la adivinación, y 
prevenían y curaban las enfermedades. A 
través de estas experiencias individuales 
o colectivas, los individuos transformaban 
su personalidad, asumían nuevas 
identidades, o incluso, algunos de ellos 
se mutaban temporalmente en jaguares, 
águilas y otros animales. 

Los cacicazgos se caracterizaron, 
también, por su rica y variada producción 
orfebre. En Colombia, las primeras 
manifestaciones del arte orfebre se 
remontan al siglo V a.C, en la región de 
Tumaco, de la costa Pacífica colombo- 
ecuatoriana. Entonces se inventaron 
y desarrollaron diversas técnicas 
metalúrgicas, formas y símbolos. 

La metalurgia fue un vehículo para 
representar los grupos sociales y para 
expresar diversas ideas fundamentales 
del pensamiento religioso, muchas de las 
cuales aún se encuentran en los pueblos 
indígenas contemporáneos de Colombia 
y de otros países americanos. El arte 
orfebre se irradió hacia otras regiones de 
América Central y México, y se diversificó 
de forma notable en el mismo territorio 
colombiano. 

En la región de Calima, en el 
suroccidente de Colombia, por ejemplo, 
las sociedades del llamado período 
Yotoco (100 a.C. - 800 d.C) conformaron 


Colgante Antropomorfo 
esquematizado con máscara de 
murciélago y bastones 
Quimbaya temprano 0 - 600 d.C. 
Quimbaya, Quindío 
Fundición a la cera perdida 
6,5 x 5,8 cm. 

03065 


18 





cacicazgos de 10.000 a 40.000 personas; 
sus caciques y élites tuvieron ciertas 
prebendas y privilegios sociales. Con 
láminas de oro recubrieron sus bastones 
de mando y otros objetos de poder. 

Sus caciques poseían poporos de oro, 
recipientes para guardar la cal que se 
mezclaba con la coca, y palillos del 
mismo metal para extraerla. Los poporos 
tenían por lo general formas de animales 
y plantas y fueron fabricados en láminas 
de oro ensambladas. En las cabezas 
de estos “alfileres” colocaron diversas 
representaciones humanas con máscaras 
y bastones de baile; en algunas ocasiones 
estos personajes poseen complejos 
atavíos rituales y llevan una especie de 
alter ego animal. 

Los taironas, al norte de Colombia, no 
sólo levantaron esas misteriosas terrazas 
y caminos de piedra que hoy existen 
debajo de la selva en la Sierra Nevada 
de Santa Marta, sino que elaboraron 
múltiples objetos de oro y de tumbaga 
-aleación de oro y cobre-, verdaderas 
piezas emblemáticas que representaban 
sus jerarquías, su visión de los hombres y 
de la naturaleza, su percepción de la vida 
y de la muerte. Los taironas utilizaron el 
oro como ofrenda ritual a la madre tierra 
y a los dueños de la naturaleza y de las 
cosas, tal y como lo hacen actualmente 
los koguis, sus descendientes. 

En el centro del país, los muiscas 
fabricaron en moldes millares de 
piezas votivas que utilizaron en diversos 
contextos. Aunque el oro también fue 
prebenda de los caciques y señores 
principales, la gente del común también 
lo utilizaba como piezas votivas que 
entregaban a los sacerdotes. Estos 
conservaban en sus templos bellos 
ofrendatarios, profusamente decorados, 
en los que colocaban los tunjos u objetos 
votivos, junto con caracoles, guacamayos 
desecados, “ídolos de madera” y figurillas 
de cerámica, con variada significación 
social y religiosa. 

Los peninsulares no pudieron dejar de 
admirarse por los hombres dorados que 
salían a su paso, para defender sus tierras 
y propiedades: 




20 

























Pectoral en forma de serpiente 

bicéfala estilizada 

Tairona Tardío 600 -1600 d.C. 

Santa Marta, Magdalena 

Martilllado 

9,4 x 21,0 cm. 

016130 



Palillo para cal con remate en figura 
de hombre-animal con lengua en 
forma de serpiente 
Calima Yotoco-Malagana 
lOOa.C. - 800 d.C. 

Fundición a la cera perdida 
27,7x2,1 cm. 

02975 

Palillo para cal con remate 
antropomorfo con figuras zoomorfas 
Calima Yotoco-Malagana 
lOOa.C. -800 d.C. 

Restrepo, Valle del Cauca 
Fundición a la cera perdida 
17,9 x 2,5 cm. 

032284 

Palillo para cal con remate 
antropomorfo enmascarado, con 
bastón y un animal a su espalda 
Calima Yotoco-Malagana 
lOOa.C.-800 d.C. 

Fundición a la cera perdida 
29,7 x 1,5 cm. 

03450 


Cuando los descubrimos-relata Cieza 
de León en su famosa Crónica del Peni 
(1969[1553D- la primera vez que 
entramos en su provincia [de los armas] 
con el capitán Jorge Robledo, me acuerdo 
yo, se vieron indios armados de oro de 
los pies a la cabeza. 

También Cieza y otros cronistas se 
percataron de la existencia de grandes 
y profundas tumbas, donde los indios 
enterraban a sus caciques y principales, 
acompañados con grandes ajuares 
funerarios, conformados por máscaras, 
pectorales, patenas, vasos y otros 
objetos de metal, como si estas máscaras 
y demás artefactos contribuyeran a 
propiciar la inmortalidad del difunto. 

Este fue el caso, por ejemplo, de los 
caciques del período Yotoco de Calima. 
Los cadáveres de sus jefes, dispuestos 
en las cámaras laterales de las tumbas, 
portaban en su cabeza una gran diadema 
de oro y una inmensa nariguera del 
mismo metal cubría parte de su rostro, 
dándole un aspecto de felino. El pecho 
estaba cubierto con un pectoral; tenían, 
además, brazaletes, ajorcas y cinturón 


21 





22 








Nariguera semilunar de 
prolongaciones horizontales con 
placas colgantes 

Zenú Temprano 150 a.C. - 900 d.C. 

Córdoba 

Martillado 

4,5 x 1 3,6 cm. 

01409 

Nariguera de prolongaciones 

horizontales con remates 

Zenú Temprano 150 a.C. - 900 d.C. 

San Marcos, Sucre 

Fundición a la cera perdida 

2,4 x 14,6 cm. 

02546Z 

Diadema en forma de H decorada 
con rostro antropomorfo y adornos 
colgantes 

Calima Yotoco-Malagana 
100 a.C. - 800 d.C. 

Restrepo, Valle del Cauca 
Fundición a la cera perdida 
14,0 x 20,0 cm. 

OÓZ19 


Figura votiva antropomorfa con máscara 
Muisca 600 -1600 d.C. 

Guatavita, Cundinamarca 
Fundición a la cera perdida 
10,5 x 1,8 cm. 

023632 


de oro. Sin duda, estos objetos no eran 
adornos, sino una especie de segunda 
piel que transformaba al personaje en 
una divinidad. 

En el norte de Colombia, los 
conquistadores encontraron grandes 
túmulos los funerarios visibles en el 
paisaje, donde habían sido enterrados 
los señores principales de los zenúes 
con grandes y ricos ajuares funerarios. El 
saqueo de estas tumbas, llamadas por los 
españoles “Sepulturas del Diablo”, fue tan 
grande que la recién fundada Cartagena de 
Indias experimentó una calamitosa situación 
debido a la inflación causada por el 
metálico y provocó serias e irreconciliables 
diferencias entre los españoles. 

En realidad, se enterraba a los principales 
y demás miembros de la comunidad con 
muchos de los objetos que les habían 
pertenecido en vida, y con alimentos, 
ofrendas y otros bienes simbólicos 
indispensables para su viaje al más 
allá. Los grandes caciques poseían una 
plétora de símbolos que les permitía 
su renacimiento en el mundo de los 
muertos. En otros casos, los difuntos 
fueron enterrados en cuevas o en las 
faldas de las montañas, espacios sagrados 
que expresan el renacimiento en las 
entrañas de la madre tierra. 

Los caciques dorados, los ajuares 
funerarios y la riqueza de las 
manifestaciones religiosas orfebres 
enloquecieron literalmente a los españoles, 
cuya apetencia por el oro desconcertaba 
a los indios. Para los aborígenes el oro 
tenía sentido transformado en símbolo 
religioso, o se le valoraba por su color, 
brillo y olor. Entre los tainos de las Antillas, 
por ejemplo, la tumbaga era incluso 
más valorada que el mismo oro, por sus 
colores, olores y brillos, los cuales tenían 
un sentido chamánico. De esta fonna, 
incluso, los indios intercambiaron polvo 
en oro y piezas orfebres, por hachas 
y otros objetos de hierro y tumbaga 
provenientes de los españoles, por cuanto 
valoraban más sus propiedades que 
las del mismísimo oro de buena ley. Al 
parecer esta situación era más antigua y 
ya en el período prehispánico los indios 
de las Antillas trocaban oro por piezas de 
tumbaga que provenían de Guyana. 


23 






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Colgante en forma de hombre- 
langosta 

Urabá 200- lóOOd.C. 
Acandi-Chocó 
Fundición a la cera perdida 
8,5 x 4,3 cm. 

033381 


Colgantes antropomorfos 
esquematizados en posición 
animal 

Calima Yotoco-Malagana 
lOOa.C. - 800 d.C. 

Palmira, Valle del Cauca 
Fundición a la cera perdida y 
martillado 
5,3 x 4,3 cm. 

033249 


Pero la locura dorada alcanzó su 
clímax con el mito de El Dorado. 
Aparentemente, fue el mismo Cieza el 
primero que habló de la existencia de 
una gran laguna, allende el Oriente, 
donde los caciques en balsas surcaban 
las aguas cubierto todo su cuerpo con 
una fina piel de oro, mientras que sus 
allegados, dispuestos en las orillas, 
lanzaban diversas ofrendas en oro. 

Desde entonces, el mito de la ciudad 
dorada o de la existencia de un país 
cuyos habitantes tenían sus pertenencias 
fabricadas en oro, alimentó la ilusión de 
los conquistadores europeos. Se debatió 
profusamente la localización de la ciudad 
de Manoa, en la Guyana o en el interior 
de la Amazonia. 


La metamorfosis de la persona 

En la iconografía prehispánica es frecuente 
la representación de imágenes de figuras 
humanas, zoomorfas o composiciones de 
“hombres- animales” y otros seres fabulosos, 
Las imágenes de “hombres-animales” o de 
“hombres-plantas” expresan la idea de que 
todos compartimos ciertas propiedades 
fundamentales y que, en cierta medida, 
tenemos la capacidad de reactivar nuevas 
identidades y energías, simbolizadas en los 
procesos de metamorfosis de los diferentes 
seres propias del pensamiento amerindio. 

Los hombres tienen la potencialidad de 
transformarse en otros seres y se mutan 


25 


en diferentes contextos. Algunos de 
ellos, a los que llamamos sacerdotes o 
chamanes, tienen la tarea de pensar de 
forma deliberada los procesos de cambio 
y, como verdaderos intelectuales, se 
han dedicado a pensar la “física” y la 
“química” de este proceso. 


En efecto, los miembros de las 
sociedades indígenas asumen diversas 
identidades a lo largo de su vida. Durante 
el curso de su historia personal, tienen y 
transmiten variados nombres, participan 
en ritos de paso y otras ceremonias, y 
se sirven de pinturas, tatuajes y otros 
adornos corporales para marcar sus 
propias identidades, construyendo de esta 
forma su propio cuerpo. Las pinturas, 
los adornos, los tatuajes y otras formas 
de modificación del cuerpo son una 
especie de segunda piel, sin la cual no es 
concebible la naturaleza humana. Nuestra 
segunda piel es a la vez la expresión y 
puente de la vida social, vía de acceso a 
nuestra participación en la vida ritual y 
ceremonial. 


Este cuerpo, como bien lo percibió 
Marcel Mauss (1968a), en su famoso 
ensayo sobre las técnicas del cuerpo, 
es un artefacto cultural, profundamente 
influido por la cultura, que se moldea 
hasta en los propios fundamentos 
de la conciencia, en el control de las 
emociones y en su química del cerebro. 

En muchas sociedades el cuerpo y la 
manera como es construido y pensado 
constituyen la base para la configuración 
de los conceptos y prácticas de casa, 
territorio y cosmos. Los diversos 
componentes del cosmos y de la casa, 
la cual es, a su vez, un modelo del 
universo, se designan con metáforas 
del cuerpo. Se vive en el “ombligo del 
mundo”, o en la casa que semeja una 
gran madre, o una mujer en cuclillas en 
proceso de parto. 



Para las sociedades amerindias la identidad 
se transforma de manera permanente; cada 
uno podría percibir el mundo desde puntos 
radicalmente diferentes. Por ejemplo, los 
makunas, del Vaupés colombiano, son 
a la vez cazadores y presas. De acuerdo 
con Kaj Arhem (1996) los hombres son 
comidos por los dioses. En este proceso 


Nariguera rectangular calada 

adornada con figuras de aves 

Muisca 600 - 1600 d.C. 

Tenza-Boyacá 

Fundición a la cera perdida 

8,5 x 16,5 cm. 

033819 


26 




Figura antropomorfa femenina con 
representación de 
pintura facial y corporal muy 
elaborada 

Urabá 200- lóOOd.C. 

29,0 x 17,5 cm. 

C13238 

Figura votiva antropomorfa con 
representación de nariguera y 
orejeras de oro 
Muisca 600 -1600 d.C. 
Gachancipá, Cundinamarca 
Fundición a la cera perdida 
12,2 x 3,0 cm. 

06361 


27 




sus almas reencarnan y en este sentido son 
un alimento -presa- indispensable para 
que se reproduzca la sociedad. Pero de 
igual forma, ellos son predadores de los 
animales que cazan, una relación también 
necesaria para que los propios animales 
del bosque se multipliquen. 

En realidad, tampoco existe la oposición 
cultura y naturaleza. Los animales y las 
plantas son también tipos de gente. En 
este sentido no hay una discontinuidad 
entre los dos órdenes. Se piensa que los 
animales viven en cerros que constituyen 
grandes malocas y viven de manera 
similar a los humanos. Cuando salen 
de sus cerros, se colocan su vestido 
de danta o tapir (Tapirns terrestris), 
de venado (Mazama americana') o de 
pécari (Tayassu tajacu ), entre otros. 

Por ejemplo, cuando la danta regresa 
a su casa, cuelga su vestido, el cual a 
menudo tiene huellas de las balas de los 
cazadores. Pero también los hombres se 
transforman en danta. El destino de los 
ancianos podría ser convertirse en este 
animal: los viejos se aislan, deambulan 
por la selva, e incluso algunos llegan a 
cantar -según los andoques- “¡yo soy 
danta!” 

Los animales y la gente pueden cambiar 
de vestido, de piel. Cuando un chamán 
se coloca una máscara de felino, observa 
su entorno a través de los ojos del 
jaguar. Se comporta, entonces, como 
un verdadero predador, para quien los 
otros juegan el rol de “tintines” o presas 
(danta, ciervo, etc.). Un pequeño roedor 
podría también colocarse la máscara del 
felino, y enfrentar hasta a su propio gato, 
¡percibido entonces como una presa! 

Un oso atacó y mató a una criatura que 
había sido momentáneamente dejada 
al borde de un cultivo; el animal no 
tuvo la culpa -relataron los uwas a la 
antropóloga Ann Osborn- ya que vió a 
la niña (la criatura) como maíz y estaba 
hambriento. El oso fue muerto, para 
que no cometiese el mismo error, y se 
le dio un entierro como gente pues en 
el mundo de abajo, él se volvería un ser 
humano (Osborn 1990: 30). 

Los animales poseen también múltiples 
identidades, y pueden también 



Colgante en forma de hombre-langosta 
con tocado bifurcado 
Zenú Temprano 150 a.C. - 900 d.C. 
Fundición a la cera perdida 
9,8 x 5,5, cm. 

022334 

Nariguera en forma de felino 
esquematizado 
Calima Yotoco-Malagana 
100 a.C.-800 d.C. 

Palmira, Valle del Cauca 
Martillado y repujado 
28,0 x 25,5 cm. 

033312 


28 



.T.T 



y;-., 



BS 1 

i 















transformarse en fieras y monstruos. No 
hay una identidad esencial, en cuanto 
ésta depende de nuestras posibles 
pieles sociales y de nuestra condición 
“perspectivista”. Los uwas de la Sierra 
Nevada del Cucuy, al norte de Colombia, 
“no hacen una distinción tajante entre 
ellos y los animales, puesto que ambos 
están conformados por las mismas 
propiedades originales” (Osborn 1990: 

30). Según su punto de vista, tanto los 
hombres como los animales obtuvieron 
en un tiempo primordial diversas 
sustancias alucinógenas, y de acuerdo 
con las mezclas específicas de cada una 
de ellas se obtienen sus “diferencias 
relativas”: 

Con la adquisición de alucinógenos, 
los mamíferos del mundo de abajo son 
capaces de volverse machos carnívoros 
en el mundo intermedio: los mamíferos 
del mundo intermedio pueden volverse 
pájaros carnívoros en el mundo de arriba 
y los pájaros de este mundo se pueden 
volver chamanes en el mundo de arriba. 
El chamán se ve a sí mismo como un 
jaguar, oso o pájaro según viaje al mundo 
de abajo o de arriba; estos animales a su 
vez, se ven como gentes en sus respectivos 
mundos (Osborn 1990: 30). 

La iconografía orfebre prehispánica nos 
enseña, como la etnología contemporánea, 
que el chamán se encuentra asociado 
también a múltiples otros seres, o que 
sus procesos de transformación son una 
composición fundada en propiedades de 
diversas especies. El chamán de la cultura 
Tolima se transformaba simultáneamente 
en un ser que era a la vez ave y jaguar. 

En la Sierra Nevada de Santa Marta, de 
otra parte, es muy frecuente la existencia 
de diversos personajes ataviados con 
cinturón de serpientes bicéfalas y rasgos 
felinos. 

Las plantas también son tipos de gente 
con quienes los hombres mantienen 
diversos grados de identidad. En algunos 


casos, los hombres son el fruto de la 
composición entre diversas especies 
de plantas y otros animales (Karadimas 
1998). En ciertas sociedades, los 
hombres se perciben a sí mismos como 
Hombres-Yuca u Hombres-Maíz. Los 
granos y los frutos son representaciones 
de la fertilidad y de la regeneración del 
espíritu. 

Según los uitotos de la Amazonia 
colombiana, el cuerpo humano está 
conformado por almidón y canangucho, 
parte de sus principales alimentos. Los 
emberas del Pacífico piensan que nuestra 
naturaleza es de maíz, el principal 
alimento que comemos. Los citados 
uwas del Cucuy consideran que nuestra 
identidad cambia a lo largo del año, 
según los alimentos que consumimos. 

De otra parte, ciertas sociedades resaltan 
la existencia de Hombres-Coca, o de 
Hombres-Tabaco: el “tabaco frío” y la 
“coca dulce” condicionan su personalidad 
y energía. En realidad, ésta se equilibra 
por las propiedades de uno y otra, las 
cuales generan una temperatura “fresca” 
opuesta a la contaminación definida 
como un calor excesivo. 

Las plantas tienen diversos tipos de 
energía que les otorgan su poder de 
curación o de transformación, y que 
transmiten a sus consumidores. Las 
enfermedades también se transmiten a 
través de la cadena trófica; muchas de 
ellas provienen de alimentos vegetales 
consumidos por peces en lugares 
muy lejanos, pero que al ser ingeridos 
por otros pescados se transmiten al 
consumidor final. De ahí que sea 
necesario purificar los alimentos mediante 
rezos, conjuros o soplos. 

La idea de una identidad estable y 
permanente es una invención moderna, 
una quimera que pretende igualar a los 
hombres con un mismo rasero, fundado 
supuestamente en la razón universal. El 
concepto de “persona”, observó también 


Pectoral con representación de 
hombre-jaguar esquematizado 
Tolima Temprano 0 - 600 d.C. 
Fundición a la cera perdida y 
martillado 
32,0 x 16,2 cm. 

06061 


31 









el propio Mauss (1968b), cuya etimología 
deriva de la palabra griega “máscara”, ha 
tenido entonces diversas interpretaciones 
y modificaciones a lo largo del tiempo. 

El individuo moderno no es más que 
una de las virtualidades de la condición 
humana, cuyos demonios internos lo 
asaltan y asedian de forma constante, 
fragmentando o disolviendo su yo, 
aflorando sus fuerzas inconcientes, en 
un diálogo que -para hablar de alguna 
forma- lo pone en contacto con los 
arquetipos de la condición humana, o de 
la psicología profunda, o fragmentando 
su conciencia en lo que se ha llamado 
posesiones diabólicas o, en términos 
más modernos, la locura. 


Las transformaciones del 
chamán 

Los indígenas suramericanos creen 
que caciques, sacerdotes y chamanes 
se transforman en jaguares, águilas, 
murciélagos, serpientes y otros seres. El 
consumo de ciertas plantas y sustancias, o 
las prácticas de concentración, meditación, 
privación intensa (sueño, comida, etc.) 
u ordalías, les permiten “volar” hacia el 
más allá, visitar la Casas de los Muertos, 
el Mundo de los Ancestros o negociar con 
los Dueños de los Animales. 


Pectoral en forma de ave con alas y 
cola desplegadas 

Zenú Temprano 150 a.C. - 900 d.C. 
Aya peí, Córdoba 
Fundición a la cera perdida 

14.5 x 14,1 cm. 

033752 

Pág. 34 

Pectoral en forma de hombre-ave que 
representa al chamán 
transformado con sus animales 
auxiliares 

Cauca 1000 - 1600 d.C. 

Fundición a la cera perdida 

16.5 x 12,1 cm. 

06414 

Pág. 35 

Pectoral en forma de hombre-ave 
tijereta decorado con placas 
colgantes 

Muisca 600 - 1600 d.C. 

Muzo, Boyacá 
Fundición a la cera perdida 

15.5 x 1 1,9 cm. 

08512 


Uno de los temas más recurrentes en la 
orfebrería prehispánica de Colombia es la 
representación de diversos tipos de aves. 

El Hombre-Ave es un motivo presente en 
casi todas sus sociedades orfebres, con 
excepción de la Quimbaya. Simboliza el 
vuelo del chamán a otros mundos o niveles 
del cosmos. Al respecto son notables 
las representaciones de los Hombres- 
Aves del Cauca, con su plétora de aves y 
otros personajes auxiliares, o las Águilas 
taironas . En su profundo ensayo Orfebrería 
y Chamanismo, Reichel-Dolmatoff (1988) 
demostró que el tema del Hombre-Ave 
recibe diversos tratamientos estilísticos, 
según las sociedades orfebres, pero en el 
marco de un prototipo de transformaciones 
comunes. 

Las aves son, según Reichel-Dolmatoff, la 
imagen chamánica por excelencia, debido 
a su plumaje, sus cantos, variedades de 
picos, aguda visión, garras, entre otros. 

En el conjunto de las aves representadas 
sobresale el gavilán tijereto (Elanoides 
fortifcatus), un ave migratoria cuya cola 
bifurcada tiene una connotación sexual 
femenina. Durante el vuelo nupcial, las 
tijeretas se disputan pequeñas ramas que 
son asociadas a los dardos que el chamán 
envía a sus enemigos. Su habilidad en el 
vuelo, particularmente su destreza para 
realizar ciertas pimetas, es un símbolo de 
la sabiduría propia del chamán. Cuando 
la tijereta se zambulle en el agua esto 
representa el “renacimiento del chamán”; 
otras aves tienen también una significación 
social y simbólica: el colibrí, por ejemplo, 
simboliza el aprendiz del chamán o la 
virilidad (Reichel-Dolmatoff 1988). 

El uso emblemático de la aves es también 
constante en muchos pueblos amerindios. 

Por ejemplo, las aves rapaces expresan 
el control tenitorial y el poder sobre el 
“territorio espiritual”; otros grupos identifican 
los animales carroñeros con la organización 
social o con el presagio de ciertos eventos. 

Con frecuencia, los pueblos piensan que las 
aves conducen a los chamanes al mundo 
del más allá. Entre los wiwas de la Sierra 
Nevada de Santa Marta, los sacerdotes 
se purifican y evitan la muerte cuando 
son llevados en las espaldas de ciertas 
aves. Para los uwas de la Sierra del Cucuy 
los sacerdotes tienen también muchas 


33 














Pectoral acorazonado que representa 
al chamán transformado en ave 
Cauca 1000 - 1600 d.C. 

Corinto, Cauca 
Fundición a la cera perdida 
19,6 x 16,5 cm. 

01221 

Pág. 38 

Colgante con representación de 
hombre murciélago 
transformado mediante el uso de 
adornos de orfebrería 
Tairona Tardío 0 - 600 d.C. 

Santa Marta, Magdalena 
Fundición a la cera perdida 
7,2 x 5,9 cm. 

OI 1795 

Pág. 39 

Pectoral en forma de hombre- 
murciélago con gran tocado con 
aves 

Tairona Tardío 600 - 1600 d.C. 
Santa Marta, Magdalena 
Fundición a la cera perdida 
9,5 x 1 1,9 cm. 

016584 


asociaciones con las aves. La pluma de 
la garza blanca posee para ellos una 
especial significación. El chamán recibe 
la pluma de garza durante su propio 
ritual de iniciación, la cual es uno de 
sus instrumentos más poderosos en las 
ceremonias de purificación, curación y 
en los diversos momentos relacionados 
con el ciclo vital. Cuando inhala yopo 
( Anadenantheraperegrina ), se transforma 
en la garza blanca y vuela hacia las 
lagunas localizadas en las altas montañas, 
espacios sagrados por excelencia que 
representan el útero de la madre; allí 
la garza se sumerge y renace en figura 
humana (Reichel-Dolmatoff 1988: 81). 

La representación del murciélago es otro 
tema recurrente en el simbolismo amerindio 
de Colombia. El chamán transfigurado en 
vampiro (Desmondus rotundos) obra y siente 
como este animal; controla la noche, vive en 
cavernas y se teme que succione también la 
sangre. Su percepción del mundo se invierte; 
tiene una mirada al revés de las cosas y es 
percibido como un verdadero caníbal. 

La imagen del murciélago es particularmente 
frecuente entre los antiguos taironas de la 
Sierra Nevada de Santa Marta. Los señores 
principales tienen, por lo general, grandes 
orejeras y representaciones de los tragus 
propias de aquel animal. Los uwas piensan 
que en una gran cueva creada por el dios 
Sira habitan ciertas almas. Durante el día, 
trabajan en los huertos, siembran yuca, 
ñame y llevan a cabo otras actividades. En 
la noche, estos seres misteriosos duemien 
colgados de las paredes de las rocas, 
cocinan pero botan la comida porque sólo 
consumen el humo, al mismo tiempo que 
propician su renacimiento. 

En el Amazonas, en el sur oriente de 
Colombia, en el siglo XVIII los carijonas 
se llamaban a sí mismos Huaque o Gente- 
Murciélago y proyectaban una imagen de 
terror y de miedo entre sus enemigos y 
vecinos. En sus escudos dibujaban imágenes 
de felinos o posiblemente de murciélagos 
que atemorizaban y paralizaban a sus 
adversarios. Sus vecinos y enemigos, los 
mirañas, del sur del río Caquetá, deformaban 
sus aletas nasales con los mismos propósitos, 
para aparecer como si fuesen unos 
verdaderos vampiros (Karadimas 1998). 


37 
















Cuando un chamán se coloca una máscara o 
un collar de colmillos de felino se convierte 
en un verdadero jaguar. Un efecto similar 
lograban las sociedades prehispánicas 
mediante el uso de narigueras que 
transforman la cara en un rostro de felino. 

Los uitotos creen que verdaderamente un 
chamán se transforma en jaguar. Piensan que 
los chamanes poseen ciertos “forros” de piel 
de jaguar que les permiten volverse tigre. Sus 
historias orales describen a un hombre tan 
poderoso, que ¡cada una de sus manchas era 
a su vez un jaguar! 

Igualmente, mediante el consumo de 
ciertos alucinógenos, por ejemplo el 
yajé (Banisteriopiss caapi ), el chamán 
o algunos miembros de la comunidad 
se convierten en Hombres-Jaguares. 

En ciertas sociedades, los jaguares 
representan el sol; su voz se expresa a 
través del trueno. 



Collar de cuentas en forma de uña 
de felino 

Zenú Temprano 150 a.C. - 900 d.C. 
Planeta Rica, Córdoba 
Fundición a la cera perdida 
2,8 x 0,7 cm. 

06537, 033581 

Nariguera de forma compuesta 
adornada con placas colgantes 
Calima Yotoco-Malagaña 
100 a.C. -800 d.C. 

Restrepo, Valle del Cauca 
Martillado y repujado 
14,5 x 15,5 cm. 

04242 

Nariguera de forma compuesta 
adornada con placas colgantes 
Calima Yotoco-Ma lagaña 
100 a.C. -800 d.C. 

Martillado y repujado 
1 3,0 x 5,7 cm. 

04319 

Nariguera de forma compuesta 
adornada con placas colgantes 
Calima Yotoco-Ma lagaña 
100 a.C. -800 d.C. 

Restrepo, Valle del Cauca 
Martillado y repujado 
1 3,0 x 16,0 cm. 

04834 


41 


F ; 



Figura votiva antropomorfa masculina 
sentada en banco 
Muisca 600 - 1600 d.C. 

Fundición a la cera perdida 
7,9 cm. x 3,7 cm. 

087 

Figura votiva en forma de mujer 
sentada en banco, ataviada con 
bastón ritual y collar probablemente 
de caracoles 
Muisca 600 - 1600 d.C. 

Pasca, Cundí na marca 
Fundición a la cera perdida 
6,3 x 2,2 cm. 

011245 


42 







Aprender a sentarse 


Un gran número de piezas orfebres y de 
cerámica representan diversos personajes 
sentados o en posición de cuclillas. En la 
mayoría de los casos, se trata de personajes 
masculinos, aunque también se encuentran 
figuras femeninas. Las posiciones corporales 
tienen también cierta variación y algunas 
de ellas recuerdan las posturas de loto. En 
las sociedades amerindias, el sentarse y 
el butaquito poseen una connotación de 
estabilidad y de sabiduría. En esa condición 
los hombres establecen el vínculo con el axis 
mundi , o se conectan a través de un tenue 
hilo con la madre tierra. Los asientos de los 
chamanes y caciques están con frecuencia 
tallados con figuras de diversos animales 
--jaguares, águilas, tortugas, caimanes y otros. 
Dichos animales son a su vez auxiliares 
del chamán y simbolizan los procesos de 
mutación del mismo hombre en estos seres. 



Jarra decorada con figura 
antropomorfa 

sentada con representación de 

pintura facial 

Muisca 600 - 1600 d.C. 

21,5 x 17,3 cm. 

C13401 


La postura en cuclillas evoca, de otra parte, 
una posición fetal, uterina. Los desanas del 
Vaupés narran que la Madre ancestral fue 
el primer ser que se sentó en un banco, 
mientras que fumaba un gran cigarro de 
tabaco sostenido en una horquilla ceremonial 
o portatabaco. A medida que ascendía el 
humo del cigarro, se crearon del mismo humo 
los ancestros míticos desanas , como si se 
tratase de un verdadero parto (Pineda 1994). 


El arte de poporear 

Debemos al fraile ermitaño Fray Ramón de 
Pané, en su Relación de las Antigüedades de 
los Indios (1974 [1498]), no sólo la primera 
descripción de las religiones americanas, sino 
relevantes observaciones sobre el uso de 
ciertas plantas por parte de los chamanes y 
de los indios en su vida social y ceremonial. 

Los indios tainos de la actual República 
Dominicana consumían un narcótico, 
en forma de rapé, y por su intermedio 
inducían diversos alteraciones de la 
conciencia para comunicarse con sus 
antepasados, dioses, y cemíes, o ídolos 
según los españoles. Este rapé, conocido 
en Colombia con el nombre de yopo, se 
consumía de forma inhalada y tuvo un 
lugar central como enteógeno sobre todo 
en el norte de Sudamérica, en el actual 
territorio oriental de Colombia. También 


43 


Pané aludió al tabaco, el cual se difundió 
poco tiempo después en la misma Europa. 

En otras parte de América, los españoles 
encontraron que los aborígenes consumían 
ampliamente la hoja de coca, que utilizaban 
de forma múltiple, ya sea en prácticas 
curativas, en el trabajo, en procesos 
adivinatorios, en la vida religiosa, como 
ofrenda o en los ritos funerarios y en las 
prácticas de intercambio. 

En Colombia, las primeras evidencias del 
uso de la coca datan de hace 2000 años. 

La intensificación de su cultivo, comercio 
y consumo está asociada al desarrollo de 
las sociedades cacicales. En la cultura de 
San Agustín, por ejemplo, diversas estatuas 
de piedra representan el consumo de 
coca. Los pueblos indígenas de la cultura 
Zenú enterraban a sus difuntos con una 
mochila de hojas de “hayo” (coca). Los 
sacerdote muiscas utilizaban la coca para 
comunicarse con los dioses, para las 
prácticas de adivinación o como ofrenda 
ritual. La coca es una planta sagrada y junto 
con el tabaco y otras plantas, se la percibe 
como la raíz de la sabiduría. 

En el territorio de lo que sería la Nueva 
Granada -la actual República de 
Colombia- se cultivaba una variedad de 
coca, denominada Coca novogranatense. 
Algunos gmpos de tierras bajas y templadas 
se especializaron en su producción y 
comercio, a través de diversos tipos de 
intercambio a media y larga distancia. En el 
sur de Colombia, por ejemplo, los caciques 
controlaban gmpos de comerciantes -los 
mindalaes- que se desplazaban a las tierras 
tropicales del Pacifico o del Amazonas para 
adquirir o incluso cultivar la coca para sus 
señores. En el territorio muisca, la coca se 
distribuía a través de complejas redes de 
mercado, o en algunos casos las capitanías 
se proveían de la misma mediante el 
control de regiones de “tierra caliente". Con 
la presencia española, paradójicamente, 
el consumo de la coca se extendió en 
mucho regiones, ya que al parecer -según 
Cari Langebaek (1998)- su uso estuvo 
restringido en los tiempos prehispánicos a 
las élites aborígenes. 

En general, los europeos percibieron su 
uso en las ceremonias religiosas como un 
acto diabólico, que debía ser condenado 


o extirpado. Y si no lograron erradicar la 
coca, se debió a que primó el interés de 
pagar a los indios en hojas de coca, cuyas 
plantas ellos mismos cultivaban y cuyas 
hojas tributaban a los españoles. 

Las sociedades indígenas prehispánicas 
de los Andes y valles interandinos 
consumieron la coca de una forma 
relativamente uniforme. Según Cieza de 
León, el gran cronista del suroccidente 
colombiano, los indios de Antioquia, Cali 
y Popayán consumían las hojas de coca 
y las mezclaban con cal que guardaban 
en unos recipientes denominados 
comúnmente con el nombre de poporos. 
Por medio de unos palillos, extraían la cal 
y la mezclaban a través de la saliva con 
la hoja de coca, más o menos de manera 
similar a como la consumen hoy en día 
los koguis y otros grupos andinos. 

El análisis de la idea de transformación 
propia del consumo de coca, es posible 
hacerlo a través de las metáforas 
fundamentales subyacentes en el uso 
actual de Mama coca de las sociedades 
del norte y del oriente de Colombia. 

Para los koguis, el poporeo, o sea el 
acto de extraer la cal con el palillo del 
calabazo que la contiene, es una imagen 
del acto sexual, en cuanto que el poporo 
es percibido como un útero y el palillo 
como un falo. Cuando a un hombre se 
le entrega un calabazo-poporo, es como 
si se le diese una mujer y su sabiduría 
depende de su mujer simbólica. En 
la cotidianidad debe enfrentarse a la 
abstención sexual para concentrarse en la 
vida del templo. 

En la Amazonia se consume una variedad 
de coca, la Coca ipadu. Sus hojas se 
pulverizan en el pilón y se mezclan con 
la ceniza de la hoja del yarumo ( Cecropia 
sp). Esta manera de consumir la coca 
recibe el nombre de mambeo. 

Un joven no consume coca sino cuando 
alcanza su estatus de adulto. Entonces 
su padre le ordena tejer su propio 
canasto para recoger la hoja y llevarla 
al mambeadero, lugar ceremonial 
masculino localizado en la parte anterior 
de la maloca. Durante el mambeo de 
la coca, previo consumo de ambil o 


44 


Recipiente para cal elaborado en 
calabazo, con palillo de madera 
Ijka 

Sierra Nevada de Santa Marta 

15.2 x 5,2 cm. 

A19 

Recipiente para cal en forma de 
calabazo 

Urabá 200- lóOOd.C. 

San Pedro de Urabá, Antioquia 
Fundición a la cera perdida 

14.3 x ó cm. 

033041 




45 
















































Palillo para cal con remate en forma 
de copa 

Calima Yotoco-Malagana 
100 a.C. - 800 d.C. 

Restrepo, Valle del Cauca 

33.4 x 2,4 cm. 

06285 

Palillo para cal con remate en forma 
de ave con penacho adornado con 
placas colgantes 
Calima Yotoco-Malagana 
100 a.C. - 800 d.C. 

Restrepo, Valle del Cauca 
Fundición a la cera perdida 
22,2x2,4 cm. 

07534 

Palillo para cal con remate en forma 
de cascabel esférico 
Calima Yotoco-Malagana 
100 a.C. - 800 d.C. 

Ataco, Tolima 

Fundición a la cera perdida 

44.4 x 2,8 cm 
05853 

Palillo para cal con remate en forma 
de espátula 

Calima Yotoco-Malagana 
100 a.C.-800 d.C. 

Restrepo, Valle del Cauca 
Fundición a la cera perdida 

24.5 x 0,8 cm. 

08933 

Palillo para cal con remate 
antropomorfo con máscara y 
bastones 

Calima Yotoco-Malagana 
100 a.C.-800 d.C. 

Fundición a la cera perdida 

31.5 x 1,6 cm. 

05234 


tabaco semilíquido, el hombre asume 
una postura de “cuerpo-canasto”. La 
mambeada es un acto de comunicación 
especial, que induce un estado de pre¬ 
meditación en todos sus miembros, 
durante el cual se escuchan y reciben las 
palabras de “buen aliento” del abuelo 
o de los asistentes. De esta manera, 
mientras que “mi cuerpo-canasto” recibe las 
“palabras-coca” o las “palabras-tabaco”, se 
teje mi propia historia, de manera cíclica, 
de abajo hacia aniba, como si el proceso de 
formación de parte de mi identidad fuese 
similar al tejido de un canasto tipo kirigai. 

En el contexto prehispánico sobresalen los 
poporos y palillos de orfebrería producidos 
en el centro y suroccidente colombiano 
en los primeros siglos de nuestra era. En 
la región de Calima, en particular durante 
el período Yotoco, encontramos una 
gran variedad de poporos , con diferentes 
representaciones antropomorfas, zoomorfas 
y fitomorfas. También es de gran interés la 
enorme diversidad de alfileres de oro, en 
cuyo extremo superior fueron representados 
variados motivos. Algunos personajes llevan 
animales en la espalda, mientras que otros 
son figuras de animales que representan 
aves, murciélagos, culebras o conjuntos 
de animales. Existen también personajes 
enmascarados en actitud de bailar o cantar. 


Póg. 48 

Recipiente para hojas de coca con 
tapa en forma del fruto del totumo 
(Crescentia cu jete ) 

Puerto Nare, Antioquia 
Fundición a la cera perdida 
21,4 x 10,5 cm. 

032853 

Póg. 49 

Recipiente para cal en forma 
inspirada en el fruto de la calabaza 
Quimbaya Temprano 0 - 600 d.C. 
Roldanillo, Valle del Cauca 
Fundición a la cera perdida 
16,7 x 8,6 cm. 

02995 


Algunos autores han comparado estos 
motivos a las representaciones de los 
bastones de los chamanes emberas- 
waunanas del Pacífico, entre los cuales los 
animales y ciertos personajes representan 
los espíritus protectores o defensores del 
curandero que le auxilian en la curación de 
las enfermedades. Sin perjuicio de que en 
ciertos casos representen los bastones de 
espíritus, pienso, al contrario, que se trata en 
muchos casos de verdaderos danzantes con 
sus propios bastones de baile, sus propios 
báculos, en cuanto que el mismo “alfiler” 
expresa la idea de un bastón, de una lanza 
ritual, la idea de ritmo multiplicador. Los 
hombres con sus animales a la espalda acaso 
llegan con su presente al baile, resaltando la 
idea del regalo, la alianza, el complemento 
fundamental del ritmo creador. 

En la orfebrería Quimbaya también 
se fabricaron fantásticos poporos 
antropomorfos y fitomorfos -frutas y 
calabazos. Se trata de bellos objetos con 


47 






















una antigüedad de alrededor 1700 años. 
Sin duda fueron elementos de prestigio, 
restringidos en su uso a la élite cacical, 
sus sacerdotes y principales especialistas 
religiosos. Sus grandes personajes en oro 
tienen un mirada plácida, una serenidad 
de espíritu y un aire de sabiduría, 
fundadas en el consumo de la planta 
sagrada. En esta tradición se mezclaron 
prolíficamente el cobre y el oro, para 
producir extraordinarios poporos con 
colores y brillos inusitados. Asimismo, 
algunos de sus alfileres sobresalieron 
por su carácter bicolor, que reflejaban 
energías poderosas del cosmos. Es 
probable que el aprecio por las piezas 
orfebres de tumbaga se haya fundado, 
como acontecía entre los tainos de 
la Isla Española, en su color y olor 
particulares, que las distinguían de los 
objetos fabricados con oro de color 
amarillo blancuzco, inodoro e inoxidable 
(Oliver 2000). Entre los tainos el aprecio 
por estas cualidades de los metales fue 
tan grande, que estimaron en mucho 
los objetos de baja ley de metal de los 
españoles y los intercambiaban con gusto 
por propias producciones orfebres. 

Para las élites cacicales la posesión de 
poporos en oro o tumbaga, asediados 
de espíritus protectores y símbolos 
del consumo de una planta sagrada, 
era, sin duda, un símbolo de poder 
extraordinario. Su capital y poder 
simbólico se fundaban en gran parte en 
su saturación del sentido. 


Colgante acorazonado que 
representa en forma abstracta el vuelo 
extático del chamán 
Cauca 1000 - 1600 d.C. 

Timbío, Cauca 
Martillado 
1 3,2 x 9,8 cm. 

033824 


La eficacia simbólica no reposa 
únicamente en la materia ni en la forma, 
sino en la totalidad lumínica y olfativa de 
la forma y de su función, en su condición 
estética y práctica, y en el sentido 
multivocálico que se condensa en los 
mismos objetos. Por ejemplo, un poporo 
colocado encima de un banco, ¡de oro 
y tumbaga !, expresa lo que podríamos 
llamar un signo eficiente total. Este 
objeto debió estar acompañado por un 
“alfiler” con su respectivo icono superior, 
que saturaba el sentido. 

A menudo, como se ha anotado, el 
consumo de coca se combina con el 
del tabaco, con propiedades simbólicas 
opuestas y complementarias. El tabaco 
fue, y continua siendo, otra planta 
fundamental en el funcionamiento de 
la vida social y religiosa de los pueblos 
amerindios: fue preparado y consumido 
de diversas formas, y utilizado con 
diversos fines, particularmente como 
ofrenda, medio de intercambio y para 
propósitos curativos y rituales. El sabedor 
indígena sopla con humo al enfermo para 
alejar los malos espíritus o extraer las 
enfermedades. También se utiliza para 
inducir alteraciones en los estados de 
conciencia, provocar el vuelo extático o 
en las actividades de adivinación. En la 
mitología es un elemento transformador 
por excelencia. Por su intermedio, los 
demiurgos transformaron a los hombres, 
a través del humo del tabaco, en diversas 
manadas de animales. 

Entre los yuko yukpas de Colombia y 
Venezuela, de filiación karib, el tabaco 
se consume en pipas. En el Vaupés se 
fuman colectivamente grandes cigarros 
ceremoniales, que se alternan entre 
los presentes. Algunas poblaciones 
de la Amazonia lo preparan en forma 
semilíquida, donde se le conoce con el 
nombre de ambil, una especie de “miel” 
de tabaco que se mezcla con sal vegetal 
y se utiliza en la vida cotidiana, en las 
ceremonias rituales o como ofrenda y 
medio de pago, como también en las 
prácticas curativas. En otras regiones 
de América se elaboraron objetos 
tubulares, en los cuales se introducían 
las hojas del tabaco. 


51 


La experiencia de la divinidad 

Las plantas alucinógenas tuvieron y tienen 
una particular relevancia en la sociedades 
prehispánicas y contemporáneas. 

Colombia es un país con una gran riqueza 
de plantas alucinógenas y sus pueblos 
amerindios explotaron diversas variedades 
de ellas. Entre los alucinógenos más 
consumidos destacan el yopo, el yajé, el 
borrachero ( Brugmancia vulcanicola ), 
diversas variedades de Virola (Virola sp.) 
-el “semen del sol” según los tucanos- y 
ciertos hongos, entre otros. Muchas 
de estas plantas se preparan con otras 
mezclas vegetales, minerales o animales; 
el repertorio de alucinógenos existente es 
probablemente mucho más amplio, pero 
aún desconocido y las variedades de cada 
uno de ellos es considerablemente mayor. 

Las evidencias de uso de alucinógenos 
en el pasado prehispánico de Colombia 
son precarias, aunque la existencia de 
ciertas tablillas o bandejas sugiere el uso 
extensivo del yopo entre los muiscas y 
otras poblaciones. Estas tablillas tienen 
también diferentes representaciones 
iconográficas de gran interés. En el área 
de Tumaco existen -de acuerdo con 
Jean Frangois Bouchard (Comunicación 
personal)- ciertos objetos que podrían 
haber sido utilizados para rayar la corteza 
de los bejucos de yajé. En la costa 
Atlántica de Costa Rica, en La Fortuna, se 
han hallado cucharas de arcilla utilizadas 
para consumir tabaco en polvo y otros 
narcóticos. La Fortuna representa una 
secuencia temprana, relacionada con 
la tradición Tairona, en la cual se han 
hallado también instrumentos de piedra 
similares a los de La Fortuna (Bray 1990). 

También las fuentes etnohistóricas 
resaltan la importancia de esta planta 
entre los grupos del nororiente de los 
Andes de Colombia. Las semillas del 
árbol del yopo se trituran y se inhalan en 
forma de polvo, a través de inhaladores 
con diferentes formas. 

De acuerdo con el testimonio del padre 
Simón, franciscano del siglo XVII y autor 
de Noticias Historiales de las Conquistas 
de Tierra Firme en las Indias Occidentales 
(1982 [1Ó27D, un indio cargaba en su 


mochila, en pequeños calabacitos, polvos 
de yopo, junto con un 

trozo de espejos de los nuestros, encajado 
en un palito y en una escobeta, y un 
hueso de venado cortado a lo largo 
oblicuamente y muy bien adornado, 
labrado como una cuchara con que, 
cuando practican su hechicería, toman 
esos polvos y se los meten en las narices y 
como son picantes, hacen correr el moco 
hacia la boca, y ellos lo observan en el 
espejo, y si corre derecho es buena señal, 
pero si se tuerce, lo contrario, en todo lo 
intentan adivinar. 


En la actualidad los pueblos de los llanos 
orientales utilizan como inhaladores 
ciertos tipos de hueso de ave; consumen 
este rapé en los procesos de adivinación 
y de contacto con los antepasados y 
los espíritus de los animales. Los uwas 
también la consideran como una planta 
que ilumina el pensamiento, promueve 
la virilidad, establece el contacto con los 
dioses y anticipa los acontecimientos. 


Bandeja para alucinógenos 
rectangular decorada con figura de 
felino, y su tubo inhalador 
Muisca 600 - 1600 d.C. 
Chiquinquirá, Boyacá 
Fundición a la cera perdida 
2,2 x 10,0 cm. 

033780 

Bandeja para alucinógenos 
decorada con figura de ave rapaz, 
probablemente un águila o un 
cóndor 

Muisca 600 - 1600 d.C. 

Fúquene, Cundinamarca 
Fundición a la cera perdida 
1,5 x 5,3 cm. 

029580 

Bandeja para alucinógenos 
rectangular adornada con figuras 
de felinos 

Muisca 600 - 1600 d.C. 
Guatavita, Cundinamarca 
Fundición a la cera perdida 
10,1 x 1,6 cm. 

06914 


52 







En 1853, el botánico Richard Spruce probó 
un brebaje en el Alto Río Negro, en la 
región del Vaupés, preparado con un 
bejuco que aún cultivan los indios en sus 
huertos y otros espacios de la selva. Este 
bejuco (Banisteriopsis caapi ), conocido 
popularmente con el nombre de yajé o 
ayahuasca, es un poderoso alucinógeno, 
que induce grandes visiones de colores y 
la sensación de volar y viajar en el espacio; 
de él existen diversas variedades. El yajé 
se puede mezclar con otras plantas, pero 
las razones y consecuencias de estas 
combinaciones no están aún claras. El 
hombre que consume el brebaje de este 
bejuco mantiene su autoconciencia y 
recuerda en gran parte su experiencia 
alucinatoria. 

Por medio del bejuco, los especialistas 
religiosos dialogan con los Dueños de 
los Animales, localizan la cacería, se 
trasladan a la Vía Láctea, se desplazan 
al mundo de los espíritus primordiales o 
a la Casa de los Muertos. En el Vaupés 
esta planta se consume, también, en 
diversas reuniones colectivas públicas; 
durante los rituales los hombres cuentan 
e interpretan sus visiones con la ayuda de 
los especialistas religiosos. 

Como ha sido señalado por Reichel- 
Dolmatoff y otros autores, el arte de los 
indios del Amazonas y de otras regiones 
de Colombia tiene su inspiración en gran 


Bandeja para alucinógeno (yopo, 
Anadenanthera peregrina) 
en madera e inhalador elaborado 
con huesos de ave y semilla 
Guahibo 
Llanos Orientales 
1 2,8 x 8,8 cm. y 1 3,5 x 4,0 cm 
Al 54, A36 

Figura votiva antropomorfa portando 
bandeja para alucinógeno 
Muisca 600 - 1600 d.C. 

Fundición a la cera perdida 
6,8 x 2,3 cm. 

029284 



54 






















Bandeja para alucinógenos con 
figuras de animales fantásticos y 
hombre-ave 

Tairona Tardío 0 - 600 d.C. 
Santa Marta, Magdalena 
Fundición a la cera perdida 
1 1,4 x 7,0 cm. 

012268 


medida en la experiencia alucinatoria. Según 
dicho autor, sus sustancias activas estimulan 
el sistema nervioso central, particularmente 
las sensaciones ópticas (fosfenos), dando 
origen a un gmpo de imágenes que se 
plasman en las pinturas alrededor de las 
malocas, en las cortezas, en la decoración de 
los objetos, entre otros aspectos. 

Diversos autores han resaltado la 
sensación de transformación que se 
experimenta tras el consumo de la 
ayahuasca y otros alucinógenos. El 
hombre siente realmente que se desplaza 
por los aires cual si fuese un ave, una 
poderosa águila. En diversas regiones de 
Colombia, los curanderos, sabios y brujos 
utilizan particularmente esta planta para 
convertirse en jaguares, lo que les permite 
adquirir una visión nocturna, viajar a 
largas distancias y volverse un temido 
brujo o afamado curandero entre la gente. 

Es muy probable que muchos de los 
personajes representados en los objetos 
orfebres simbolicen seres imaginados 
durante los trances alucinatorios debido 
al consumo de enteógenos. 

La alteración de los estados de conciencia, 
sin embargo, se pudo obtener también 
por otros medios. Algunos autores piensan 
que los famosos discos de tumbaga 
Partial-Tuza, de Nariño, al suroccidente 
de Colombia, bien pudieron inducir 
estados hipnóticos, gracias a su capacidad 
giratoria, luces y gama de colores. Es 
probable que las figuras Quimbayas con 
grandes láminas colgantes tengan un 
propósito similar, al desencadenar nuevas 
formas de conciencia cuya experiencia se 
nos escapa. 

La mente -ha dicho con razón Lévi- 
Strauss- no es un objeto. Los alucinógenos 
abren puertas de acceso a este universo 
fascinante, los que combinados con la 
química de los sentidos de las piezas 
orfebres, permitieron a estos pueblos 
explorar el mundo interior y descubrir 
sus propiedades. Estos descubrimientos 
los narran en obscuras oraciones, rezos, 
discursos míticos llenos de metáforas que 
aluden a los procesos de transformación, 
manifestándose propiedades del universo 
o de la condición humana inaccesibles a la 
conciencia ordinaria. 


57 


El canto creador 

En las páginas anteriores se ha sugerido 
que las representaciones iconográficas 
de la danza y de los bailadores son, para 
las sociedades aborígenes, símbolos de 
poder de igual fuerza creadora que la 
imagen del “hombre sentado”. Durante 
la danza los hombres adquieren una 
condición mítica y asumen la identidad 
de los seres más influyentes en su 
cosmología; los hombres se transforman 
en divinidades o los dioses se “encarnan” 
en los bailadores. 

La danza se inscribe en un contexto 
ritual, cuya finalidad es convocar los 
espíritus, proteger a la gente, propiciar la 
alegría y la salud, mediante el canto y la 
verbalización y actuación de metáforas 
religiosas que aluden a la condición 
de equilibrio del mundo. Las escenas 
e historias tradicionales asociadas al 
mundo primordial son recreadas para 
permitir la reproducción de la sociedad. 

El baile en muchas sociedades amerindias 
de Colombia tiene una condición 
cuasi estática; con frecuencia los 
desplazamientos son lentos, cuando no 
se danza y canta prácticamente alrededor 
de un mismo punto, un mismo centro. 


baile, recrean una verdadera condición 
liminal, en la que la vida ordinaria 
se desvanece y, por un período, los 
actores sociales asumen otros roles. En 
palabras de Víctor Turner (1969, 1980), 
la anti-estructura de la sociedad aflora, 
o el caos primordial se asoma, o el 
contacto peligroso de fuerzas antagónicas 
provoca chispazos de conciencia nuevos, 
como cuando una cerilla se raspa para 
encenderla. 

El lenguaje ritual refleja esta condición 
social. Es opaco, enigmático, esotérico, 
no en cuanto es únicamente el lenguaje 
de los especialistas, sino en cuanto que 
su propósito es aludir a un mundo en 
el cual las reglas de juego habituales 
para su descripción se suspenden, y 
la estructura de la sociedad muestra 
parcialmente su arbitrariedad. Sin duda, 
el lenguaje funcionalista recupera el 
orden del conflicto, la estabilidad del 
caos, la estructura del desorden temporal. 
Para los bailadores, la experiencia del 
baile revela, sin embargo, otra dinámica; 
el baile potencia senderos equívocos, 
evoca conflictos inmemoriales, destapa 
“el canasto de la historia”, provoca 
guerras y venganzas infinitas, consolida 
alianzas. 


Los hombres y mujeres adoptan, como 
se mencionó, una identidad mítica 
y participan de la identidad de sus 
ancestros y dioses. Se transforman, 
por ejemplo en boa: sus cantos y 
movimientos corporales representan los 
mismos movimientos de la anaconda. 

Esta es, simultáneamente, un símbolo 
fálico, pero también tiene una 
connotación de útero (como canoa); 
representa la idea de la piel renovada, 
la reproducción y la vida social. Se trata 
de un ser que se encuentra en los tres 
niveles del mundo -agua, tierra y aire- 
pero a la vez es intermediario entre ellos. 

Los adornos de baile, las máscaras y 
parafernalia ritual, imitan a los bailadores 
en otros seres, les generan emociones 
ajena a su vida cotidiana e incluso a 
su personalidad, y éstos adoptan otras 
actitudes frente a sus aliados rituales. La 
condición ritual, el consumo de coca y 
tabaco, el uso de alucinógenos, la danza, 
la música, la tensión y expectativa del 


Este espacio somete a tensión, a 
prueba, a las emociones; demanda 
simultáneamente el control de los actos 
porque es un momento en el cual se 
es fuerte y frágil a la vez, en donde 
todo virtualmente puede suceder si los 
dueños de los bailes y los actores no 
se encuentran alertas: ¿Qué significa 
si un estantillo, cuando se inaugura 
una maloca, vierte sangre? ¿Qué pasa 
si los perfumes de los bailadores son 
enfermedades? ¿Qué acontece si la bebida 
del baile es, en realidad, un veneno 
preparado por los anfitriones? 


Colgante antropomorfo que 
representa un danzante con 
máscara y bastones 
Calima Yotoco-Malagana 
100 a.C. - 800 d.C. 
Fundición a la cera perdida 
7,1 x 3,2 cm. 

06700 


Entre los adornos rituales, las plumas 
tienen una significación especial. Sus 
colores representan diversas fuerzas y 
principios. Las plumas amarillas tienen 
un sentido seminal, solar. Las plumas 
blancas, de la garza o de ciertas águilas, 
reflejan también, poderes particulares. 
Cuando los bailadores se colocan sus 
coronas de plumas se transforman 
de forma colectiva en Hombres-Aves, 


58 












convirtiéndose de igual forma en los 
ancestros; posibilitan así la regeneración 
del mundo, a través de su canto y la 
fertilidad creadora de los colores. 

En el Vaupés, durante ciertos rituales de 
intercambio se verbalizan los colores y 
las imágenes de los fosfenos, mientras 
que se intercambian las esposas. Los 
andoques del Amazonas evocaban a 
la boa del arco iris, el sendero de los 
negocios, cuando negociaban con los 
extranjeros. Todos los objetos tienen su 
color, su sabor, su olor. 

La música tiene un rol fundamental en el 
baile. Los instrumentos rituales -flautas, 
cascabeles, maracas, tambores, bastones de 
baile- inducen cambios en la conciencia. 

La música contribuye a provocar visiones 
en las cuales se evocan colores y formas 
particulares, o propician la comunicación 
con los animales y la naturaleza. Los 
tambores convocan, en ciertas sociedades, 
a los animales de cacería. 



Colgante antropomorfo 
esquematizado con tocado de 
plumería y el cuerpo encubierto por 
placas colgantes 
Calima Yotoco-Malagana 
100 a.C. - 800 d.C. 

Restrepo, Valle del Cauca 
Fundición a la cera perdida 
4,6 x 3,2 cm. 

04562 

Campana cilindrica 
Tairona Tardío 600 - 1600 d.C. 
Fundición a la cera perdida 
8,5 x 3,6 cm. 

033860 


61 










Colgante antropomorfo 
esquematizado con bastones y 
atuendo ritual. 

Quimbaya Temprano 0 - 600 d.C. 
Fundición a la cera perdida 
8,5 x 6,4 cm. 

06031 

Colgante antropomorfo masculino 
que representa un músico con flauta 
y maraca. 

Quimbaya Temprano 0 - 600 d.C. 
Fundición a la cera perdida 
4,9 x 3,2 cm. 

08000 

Maracas elaboradas en frutos 
del totumo (Crescentia cujete ) con 
adornos de plumas 
Sikuani 

Llanos Orientales 

29,0 x 10,0 cm. y 26,5 x 8,5 cm. 
A149, Al51 




63 


Reichel-Dolmatoff distinguió, en su citado 
ensayo Orfebrería y Chamanismo (1988), 
diversos iconos. Uno de ellos, el Icono B, 
lo denomina el Chamán Ataviado. Se trata, 
en efecto, de un personaje fuerte, adornado 
con una gran parafemalia ritual. Desde 
nuestro punto de vista, éste es en realidad 
un cantor o un bailador, que evoca, aunque 
ausente, el contexto colectivo del baile. 


Colgante con la representación de 
un chamán con máscara 
bastones y adornos de plumería 
Quimbaya Temprano 0 - 600 d.C. 
Ansermanuevo, Valle del Cauca 
7,0 x 7,0 cm. 

03492 


Los modelos "crudos" de las 
casas 

De la Sierra Nevada de Santa Marta, 
posiblemente de origen tairona, 
provienen algunas vasijas cerámicas que 
representan diversas escenas rituales en 
su interior, como si la olla fuese a la vez 
la representación de un templo. En una 
de ellas, unos personajes localizados de 
fomia circular portan máscaras, grandes 
máscaras, similares a las recogidas por el 
padre Julián en 1778 en la misma Sierra, 
y a su vez análogas a las recogidas por el 
etnólogo alemán Theodore Konrad Preuss 
en 1914 entre los kognis de las mismas 
montañas. Los personajes tienen grandes 



Cascabel semiglobular 
Nariño 400- 1600 d.C. 
Ipiales, Nariño 
Fundición a la cera perdida 
3,4 x 4,0 cm. 

030590 


64 




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coronas presumiblemente de plumas. 

Uno de las figuras representa claramente 
un águila, identificable por su pico garfio 
y amenazante. 

La vasija tiene, además, en su interior, en 
su parte central, una figura circular incisa 
que eventualmente puede representar 
una serpiente doblemente enrollada, 
cuyo centro es la cabeza del ofidio. Entre 
esta “serpiente” y los misteriosos seres 
enmascarados hay una serie concéntrica 
de círculos pequeños, que penetran en 
el suelo, como si se tratase de las bases 
de los postes que sostendrían el supuesto 
templo. Aunque otra interpretación podría 
ser que fuesen representaciones de los 
cartílagos de la cola de la mencionadas 
serpiente, o ambas cosas. 

El exterior de la vasija está plenamente 
decorado con figuras romboides, círculos, 
puntos, etc., que evocan las figuras de los 
fosfenos. La vasija misma es una metáfora 
de un útero -el contenedor- que cocina su 
propia transformación. 

Esta vasija-templo sintetiza algunas de las 
propiedades de la experiencia religiosa. 
¿Cómo pudo ser leída en su tiempo? ¿Como 
una especie de modelo del cosmos, de 
igual manera como los kognis y los ijkas 
leen sus templos? ¿O como un modelo de la 
mente? ¿Acaso no es, en el fondo, lo mismo? 
¿Cómo fue utilizada? ¿Tuvo un propósito en 
la vida ceremonial activa de los sacerdotes o 
se elaboró para formar parte de un ritual o 
de un ajuar funerario? 

De acuerdo con Ann Osborn, los uwas 
asocian la actividad alfarera a lo femenino, 
pero esto no debe verse como algo 
necesariamente opuesto a lo masculino: 

“la olla es un recipiente dentro del cual 
se están produciendo transformaciones 
fundamentales”. De otra parte, “durante el 
período de gestación, la matriz crece y se 
la compara al proceso de formación de una 
olla por enrollamiento” (Osbom 1979: 60). 

Entre ciertos grupos uitotos , la técnica 
de enrollamiento se pensaba como la 
conformación de una red de serpientes, 
lo cual genera un simbolismo de fuerte 
connotación sexual en la vasija de 
cerámica. Las serpientes de la vasija 
copulaban incluso con su propia dueña. 



Figura antropomorfa femenina con 
representación de vestido, 
pintura corporal y adornos 
Zenú Tardío 900 - 1600 d.C. 
Ovejas, Sucre 
27,0 x 1 1,8 cm. 

C12595 

Vasija que representa en su interior 
un ritual con figuras enmascaradas 
Tairona Tardío 600 - 1600 d.C. 
Santa Marta, Magdalena 
1 1,5 x 22,0 cm. 

C738 


66 





Los uivas consideran -según Osborn- que 
la oposición entre cerámica decorada y no 
decorada no es necesariamene equivalente 
a cerámica ceremonial versus vasijas 
domésticas: algunas escudillas o vasijas 
“no son exclusivamente ceremoniales pero 
sí son decoradas”. La distinción pertinente 
es entre aquellas que se colocan en el 
fogón y aquellas que carecen de contacto 
con el fuego. La cerámica utilizada en la 
cocción de alimentos podría contaminarse 
a través de la comida y, en consecuencia, 
polucionar y enfermar a la gente. Entre los 
u ivas el temor a la contaminación es muy 
grande. En ciertas épocas se prefería comer 
alimentos “crudos" y se abstenían de 
consumir carne y pescado. Los alimentos 
llegan hasta a contaminar los propios 
fogones, de manera que los productos de 
los blancos se cocinan en fogones fuera 
de casa. 

En este sentido, la cerámica ceremonial 
se conserva pura y simbólicamente eficaz 
en cuanto se mantiene cruda, alejada del 
fogón, o, por lo menos de las mujeres, 
porque también podría uno pensar que 
las vasijas pueden contaminarse cuando 
la mujer tiene la regla o se encuentra 
embarazada. Esta es la situación entre los 
tanimukas del río Mirití Paraná, un afluente 
del río Caquetá medio, en Colombia. La 
mujer menstruante o embarazada no debe 
elaborar objetos de cerámica porque está 



muy “caliente” y podría quemarla; debe, 
por otra parte, alejarse del mambeadero , el 
lugar ceremonial masculino, porque podría 
“dañar” el pensamiento, recluyéndose de 
forma temporal en la casa de menstruación. 

La vasija Casa-Templo descrita forma parte 
de este conjunto de “cerámicas crudas”, 
de carácter ceremonial, manejadas por 
los especialistas religiosos hombres. Es, 
por decirlo de alguna forma, un modelo 
del cosmos caído, fresco, incontaminado, 
que pudo eventualmente formar parte del 
ajuar funerario, como icono poderoso de la 
misma Casa del Muerto. Esta vasija-templo 
pudo tener el mismo sentido de réplica de 
la Casa que se encuentra en San Agustín, 
donde las estatuas enmascaradas cuidan 
del señor principal, o en Tierradentro, 
donde los hipogeos reproducen también 
a gran escala la Casa. O eventualmente 
fue un objeto con funciones ceremoniales 
específicas aún desconocidas por nosotros. 

En todos estos casos pudo ser un 
instrumento de transfonnación en manos 
de los sacerdotes. Pero, a diferencia de 
las mujeres que cocinan o transforman 
a través de un proceso relacionado con 
la naturaleza, los hombres transforman 
a través de procesos “ intelectuales”, 
“chamánicos”, de pensamiento, que 
suponen en alguna medida el control de la 
sexualidad y la “limpieza" de todo tipo de 
“mugre” o “mancha” contaminante. 

Entre los muiscas se encuentran también 
representaciones orfebres de las casas de 
sus caciques principales. Por la etnohistoria 
sabemos que los cercados estaban 
conformados por la casa del cacique, un 
granero, un santuario, y la casa de las 
mujeres menstruantes. En los cercados se 
destacaba también la gavia, o poste de 
sacrificio, lo que nos indica también que 
el cercado, en su conjunto, como era de 
esperarse, era también un espacio sagrado, 
un templo. De hecho, cuando se construía 
un cercado, se sacrificaba a un joven con 
ocasión de la postura de los primeros 
postes. Sin duda, el cercado, como grupo 
local, era de mayor complejidad y variación 
de lo que se destaca en este tipo ideal. 

Los cercados orfebres, por lo general, 
carecen de esta complejidad, pero 
resaltan la figura del cacique, la presencia 


67 





de otras gentes y, en algunos, la 
presencia de la gavia, destacándose su 
función sacrificial. En la representación 
de un cercado de colección del Museo 
del Oro (MO 32866) se enfatiza también 
la dualidad de dos señores, dos cabezas 
con un mismo cuerpo, dos aparentes 
gavias, una especie de cabeza trofeo y 
dos hombres claramente subalternos. 

Al contrario de la alfarería, ejercida 
sobre todo por mujeres, los orfebres 
eran generalmente hombres. Entre los 
muiscas , de acuerdo con un documento 
proveniente de Lenguazaque, el oficio 
de orfebre fue ejercido por hombres 
que tenían una función especializada 
(citado en Langebaek 1987b). Algunos 
orfebres se dedicaban a la producción de 
adornos corporales, mientras que otros 
vivían en los santuarios, dedicados a la 
fundición de piezas votivas de mayor 
significación religiosa. En ambos casos, 
el oficio y los instrumentos de fundición 
se heredaban por línea paterna, lo que 
de forma interesante contrasta con la 
matrilinealidad en otros aspectos de 
la vida social, en la que los derechos 
se transmitían de los tíos maternos a 
sobrinos. 

Los caciques tenían como función 
abastecer al orfebre con su materia prima 
y colocar los bienes en circulación en 
los mercados, con lo cual seguramente 
ganaban prestigio y poder social, como 
acontecía con el Guatavita. Los chuques o 
sacerdotes resolvían y decidían los tipos 
y formas de los objetos orfebres. Cuando 
la gentes los consultaban, los sacerdotes, 
mediante el consumo del tabaco y 
posiblemente también de la coca y del 
yopo, adivinaban las figuras y el lugar 
de las ofrendas, las que a menudo se 
depositaban en el mismo templo, o en las 
lagunas, cuevas o labranzas. 

El carácter masculino del abastecimiento 
y producción de la orfebrería contrasta, 
entonces, con la alfarería. En este sentido, 
por ejemplo, la casa-templo muisca 
representada en el Tunjo del Cercado es 
un modelo crudo, pero al contrario de 
la producción alfarera -un proceso de 
transformación, como se dijo, femenino- 
ios objetos orfebres fueron fabricados por 
los hombres utilizando diversas técnicas e 




68 













Figura votiva en forma de poste 
de sacrificio con placas colgantes 
Muisca 600 - 1600 d.C. 

Calarcá, Quindío 
Fundición a la cera perdida 
1 2,7 x 1,4 cm. 

02169 

Figura votiva en forma de propulsor 
adornado con placas colgantes 
Muisca 600 -1600 d.C. 

Fundición a la cera perdida 
1 3, 0 x 1,7 cm. 

0313 

Figura votiva antropomorfa 
femenina con adornos 
Muisca 600 - 1600 d.C. 

Fundición a la cera perdida 
1 3,0 x 2,7 cm. 

01072 



instrumentos, y generando otros modelos 
del cosmos. En este sentido, las pieza 
orfebres deben ser leídas de una forma 
similar a la lectura de cerámica cruda, 
de la Casa-Templo referida, como una 
especie de templo de la memoria, en el 
sentido de Yates (1966). Es decir, como 
expresión de la relación iconográfica de 
propiedades fundamentales del mundo. 


Pag. 70 

Orejeras semicirculares en filigrana 
adornadas con figuras de aves 
Zenú 150 a.C. - 1600 d.C. 

Ovejas, Sucre 
Fundición a la cera perdida 
5,1 x 8,8, cm. y 5,2 x 8,7 cm. 
032413, 032414 

Orejeras semicirculares caladas 
Zenú Temprano 150 a.C. - 900 d.C. 
El Banco, Magdalena 
Fundición a la cera perdida 
6, 2 x 7,5 cm. y 6,1 x 7,5 cm. 
017196, 017197 

Orejeras anulares huecas con 
decoración en filigrana 
Zenú Temprano 150 a.C. - 900 d.C. 
Fundición a la cera perdida 
5, 0 x 5,0 cm. 

032817, 032818 


Pág. 71 

Orejeras semicirculares en filigrana 
Zenú Temprano 150 a.C. - 900 d.C. 
Córdoba 

Fundición a la cera perdida 

8.1 x 1 3,7 cm. y 8,0 x 1 3,7 cm. 
06952, 06953 

Orejeras semicirculares caladas 
Zenú Temprano 150 a.C. - 900 d.C. 
Puerto Tejada, Cauca 
Fundición a la cera perdida 
6, 2 x 8,0 cm. y 6,1 x 7,8 cm. 
016820, 016821 

Orejeras anulares con placa colgante 
circular 

Zenú Temprano 150 a.C. - 900 d.C. 
San Pedro de Urabá, Antioquia 
Martillado 

9.1 x 6,4 cm. y 9,1 x 6,4 cm. 
032550, 032551 


Las semillas del barro amarillo 
"hervido" 

Algunas de las ideas fundamentales 
de los indios desanas relativas a 
la transformación, se expresan con 
metáforas tales como “cocción”, 
“fermentación”, “cocer la cerámica” o 
el mismo crecimiento de las plantas. 

Los procesos de iniciación chamánica 
son pensados con múltiples fórmulas; 
durante este ritual, el iniciado renace de 
sus huesos, “de su estado esquelético” 
(Reichel-Dolmatoff 1997: 146). 

Para los desanas , los metales son una 
especie de “tierra de colores”. De acuerdo 
con su tradición, en un tiempo primordial 
un héroe mítico les enseñó a fabricar 
cierto tipo de colgantes de las orejas -de 
oro, cobre y plata- con agua amarilla 
de un pozo, que cocía en un molde de 
arcilla amarilla. Pero no todos los metales 
-de acuerdo con Reichel-Dolmatoff- 
tienen un mismo sentido. El oro se 
vincula con el sol y la virilidad; el cobre 
con la sexualidad femenina, el color rojo, 
el fuego, la transformación femenina 
(Reichel-Dolmatoff 1981). Según Antonio 
Guzmán, indígena desana , las mujeres 
tienen un olor particular; huelen a cobre, 
a hierro, mientras que el oro carece de 
olor. 

Según el sabedor Oscar Román, los 
uitotos también conocieron el oro y un 
tipo de “fierro” con el cual fabricaban 
un metal blanco utilizado para elaborar 
los collares de las mujeres. Este metal 
está relacionado con el concepto de 
“hervir” y era preferido al propio oro, 
cuya palabra en uitoto alude al “fuego” 
o a la “candela”. Algunos caciques 
portaban collares de oro o se incrustaban 
ciertas piezas en las mejillas de la cara. 

El “fierro” también provenía de un barro 


69 








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amarillo, del cual se sacaban diversos 
colores tales como el rojo, el morado, el 
amarillo y el blanco. 

Ana María Falchetti (1997) ha señalado 
que los uwas de la Sierra Nevada del 
Cucuy asocian el oro también con la 
tierra amarilla. Según el mito de las 
Abejas sin Aguijón, que se canta durante 
la estación seca -período que coincide 
con el solsticio de diciembre— cuando 
se trasladan a las tierra bajas de la 
vertiente oriental a recolectar miel, las 
abejas “masticaron” la tierra amarilla, 
transformándola en el corazón de la 
colmena, donde se encuentran los 
embriones de la misma. El centro de la 
colmena -modelo de la Casa Primordial, 
de la Madre Universal y del Huevo 
Cósmico- de esas Meliponas constituye 
en realidad una “semilla femenina 
embriónica”. Por su parte, las abejas 
machos también mastican, pero el polen 
y la madera, ¡creando, en este caso, la 
cera!; “la característica más importante de 
las abejas es masticar para transformar 
estos elementos, proceso durante 
el cual producen su saliva (la miel), 
agente principal de transformación y 
de fertilidad” (Falchetti 1997: 8), y que 
-sabemos por las Mitológicas de Lévi- 
Strauss- enloquece a las mujeres. 

Estas ideas son interesantes para pensar el 
sentido de la fabricación de objetos de oro 
por parte de los muiscas, vecinos de los 
uwas , con quienes comparten un mismo 
horizonte lingüístico y cultural: cuando 
el antiguo orfebre fabricaba por medio 
del método de la cera perdida una pieza 
votiva o un emblema, sustituía -sostiene 
Falchetti- la cera, masculina, por su 
equivalente el oro, un embrión femenino; 
el orfebre, cual abeja macho, contribuía de 
forma decisiva al crecimiento o desarrollo 
de la semilla -fertilidad- y aportaba a la 
reproducción de la colmena. 



El objeto votivo muisca es análogo a una 
“semilla”. Fue colocado como ofrenda 
en diferentes tipos de recipientes con 
simbolismo uterino. Asimismo, era 
regularmente cubierto con telas blancas 
o envuelto en algodón, símbolo de la 
masculinidad, del semen fecundador de 
la semilla. 


72 






Figura votiva en forma de guerrero 
ataviado con adornos, portando 
escudo, dardos y propulsor 
Muisca 600 - 1600 d.C. 

Fundición a la cera perdida 
1 1,6 x ó, 1 cm. 

03046 

Figura votiva antropomorfa con 
bastones, propulsor y adornos 
Muisca 600 - 1600 d.C. 

Fundición a la cera perdida 
15,0 x 6,0 cm. 

06266 

Figura votiva antropomorfa portando 
bastón con ave, propulsor y dardos 
Muisca 600 - 1600 d.C. 

Usme D.C. 

Fundición a la cera perdida 
9,6 x 3,4 cm. 

032844 


73 














Los señores dorados, la guerra y 
el sacrificio 

La guerra en las sociedades amerindias 
tuvo, por lo general, un carácter ritual. 
Según las fuentes etnohistóricas y 
etnográficas, los rivales se batían en 
duelo, mientras exhibían grandes coronas 
de plumas, patenas, brazaletes y collares 
de oro, collares de colmillos de jaguar 
o dientes humanos, garras de aves. Con 
frecuencia llevaban escudos, lanzas, 
macanas y otras armas. 

Algunos guerreros deformaban sus 
cabezas, orejas y aletas nasales, y hasta 
afilaban sus dientes, para transformarse 
en temibles personajes. Entonces 
parecían verdaderos felinos, vampiros o 
serpientes, que desplegaban inteligencia, 
astucia, habilidad y coraje en el combate. 

Entran con gran alarido en la guerra 
-relata un documento Anónimo del siglo 
XVI- de voces y flautas y cornetas y unos 
caracoles grandes que llaman fotutos, 
que tocan muy recio y se oyen mucho, y 
con muchos plumajes de papagayos que 
hay muchos en aquella tierra, y sobre 
sípuestos collares de oro, de grandor de 
un plato que llaman patenas, y todo el 
cuerpo desnudo y pintado de colorado, 
negro y amarillo, por la cara, brazos y 
piernas, que juntos en escuadrón parecen 
bien y aún ponen temor a los que los ven 
nuevamente. 

En un primer momento, en el siglo 
XVI, los caciques muiscas y sus huestes 
enfrentaron a los españoles portando sus 
momias con su lujosa parfernalia ritual. 
Los hombres -como ha sido señalado 
por Falchetti- e incluso los muertos, 
son semilla, de manera que la momia 
aderezada y cubierta con su propia 
manta o enmochilada, reflejaba un poder 
de regeneración que daba fuerza a los 
combatientes y minimizaba o neutralizaba 
los poderes mágicos de sus enemigos. 

Las sociedades prehispánicas de la 
cuenca del río Cauca provocaron un 
gran temor entre los españoles que 
por primera vez las visitaron, debido 
a que sus casas estaban protegidas 
por diversas empalizadas cubiertas con 


Collar de cuentas en forma de 
colmillo de felino elaboradas 
en concha y de cuentas esféricas 
de piedra 

Zenú 150 a. C. - lóOOd.C. 
Carmen de Bolívar, Bolívar 
9,0 x 2,0 cm. 

K431, L3243 


Pág. 76 

Figura votiva en forma de guerrero 
con fauces animales, 
portando armas y acompañado de 
su animal auxiliar 
Muisca 600 - 1600 d.C. 
Guatavita, Cundinamarca 
Fundición a la cera perdida 
8,0 x 4,2 cm. 

06755 

Figura votiva que representa un 
guerrero con armas, escudo y 
adornos 

Muisca 600 - 1600 d.C. 

Fundición a la cera perdida 
7,6 x 3,6 cm. 

029282 

Pág. 77 

Figura votiva en forma de guerrero 
con armas 

Muisca 600 - 1600 d.C. 

Charoló, Santander 
Fundición a la cera perdida 
9,9 x 3,3 cm. 

032812 

Figura votiva en forma de guerrero- 
jaguar con propulsor y dardos 
Muisca 600 - 1600 d.C. 
Gachancipá, Cundinamarca 
Fundición a la cera perdida 
1 2,0 x 3,0 cm. 

06365 


74 















► -s 






cabezas trofeo y otros restos humanos 
de sus enemigos muertos en combate o 
sacrificados ritualmente. En el interior de 
las casas se encontraban los cadáveres 
de los enemigos y de los antepasados 
desecados, henchidos de ceniza, con sus 
rostros reconstruidos en cera. 

A las puertas de las casas de los caciques 
-relata el cronista Cieza de León en la 
ya mencionada Crónica del Perú (1969 
[1553D- hay plazas pequeñas, todas 
cercadas de las cañas gordas, en lo alto 
de las cuales tienen colgadas las cabezas 
de los enemigos, que es cosa temerosa de 
verlas según están muchas, y fieras con sus 
cabellos largos, y las caras pintadas de tal 
manera que parecen rostros de demonios. 

En algunas sociedades del Cauca 
los cuerpos de los enemigos fueron 
transformados en tambores humanos. La 
casa del gran cacique Petecuy, en el valle 
de Lile, donde está hoy la ciudad de Cali, 
tenía un inmenso tambor humano, a un 
costado de su entrada. Los vencidos eran 
sacrificados ritualmente y éstos aceptaban 
la muerte con honor. El vientre del 
enemigo era uno de sus montículos más 
preciados. La destrucción de la víctima 
sacrificial era, por otra parte, una condición 
necesaria para la reproducción de la vida y 
del cosmos. Algunas culturas prehispánicas 
exhibieron las cabezas de sus enemigos 
como trofeos, como los muiscas, quienes 
colocaban las calaveras de sus enemigos 
en algunos de sus templos. 

La relación entre el vencedor y el guerrero 
muerto o sacrificado era particularmente 
compleja. En ciertas sociedades, el 
sacrificador asumía la identidad de su 
cautivo sacrificado, se apropiaba de 
sus nombres y de sus poderes rituales. 

En algunos casos, la personalidad del 
vencedor experimentaba una verdadera 
metamorfosis. De acuerdo con algunas 
cosmologías contemporáneas, los hombres 
que participan en los rituales antropofágicos 
se asemejan a los “dioses caníbales”. De la 
misma forma que es indispensable que los 
hombres, a través del chamán, cacen los 
animales para que estos simbólicamente 
se multipliquen, los dioses caníbales 
permiten la reproducción de la sociedad. La 
identificación del guerrero con los dioses 
implicaba para éste asumir grandes riesgos 


Figura votiva en forma de poste de 
sacrificio con adornos 
Muisca 600 - 1600 d.C. 

Fontibón D.C. 

Fundición a la cera perdida 
10,0 x 1,2 cm. 

030633 



78 



personales y colectivos, incluso fatales para 
el guerrero, su gente o grupo. 

Los muiscas practicaron diversos tipos 
de sacrificios humanos. Las víctimas eran 
jóvenes que obtenían, a través de cadenas 
de intercambio- desde el Orinoco, al este 
de los Andes. La víctima, colocada en la 
parte superior de la gavia, al frente o a 
un costado del cercado, era muerta con 
flechas y dardos lanzados desde abajo; 
los sacerdotes recogían su sangre, con la 
cual llevaban a cabo diversas ceremonias 
rituales. Los cuerpos de los jóvenes 
sacrificados y otros hombres eran, en 
ciertos casos, dejados en las montañas 
para alimento del sol. 



Figura vofiva en forma de guerrero 
con arco, flechas y cabeza-trofeo 
Muisca 600 - 1600 d.C. 
Fundición a la cera perdida 
1 1,9 x 3,2 cm. 

0296 


79 








En otras ocasiones, los hombres 
sacrificados fueron sustituidos por 
guacamayos, a los cuales “se les enseñaba 
a hablar en su lengua —muisca— cuando la 
hablaban muy bien, los juzgaban dignos 
del sacrificio”, recordaba en 1701 (1942) 
el sacerdote Alonso de Zamora. 

Entre los muiscas, diversas piezas 
orfebres exhiben al guerrero con su 
cabeza trofeo. También se representó 
el sacrificio en la gavia en los tunjos o 
piezas votivas que se utilizaban de forma 
reiterada como ofrendas en los templos, 
cuevas y otros espacios sagrados. 

En un ofrendatario encontrado en la 
población de Fontibón, antiguo centro 
muisca de gran importancia por la 
existencia de un gran número de jeques 
o sacerdotes, se encontró un grupo de 
20 tunjos , de los cuales por lo menos 17 
se referían explícitamente al sacrificio 
humano. Según Eduardo Londoño 
(1986), seis de ellos evocan de forma 
explícita el sacrificio: tres representan 
únicamente el poste sacrificial, mientras 
que en los otros tres representan una 
figura humana en posición de la víctima. 
Otros tres tunjos aluden a las tiraderas, 
armas con las cuales se iba a la guerra 
o se mataba ritualmente al moja o 
víctima sacrificial. Dos personajes poseen 
bastones con figuras en espiral cuyo 
significado se desconoce. Una pieza 
representa un cuero de felino extendido 
en un bastidor, mientras que otra figura 
votiva simboliza un ave. El conjunto del 
ofrendatorio comprende, sin duda, los 
elementos fundamentales del sacrificio. 

El número 20 tiene, entre los muiscas, la 
connotación de totalidad. 

Estos ofrendatarios y tunjos nos permiten 
aproximarnos a la significación del 
sacrificio y del cercado del cacique. La 
presencia de la piel del felino sugiere una 
conexión entre el jaguar y el sacrifico, 
como si el sacrificador se convirtiese, 
durante el ritual, en un verdadero jaguar. 
Es probable, entonces, que el cercado 
fuese un templo sacrificial y su cacique 
un gran Hombre-Jaguar. Esto no debe 
extrañar porque con frecuencia en 
América los señores fueron considerados 
grandes felinos; entre los muiscas los 
grandes caciques tuvieron nombres 


Figura votiva en forma de poste de 
sacrificio con aves 
Muisca 600 - 1600 d.C. 
Subachoque, Cundinamarca 
Fundición a la cera perdida 
7,1 x 4,9 cm. 

06730 


80 














Colgante en forma de felino en 

posición expectante 

Zenu Temprano 150 a.C. - 900 d.C. 

Colosó, Sucre 

Fundición a la cera perdida 

3,7 x 1,9 cm. 

017636 


derivados o asociados a los felinos. 
Algunos poseían grandes “gatos”, como 
consta en el inventario de la fiesta que 
hiciera el Cacique de Ubaque. De otra 
parte, los cobradores de tributos llegaban 
a las casas de la gente acompañados 
de felinos, símbolos de poder y de 
autoridad. 

Los caciques, es decir estos Hombres- 
Jaguares, se encargaban de presidir 
los rituales sacrificiales, proveer a las 
víctimas, así como la materia prima que 
los orfebres y sacerdotes transformaban 
en millares de piezas votivas que la 
gente ofrendaba: mientras que daban 
“sangre” al sol, daban de comer “tierra 
amarilla” -la semilla embriónica de los 
uwas- a los orfebres, es decir la semilla 
del sol, fertilizadora de la tierra, ya que 
puede pensarse, con base en numerosas 
analogías etnográficas, que el oro es la 
materialización de la energía del sol. 

Pero la corona del sol que se levanta 
del Oriente en el Altiplano tiene muchos 
matices, según el año, y también cambia 
de colores hasta alcanzar un tono rojizo, 
cuando se oculta, como bien lo podemos 
observar en Bogotá. Según el ciclo de 
solsticios y equinoccios, el sol muta, y 
con él las energías de su simiente. De 
esta forma, es necesario fertilizar la tierra 
con los metales, con dosis precisas de 
colores, sabores y formas, que permitan 
regular el ciclo anual, el ciclo del sol, 
para propiciar las cosechas, prevenir las 
enfermedades, regular los matrimonios 
y el carácter de la gente. El Cacique 
Dorado, con piel de oro, es el mito o la 
eterna ilusión del control del tiempo, del 
control del sol. 

En cierta medida, esta asociación entre 
caciques, oro y jaguares es un modelo 
extensible a otras regiones de Colombia. 
Los grandes caciques del Cauca, cuyas 
casas estaban rodeadas por símbolos 
antropofágicos, eran también otros 
verdaderos jaguares. Uno de los grandes 
centros de producción orfebre del norte 
de Colombia, el Templo de Dabeiba del 
Darién, era simultáneamente una Casa 
del Jaguar. 

Quizás por esto, cuando llegaron los 
españoles y fueron denominados con 
el apelativo de Hijos del Sol, la partida 


83 


estaba en gran parte perdida para los 
muiscas, a pesar de ser infinitamente 
más numerosos que la hambrienta tropa 
de Quesada. Las huestes del Adelantado 
estaban hambrientas de oro y poseían 
instrumentos de hierro que impresionaron 
poderosamente a los indios. 


Destinos de las almas 

En las sociedades amerindias 
prehispánicas contemporáneas, la 
muerte tiene una particular significación 
y alrededor de la misma se han tejido 
complejas ideas y prácticas. Por lo 
general, el morir es percibido como 
un proceso de alejamiento progresivo 
de esta vida al más allá, e implica la 
metamorfosis del difunto en espíritus, 
otras gentes, animales u otros seres. 
Durante un período, el difunto 
permanece viviendo alrededor de su 
casa y parientes; interfiere de diversas 
formas en la vida de sus sobrevivientes, 
manifestándoseles en sueños, en 
apariciones o de otras formas. El mundo 
de los muertos tiene tanta significación 
social y emocional en estas sociedades 
que con razón un testimonio desana 
-citado por Reichel-Dolmatoff (1988)- 
proclama: “estamos en la viva presencia 
de los muertos”. 

El rito funerario estaba acompañado 
de una compleja ceremonia, cuyas 
características variaban según el estatus 
del difunto. Si se trataba de un cacique 
por ejemplo -según relata Juan de 
Maldonado en la Relación de San Andrés 
Xunxi (1528)- en las cercanías de Quito, 

[...] le amortajaban en una tiana, que 
es una banqueta en que se asientan los 
señores caciques (y hombres casados) 
y bailan alrededor de él, y hacen una 
borrachera solemne y beben mucho y se 
emborrachan y después lo entierran en 
un hueco debajo de la tierra, así asentado 
en su tiana, y tapan aquel hueco; por 
manera que está asentado en aquel 
hueco, y allí meten mucha chicha y 
comida y ropa. 

Los pueblos amerindios tuvieron, y 
aún poseen, una gran diversidad de 
usos y costumbres con relación a sus 



Remate de bastón en forma de 
hombre-lagarto sentado en banco, 
elaborado en hueso de mamífero 
Tairona Tardío 600 - 1600 d.C. 
7,2 x 6,5 cm. 

H29 

Silla funeraria decorada con figuras 
de serpientes y ranas 
Tolima Temprano 0 - 600 d.C. 
Guamo, Tolima 
42,2x22,4 cm. 

C895 


84 





85 




86 








Urna funeraria cilindrica con tapa en 
forma de figura humana estilizada 
con representación de pintura facial 
muy elaborada 

Magdalena Medio Tamalameque 
ca. 1500 d.C. 

70.4 x 30,5 cm. 

C2035 

Urna funeraria con tapa con figura 
antropomorfa masculina sentada en 
banco decorada con cuentas de 
concha 

Magdalena Medio 900 - 1600 d.C. 
Caldas 

55.5 x 37,5 cm. 

C835 



difuntos. En algunas sociedades se 
practicó el enterramiento secundario en 
urnas de cerámica: el difunto recibía 
un primer entierro, y al cabo de un 
tiempo sus restos eran exhumados y 
sus huesos nuevamente dispuestos en 
urnas individuales o colectivas que 
se guardaban en la casa, en cuevas 
u otros sitios funerarios. En algunos 
casos, las urnas contuvieron también 
restos óseos de animales. Muchas 
urnas fueron profusamente decoradas 
con diversos motivos o se diseñaron 
figurillas antropomorfas y zoomorfas 
en sus tapas, cuellos, asas o cuerpo 
globular. Sólo entonces se pensaba que 
el difunto había traspasado el umbral 
al Reino de los Muertos y la sociedad 
finalizaba su duelo. La viuda, por 
ejemplo, podía nuevamente casarse y 
sus deudos retornar a sus actividades 
normales. 

En otras sociedades, principalmente 
aquellas de tipo cacical, se 
desarrollaron complejos sistemas de 
culto a los ancestros. Los cuerpos 
de los caciques y hombres de mayor 
prestancia social fueron disecados o 
momificados, se guardaron en casas, 
templos o cuevas. En Descripción de los 
pueblos de la provincia de Ancerma, de 
1541 (1938), Jorge Robledo sostiene al 
respecto: 

Después de muy seco [el cadáver del 
cacique], lo embijan con aquella bija 
colorada /Bixa orellana/ que ellos estando 
vivos se ponen, y pénenle sus chaquiras 
en las piernas y brazos y todas las joyas 
de oro que él estando vivo se ponía en sus 
fiestas. 

En 1592, el licenciado Francisco de 
Anuncibay se refería a las costumbres 
funerarias de Popayán, en los siguientes 
términos: 

Hállanse cuevas en que enterraban 
sus padre secos, que duran hasta hoy; 
otros los colgaban al humo, para su 
consuelo, secos y como acecinados y 
curados al humo. En sus borracheras 
los sacaban al modo que los romanos, 
las famosas imágenes en los entierros. 


87 





Entre los muiscas, asevera el gran 
Fernández de Oviedo, en su Historia 
General y Natural de las Indias (1944 
[1535D: 

fejn la tierra de Tunja, las personas 
principales e otros caciques que entre ellos 
tienen preeminencia no se entierran sino 
como agora diré. Ponen sus cuerpos, con 
todo el oro que tienen en sus santuarios 
y casas de oración, en ciertas camas que 
los españoles llaman barbacoa, que son 
lechos levantados sobre puntales; e allí lo 
dejan con todas sus riquezas pegadas o 
junto al cuerpo muerto. 

En las sociedades del Cauca medio y del 
suroccidente, los grandes caciques fueron 
enterrados en profundas tumbas de pozo 
con cámara lateral, acompañados con 
ricos ajuares funerarios que comprendían 
alimentos, armas, vasijas, adornos de oro 
y toda clase de objetos necesarios para 
su viaje al más allá. Los cadáveres de los 
grandes caciques fueron vestidos con 
máscaras, patenas, colgantes, brazaletes, 
junto con grandes poporos, palillos y 
otros objetos de metal, como si se tratase 
de preservarlos incorruptibles o inducir 
su renacimiento en el más allá. 

Entre los cacicazgos del Cauca, los 
señores fallecidos proseguían con 
ciertas relaciones con sus parientes y 
coetáneos. Se les alimentaba con chicha 
de maíz por medio de ciertas cañas; los 
vivos escuchaban y comprendían sus 
conversaciones y palabras. 

Los famosos señores de Malagana, cuya 
tumba fue descubierta recientemente, 
fueron enterrados con gran pompa 
y excepcional ajuar funerario. Los 
caciques fueron sepultados con toda su 
parafernalia de oro; algunos portaban 
máscaras posiblemente de felinos, 
aunque también predomina en la 
iconografía orfebre que lo acompañaba la 
figura del murciélago. 

En la cultura Tumaco-La Tolita, del 
Pacífico de Colombia y Ecuador, los 
caciques y otros miembros de la élite 
fueron enterrados -de acuerdo con 
Jean Francois Bouchard (Comunicación 
personal)- en una verdadera necrópolis 
localizada en la isla de La Tolita, 


acompañados con ricos ajuares orfebres 
y de cerámica. Los difuntos eran 
conducidos en piraguas por el mar, en 
un último viaje que los debía conducir al 
inframundo. 

Los deudos interactúan de diversas 
maneras con sus parientes fallecidos. 
Aquellos los visitan a través de los 
sueños, mediante el consumo de plantas 
alucinógenas o en el tránsito por ciertos 
lugares sagrados. Los difuntos también 
retornan a su antigua morada durante 
los rituales; su espíritu reposa en las 
máscaras, maracas y otros instrumentos 
rituales, o toma posesión de alguien. 

En algunas sociedades de las tierras 
bajas, los difuntos se tratan como si 
fuesen enemigos. Los ritos funerarios 
de los parientes tienen similitud con 
las prácticas funerarias de los enemigos 
capturados y muertos en combate; se 
prefiere abstenerse de mencionar sus 
nombres y se procura borrar por lo 
menos ciertas huellas de su memoria. 


Máscara funeraria antropomorfa 
con tocado radial 
Calima Yotoco-Malagana 
100 a.C. - 800 d.C. 

Palmira, Valle del Cauca 
Martillado y ensamblaje 
28,8 x 38,0 cm. 

033194 

Máscara funeraria antropomorfa 
Calima llama 800 -100 a.C. 
Restrepo, Valle del Cauca 
Martillado y repujado 
15,3 x 19,2 cm. 

03948 


89 


Muchas sociedades amerindias consideran 
que los hombres poseen diversas almas 
que se dispersan al morir, tomando 
variados caminos o destinos. Los hombres 
de mayor rango poseen, en ciertas 
sociedades, una naturaleza inmortal. 

La gente del común se transforma en 
animales -venado, pécari, danta- o se 
reencarna en ciertas plantas y flores. Los 
nukaks , pueblo cazador recolector de la 
Amazonia colombiana, piensan que los 
difuntos se dirigen al mundo de abajo, 
al mundo de los animales, en donde se 
visten con la ropa de la danta. 

Los muiscas creían que algunos de los 
difuntos se dirigían a las zonas más altas 
de las montañas, en los páramos, donde 
se transformaban en osos y venados. 

De acuerdo con ciertas sociedades, los 
abuelos y otros ancestros reencarnan 
de manera cíclica en sus nietos, y sus 
nombres se transmiten de manera cíclica. 

Pero no sólo la gente muere, sino que 
algo similar ocurre con los objetos 


rituales y otros artefactos. En muchas 
sociedades, cuando la persona expira, sus 
pertenencia materiales dejan también de 
vivir. Entre los tanimukas, del río Mirití 
Paraná, en la selva oriental de Colombia, 
cuando la mujer fallece se rompen sus 
ollas y otros artefactos cerámicos y son 
lanzados al río: 

Este objeto, esta olla en la cual ella 
transformaba el fruto de su trabajo 
en la chagra (que es su vínculo 
matrimonial), tal como sus otros objetos, 
no son vistos entonces meramente como 
objetos, sino como instrumentos de 
una relación de diálogo, que una vez 
muerto uno de sus interlocutores, el 
objeto pierde sentido y se entierra con él 
(Hildebrand 1976: 189). 

En algunas regiones se considera que, 
pasado el ritual, los objetos deben ser 
desechados o abandonados, porque el 
alma o espíritu que los poseyó durante 
la ceremonia, se ha alejado, muriendo 
literalmente también el artefacto. 


AGRADECIMIENTOS. Debo expresar mi reconocimiento a la arqueóloga y colega 
María Alicia Uribe, cuya paciente, efectiva y creativa colaboración fue fundamental 
para la redacción de este ensayo. Naturalmente los errores son de exclusiva 
responsabilidad del autor. 


* Roberto Pineda Camacho es antropólogo de la Universidad de los Andes, con maestría en historia, 
otorgada por la Universidad Nacional de Colombia. Ha sido director del Instituto Colombiano de 
Antropología e Historia-ICANH y del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. 
En la actualidad es profesor de las universidades de los Andes y Nacional de Colombia. Entre sus 
publicaciones recientes destacan Holocausto en el Amazonas (2000) y El derecho a la lengua (2000). Su 
área de interés profesional es la antropología e historia de la Amazonia. 


90 


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92 


93 


PRE-HISPANIC COLOMBIA'S PRECIOUS METALWORK 


Roberto Lleras P. 

Technical Sub-Director, Museo del Oro, Bogotá, Colombia 


During a period that still cannot be precisely pinpointed (somewhere between 20,000 to 40,000 years 
ago), the American continents became populated by hunters and gatherers from the Oíd World, who took 
advantage of the land bridges created by the falling levels of the oceans, and later, perhaps, sailed along 
the coasts. After the ice finally retreated (approximately 10,000 years ago), each of these new American 
populations discovered independently agriculture, pottery and urban life. Already, by the second millennium 
before our era, some developed and complex cultures could be found on the continents. 

To date, research suggests that metallurgy began in America in the Andes of Perú thirty-five centuries ago. It 
would appear that this tradition was assimilated gradually by the more developed cultures of northern Perú 
and Ecuador, and from there, spread to the Southern Pacific coast of Colombia. Already in the 5th centuiy 
BC, the precious metal craftsmen of the Tumaco-La Tolita culture possessed a high level of control in the 
layering of gold sheets, soldering of miniatures, and platinum work. 

Southern Colombia maintained a strong relationship with the Central Andes región until the arrival of the 
Spanish conquerors. In the Andes of the Nariño, the metalwork exhibits the specialised handling of gold and 
copper alloys (tumbaga), sectioned surface treatments, and the use of geometric motifs similar to those found 
in northern Perú and Ecuador. 

Between 500 BC and the arrival of the conquistadors in AD 1500, metallurgy flourished more in what 
is now Colombia than it did in most places in the world. In the Andean región and the Caribbean and 
Pacific seaboards there aróse almost a dozen different styles; thousands of decorative pieces and offerings, 
representing a wealth of humans, animáis, geometric shapes, were created; and complex techniques for 
working different alloys were combined. The result in aesthetic terms is extraordinary. The design of the 
human and animal figures, the composition, the balance and the control of the colours assure an esteemed 
position for these objects in universal art. 

This great richness of form and technology was supported by the conditions of economic prosperity that the 
indigenous peoples of the región experienced during the period, due to their having already attained a stable 
agriculture production, complemented by a good supply of protein from game and fish. The agricultural 
infrastructure, the exchange of goods and the successful strategies for adapting to their environment ensured 
that part of the population could dedícate its time to other activities. 

A complex and profound philosophy that explained the origins of the world and humanity, as well as the 
relationship of people with each other and with nature, and the unfolding of the universe was reflected by 
their crafts through different formal patterns and styles created with pieces made from metal. Many of the 
gold, tumbaga and copper articles in this part of the world have, in effect, a religious and symbolic character 
that explains and justifies their beliefs. They were not, as in the modern world, jewels to satisfy personal 
vanity, but sacred objects that shared fundamental religious ideas and principies with the whole of society. 
This factor marked a profound difference between the metallurgical industries of the Oíd World and the New 
World, at the time America was discovered. 

Even in pre-Hispanic Colombia, when the socio-political organisations had not reached the level of States, 
there were still centralised religious and political authorities. These caciques and shamans used large, 
complex gold pieces to reinforce their prestige and make their authority and privileges visible. There is 
evidence that in southwestern Colombia, the ruling elites of Calima, Malagana, San Agustín, Tierradentro and 
Tolima shared certain elements in their religious ideology and maintained an active trade in luxury goods, 
which included, naturally, metal Ítems. 

The most notable technology was to be found in the heart of the country where peoples from the Early 
Quimbaya period developed the “lost wax” casting technique to manufacture hollow, two-coloured objects. 
The influence of this tradition spread from there to northern Colombia, and later, up to Panama and Costa 
Rica. In this vast región, a metalworking centre was created that upon diversifying, led to the metallurgical 
cultures of Urabá and Sinú, the latter of which even evolved a method to realistically represent sea animáis. 

The religious function of the precious metal objects, that was common throughout the territory, was 
especially evident in three cultures: the Tairona, where the iconography represented continually refers to 
the relationship and power of sacred animáis - snakes, bats and birds; the Muiscas, where offerings made of 
metal predominated; and, finally, the Cauca, for whom the Bird-man in full flight epitomised the raison d’étre 
of American precious metalwork. 

The conquest and colonisation of the territory by the Europeans occurred in this región during the first half of 
the 15th century. With the event carne the end of the independent development of Colombian cultures and 
their metallurgical production. A large part of the gold was ransacked and smelted to make ingots. Some pieces 
were preserved in tombs and sacred places for offerings that the conquerors were never able to find. Arnong 
today’s native peoples and mestizo farmers, legends can still be heard of the ancestral gold of the Indians. 


94 


THE LABYRINTH OF IDENTITY 

Symbols of Transformation and Power ¡n Pre-H¡span¡c Colombia's Precious Metalwork 

Roberto Pineda C* 

To my eternally beloved wife 

Cacique Societies and Precious Metalwork ¡n the New Kingdom of Granada 

In contrast to ancient México and Perú, where the Spaniards found great States and empires, at the dawn 
of the 15th century, the territory of the New Kingdom of Granada was largely fragmented, both politically 
and socially. There was no general language either, and the lenguaraces - or interpreters - often failed 
in their attempts to transíate or mediate with the indigenous peoples. Apart from the Muiscas of the 
high plains of Cundiboya, in whose societies the Spaniards believed to find kingdoms similar to, though 
less grandiose than, those of the Aztecs and Incas, the native communities were said to be behetrías 
- or lawless, that they lacked religious rites and ceremonies, and that their mohanes and witchdoctors 
communicated with the Devil, who appeared as a giant cat in the so-called Devil’s Hut. 

In fact, it was extremely difficult for the Spaniards to understand the nature of the numerous Amerindian 
societies in what is now modern Colombia, since they fell outside the traditional moulds of their 
experience and political ideas. The pre-Hispanic Amerindian societies displayed different levels of 
development from región to región, whose dynamic led to the configuration of various types of complex 
societies now known as cacicazgos , which differ greatly from one another. 

The cacicazgos are hierarchical societies, generally a collection of communities under a single head 
cacique. The power of this cacique and the ruling elite is based on a number of different factors, 
including ritual control and trade in sacred artefacts over long distances. Their lieutenants contribute 
collectively to the task of building the chief’s main house or cultivating his plantation or contributing 
goods during the fiestas and rituals organised by the main cacique , which are distributed when the 
festivals take place. 

Many cacique societies practised intensive agriculture based on the cultivation of maize ( Zea mays ) or 
yucca (. Manihot sp.). In some cases the elite controlled certain resources, such as salt, goldmines and 
coca ( Coca coca ) plantations, while others organised groups of specialised traders who could access 
goods and plants - looked upon as sacred articles of power - from the tropical rainforest. At the same 
time, certain caciques built irrigation and drainage canals covering extensive parts of the territory. 

In these societies there were various religious specialists - priests, shamans, etc. - and the power of the 
chief cacique himself was also based upon sacred principies. Up to a point, the cacique was likewise 
a priest, or received his training from a shaman. Many of the religious activities were based on the 
consumption of hallucinogenic and other sacred plants, through which the people were able to reaffirm 
their beliefs, communicate with their ancestors and gods, travel to the world of the dead, see into the 
future, and prevent and cure disease. Through such singular and collective experiences, individuáis were 
able to transform their personality, assume new identities or even in some cases, actually turn into jaguars, 
eagles or other animáis. 

The cacicazgos were also characterised by their rich and varied gold and silver ware. In Colombia, 
the first examples of precious metalwork originated in the 5th century BC in the Tumaco región along 
the Colombian-Ecuadorian Pacific coast. At the time they invented and developed various metalwork 
techniques as well as distinctive forms and symbols. Metalwork was a vehicle for representing different 
social groups and expressing their distinctive fundamental religious ideas, much of which still exists today 
among the indigenous tribes of Colombia and other American countries. Precious metalwork spread to 
other Central American and Mexican regions, but was particularly diversified in the Colombian territory. 

In the región of Calima, in southwestern Colombia, for example, the societies of the so-called Yotoco 
Period (100 BC - AD 800) formed cacicazgos of between 10,000 and 40,000 people. Their chiefs and 
aristocracies enjoyed certain social perks and privileges, and possessed staffs of authority and other 
symbols of power covered with sheet gold. The cacique owned golden poporos - containers to hold 
lime to mix with coca leaves - and gold pins used to extract the mixture. The poporos generally took 
the form of animáis or plants and were made from layers of sheet gold. On the heads of the pins were 
various representations of humans with masks and dance sceptres; sometimes these figures are dressed in 
complex religious costumes and carry a kind of alter ego animal on their backs. 

The Taironas, in northern Colombia, not only constructed those mysterious terraces and stone roads 
that can still be seen today hidden in the jungles of the Sierra Nevada de Santa Marta, they also created 
numerous gold and tumbaga - a gold/copper alloy - objects, truly emblematic pieces that represent the 
tribal hierarchies, their visión of man and nature, and their perception of Ufe and death. The Taironas 
used gold as an offering to Mother Earth and the Rulers of Nature and Things, as the Koguis, their 
descendants, still do today. 

In the centre of the country, the Muiscas moulded thousands of votive articles that they used for a variety 
of purposes. Although gold was a perk of the caciques and principal lords, the common people also 


95 


used pieces as offerings to be given to the priests. These were then kept in beautiful temples that were 
lavishly decorated with the offerings - or tunjos - placed alongside snails, dried macaws, wooden idols, 
and small ceramic figures of diverse social and religious significance. 

The Spaniards could not help admiring the men in gold who carne out to defend their land and property: 

When we discovered thern - writes Cieza de León in his famous Crónica del Perú (Chronicle 
of Perú, 1969 [15531) - the first time we entered theprovince (de los armas) with Captain Jorge 
Robledo, I remember that Indians were seen fitted out from head to toe in gold. 

Cieza and other chroniclers of the time noticed that there were some large, deep tombs where the Indians 
buried their caciques and main chiefs, furnished with large quantities of objects, such as drinking glasses, 
masks, breastplates, patellas (large metal dises) and other metal articles, as if they would somehow help to 
bring about their immortality. This was the case, for example, of the caciques during the Yotoco Calima 
Period: their deceased head chiefs, arranged in lateral chambers of the tombs, had massive diadems of 
gold and enormous golden nose rings covering part of their faces, lending them a feline aspect. Their 
chests were covered by a breastplate, and they also wore armbands, bracelets, and a belt, all made 
of gold. These objects were certainly not for adornment, but rather were a kind of second skin that 
transformed the person into a god. 

On the Caribbean plains in northern Colombia, the conquistadors found large, readily visible, funeral 
barrows where the chief lords of the Zenú had been buried with grand, rich objects. The sacking of these 
tombs - known to the Spaniards as “Graves of the Devil” - were so extensive that there was an economic 
crisis in the fledgling colony of Cartagena de Indias from the inflation caused by the influx of the gold, 
provoking serious, irreconcilable differences among the Spaniards. 

In fact, the chiefs and other members of the community were buried with many of the objects that 
belonged to them during their lifetime, as well as with food, offerings and other indispensable symbols 
for the journey to the other side. The great caciques owned a plethora of symbols that allowed them 
to become reborn in the World of the Dead. In other cases, these deceased were buried in caves or in 
mountain crevices, sacred places that expressed their rebirth within the very bowels of Mother Earth. 

The golden caciques , the funeral fumishings and the richness of the precious metal religious artefaets 
literally drove the Spaniards crazy, and their insatiable appetite for gold was disconcerting to the Indians. 
For the indigenous people, gold had meaning once it had been transformed into a religious Symbol, or it 
was valued for its colour, shine and smell. For example, in the Antilles, the Tainos valued tumbaga more 
highly than gold, because of its colour, smell and shine, which for them held a shamanistic significance. 
Consequently, they exchanged gold dust and golden ware for axes and other iron objects as well as 
tumbaga objects from the Europeans, valuing as they did their properties more than the purity of the gold 
itself. It seems that this was also the case during pre-Hispanic times when the Indians of the Antilles 
exchanged gold for tumbaga pieces from Guyana. 

But gold fever reached its climax with the myth of El Dorado. It seems that it was Cieza himself who 
first talked about the existence of a great lake, off to the east, which the caciques crossed in rafts, their 
bodies covered by a fine gold skin, while their subjeets, standing at the shore, threw them various golden 
offerings. From then on, the myth of the golden city or the existence of a country where all belongings 
were made out of gold fed off the imagination of the European conquerors. There was great debate as to 
whether the city - known as Manoa - was in Guyana or deeper inland in the Amazon región. 


A person's metamorphosis 

Pre-Hispanic iconography frequently ineludes the representation of human and zoomorphic figures, 
animal-men combinations and other fantastic beings. The images of Animal-men or Plant-men expresses 
the idea that we all share certain basic physical properties and that to an extent, we are all capable of 
activating new identities and energies, symbolised by the metamorphic processes of the different beings 
particular to Amerindian beliefs. 

Men have the capability of transforming themselves into different beings or mutating as a result of 
different situations. Some of them - priests or shamans - are given the task of contemplating these 
processes, and, like any intellectual, attempt to discover their physical and Chemical aspeets. 

In effect, the members of these indigenous societies assume different identities during the course of their 
lifetime; throughout their personal history, they have and are known by various ñames, and particípate in 
rites of passage and other ceremonies. Their skin is painted, tattooed or decorated in some way in order 
to establish their particular identity, thereby enabling them to construct their own body. These forms of 
skin decoration and other modifications to the body also represent a kind of second skin without which 
human nature is inconceivable. In addition, a second skin is the expression of and a bridge to our social 
life, a way to access participaron in ceremonial and ritual life. 

This body, as Marcel Mauss (1968a) noted in his famous essay on body techniques, is a cultural artefact, 
profoundly influenced by culture, moulded in the very core of our consciousness, in the control of our 
emotions and the chemistry of our brain. 


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In many societies the body and the way it is constructed and thought about form the basis for the 
concepts and practices of “home,” “territory” and “cosmos.” The various components of the cosmos and 
the home, which is in itself, a model of the universe, are reflected through body metaphors. We live in 
the “navel of the world,” or in the home, which resembles a great mother or a mother squatting as she 
gives birth. 

For Amerindian societies, identity constantly changed; each could perceive the world from radically 
different points of view. For example, the Makunas from Colombia’s Vaupés región, are both the hunted 
and hunters. As Kaj Arhem (1996) observed, they are eaten by their gods. In this process, their souls are 
reincarnated, and as such, are a food - prey - indispensable for the society’s reproductive continuation. 
But at the same time, they prey on the animáis that they hunt - a relationship equally necessary in order 
for the animáis of the forest to multiply. 

In reality, culture and nature are not at odds, either. Animáis and plants are also types of people, and in 
this sense, there is no discontinuity between the two orders. Animáis are thought to live in hills that were 
like enormous Indian huts, malocas, and live similarly to humans. When they leave their hills, they put 
on their clothes - of elk or tapir ( Tapirus terrestris ), deer ( Mazama americana), peccary ( Tayassu tajacü), 
or other animal. For example, when the tapir returns to its home, it takes off its coat, which often shows 
the traces of the bullets of the hunter. But equally, men became tapirs. The destiny of the oíd ones might 
be to become this animal: they would go off by themselves, wander through the jungle, and some of 
them would even begin singing - according to the Andoques - “I am tapir!” 

Animáis and humans can change their clothes, their skin. When a shaman puts on his jaguar mask, he 
sees his world through a jaguar’s eyes. He then behaves like a real hunter for whom the others play the 
role of the tintines, or prey (tapir, deer, etc.) A small rodent could also put on the jaguar mask and face 
its own stalking cat, making it see what it is like to be the pursued! 

A bear attacked and killed a baby girl that had been momentarily left next to a field. It wasn ’t the 
animaVs fault- the Uwas once told the anthropologist, Ann Osborn - because it saw the child as 
if it ivere some maize and it was hangry. The bear was killed so that it ivouldn ’t make the same 
mistake again, and was given a human burial so that in the underworld, he would come back as 
a human being (Osborn 1990:30). 

Animáis also possess múltiple identities and can become wild beasts and monsters. There is no essential 
identity in the sense that it depends on our potential social skins and our “perspectivist” condition. 

The Uwas of the Sierra Nevada del Cucuy, in northern Colombia, “do not make a radical distinction 
between themselves and animáis, since both are composed of the same original properties” (Osborn 
1990:30). From their point of view, both men and animáis obtained a variety of hallucinogenic substances 
in primeval times, and the specific mixtures of each of these results in their “relative differences”: 

With the acquisition of hallucinogens, the mammals of the underworld are able to return as 
carnivorous males of the intermedíate world; the mammals of the intermedíate world are able to 
return as carnivorous birds in the upper world, and the birds of this upper ivorld are able to return 
again as shamans. The shaman sees himself as a jaguar, bear or bird, depending on whether he 
journeys to the under or upper world '• these animáis, in turn, see themselves as the people of their 
respective worlds (Osborn 1990:30). 

The iconography of pre-Hispanic precious metalwork teaches us - like modern ethnology - that the 
shaman was also associated with múltiple beings, or that his transformation processes are a combination 
based on the properties of various species. The shaman of the Tolima culture transformed himself into a 
creature that was both jaguar and bird. In contrast, in the Sierra Nevada de Santa Marta, we frequently see 
different personages wearing belts with two-headed snakes possessing feline features. 

Plants are also types of people with whom humans have different degrees of shared identity. In some 
cases, men come about from the fusión of various plant and animal species (Karadimas 1998). In certain 
societies, men perceive themselves as Yucca-men or Maize-men. Grain and fruit represent fertility and 
spiritual regeneration. 

According to the Uitotos of the Colombian Amazon, the human body is composed of starch and the 
macaw, which constituted part of their main diet. The Emberas of the Pacific think that our nature 
comes from maize, which is their principie diet. The Uwas of Cucuy see our identity changing over the 
course of the year according to the food we eat. In addition, other societies emphasise the existence of 
Coca-man and Tobacco-man: “coid tobáceo” and “sweet coca” condition a person’s character and energy. 
In fact, this energy is balanced by the properties of one or the other, generating a “cooling” effect to 
counteract contamination defined as excessive heat. 

Plants contain various types of energy that provide them with curative or transforming properties, which 
they in turn transfer to those who consume them. Diseases are also transmitted through the food chain. 
Many come from food that was originally eaten by fish in far off places, that are eventually ingested by 
other fish, enabling the diseases to be passed on to the final consumers. As such, it is necessary to purify 
the food by praying, casting spells, or blowing on it. 


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The idea of a permanent, stable identity is a modern invention, a chimera that attempts to make all men 
equal using a common measuring stick, based supposedly on universal reason. As Mauss (1968b) himself 
observed, the concept of “person,” derived from the Greek word for “mask,” has since been given various 
interpretations and modifications over time. The modern individual is no more than one of the virtualities 
of the human condition, whose inner demons attack and besiege it constantly, fragmenting and dissolving 
its “I,” causing its unconscious forces to emerge in a dialogue that could be seen as putting the individual 
into contact with the archetypes of the human condition, or of profound psychology, or fragmenting its 
consciousness into what has been called possession by the devil, or, in modern terms, madness. 


A shaman's transformations 

South American indigenous peoples believe that caciques , priests and shamans can transform themselves 
into jaguars, eagles, bats, serpents and other beings. The consumption of certain plants and substances, deep 
concentration or meditation, deprivation - sleep, food, etc. - or ordeals, enable them to “fly” to the other side, 
to visit the Houses of the Dead, the World of the Ancestors, or to negotiate with the Masters of the Animáis. 

One of the most recurrent themes in pre-Hispanic precious metalwork from Colombia is the 
representation of different types of birds. The Bird-man motif is present in almost all of the country’s 
precious metal societies with the exception of the Quimbaya. It symbolises the flight of the shaman 
to other worlds or other levels of the cosmos, and can be seen, in particular, in the representations of 
Bird-men from Cauca, showing a plethora of birds and other auxiliary characters, and the eagles of 
the Taironas. Reichel-Dolmatoff (1988) demonstrated in his profound essay Precious Metalwork and 
Shamanism that the Bird-man theme is given various styles, depending on the society creating the piece, 
but all fall within the same framework of a prototype of similar transformations. 

Birds are, according to Reichel-Dolmatoff, the shamanistic image par excellence because of their plumage, 
song, various beaks, acute visión, talons, and other characteristics. Among the wide variety of birds 
portrayed, the gavilán tijereto - a kind of sparrow hawk - stands out. It is a migratory bird whose forked 
tail has a female connotation. During their nuptial flight, the tijeretas compete over small branches that 
have become associated with the darts that the shaman sends to his enemies. The bird’s flying skill - in 
particular its ability to perform pirouettes in mid-flight - symbolises the wisdom of the shaman. When 
the tijereta dives into water it is seen to represent the shaman’s rebirth. Other birds also have a social 
or symbolic significance: the hummingbird, for example, symbolises the shaman apprentice or virility 
(Riechel-Dolmatoff 1988). 

The emblematic use of birds is also constant among today’s Amerindian peoples. For example, birds of 
prey express territorial control and power over spiritual land; other groups identify carrion-eating birds 
with their social systems or with an ability to foresee future events, 

Frequently, indigenous societies think that birds lead shamans to the other side. Among the Wiwas of the 
Sierra Nevada de Santa Marta, the priests are purified and escape death by being taken on the backs of 
certain birds. For the Uwas of the Sierra de Cucuy, the priests also have various associations with birds. 
The feather of the great white heron possesses a special significance for them. The shaman receives the 
heron feather during his initiation ceremony. It is one of his most powerful instruments for purification 
ceremonies, curing the sick, and at important moments in life. When he inhales the hallucinogen yopo 
(Anadenanthera peregrina ), he becomes a white heron and flies to the high mountain lakes, unrivalled 
sacred areas representing a mother’s uterus. There, the heron dives into the lake and emerges reborn in 
human form (Reichel-Dolmatoff 1988:81). 

The representation of the bat is another recurrent theme in Colombian Indian symbolism. The shaman, 
transformed into a vampire bat ( Desmondus rotundos ), acts and senses like the animal. He Controls the 
night, lives in caves, and it is feared that he also sucks blood. His perception of the world is the opposite 
of normal; he sees things in reverse and is perceived as a true cannibal. 

The image of the bat is particularly common among the ancient Tairona society of the Sierra Nevada de 
Santa Marta. The chief lords in general have large earrings and earpieces typical of the animal. The Uwas 
believe that in a great cave created by the god, Sira, live certain souls that work in the plantations during 
the day, sowing yucca and yams, and carrying out other activities. During the night, these mysterious 
beings sleep hanging from rock faces, and although they cook food, they throw it away afterwards and 
only consume the smoke from the cooking, which also allows them to be reborn. 

In the Amazon, in southeastern Colombia, during the 18th century, the Carijonas called themselves 
Huaque, or Bat-men, and projected an image of terror among their enemies and neighbours. On their 
shields they painted images of jaguars or possibly bats, which terrified their adversaries. Their neighbours 

- and enemies - the Mirañas from south of the River Caquetá, deformed their nostrils for the same reason 

- to resemble real vampire bats (Karadimas 1998). 

When a shaman puts on a mask or a necklace of jaguar teeth, he becomes a jaguar. A similar effect was 
achieved by the pre-Hispanic societies using nose rings to turn their faces into the visage of a jaguar. The 
Uitotos believe that a shaman actually changes into a jaguar, that he possesses a kind of “lining” of jaguar 
fur that enables him to metamorphose. Their oral histories describe a man so powerful that each of his 
spots was also a jaguar! 


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Likewise, through the consumption of certain hallucinogens, such as yajé ( Banisteriopiss caapí), the 
shaman or certain members of the community change into Jaguar-men. In some societies the jaguar 
represents the sun; its voice can be heard in the thunder. 


Learning to sit 

A great number of precious metalwork and ceramic pieces exhibit figures seated or crouching. In most 
cases, they are males, although some female figures are also found. The body positions also vary, 
and some are reminiscent of lotus postures. In Amerindian societies, the act of sitting and reclining is 
associated with stability and wisdom. In this condition, men form a bond with the axis mundi, or they 
connect with Mother Earth by a fine thread. The seats of the shaman and caciques often feature various 
kinds of carved animáis, including jaguars, eagles, turtles, and alligators. These animáis were like the 
shaman’s aides, and symbolised his processes of mutation into these beings. 

In contrast, the crouching or squatting posture evokes a fetal, uterine position. The Desanas, from 
Vaupés, tell of the ancestral Mother, who was the first being to ever sit on a bench. While seated, she 
smoked a large cigar held by a ceremonial hairpin or holder. As the smoke rose from the cigar, the 
mythical Desana ancestors were created, as if an actual birth had taken place (Pineda 1994). 


The art of using the poporo 

Thanks to the hermit friar, Ramón de Pané, in his book, Relación acerca de las Antigüedades de los Indios 
(Account of the Antiquities of the Indians, 1974 [1498]), we not only ha ve the first description of the 
American religions, but we can also find observations on the use of certain plants by the shamans and 
Indians in their ceremonial and social lives. 

The Tainos of what is now the Dominican Republic consumed a narcotic in the form of snuff, which 
brought about an altered State of consciousness, in order to communicate with their ancestors, gods, and 
cemíes - their idols, according to the Spaniards. This snuff, known in Colombia as yopo, was inhaled, and 
played a key role as a hallucinogen, primarily in northern South America, in what is now eastern Colombia. 
Pané also alludes to the use of tobáceo, which soon afterward became disseminated throughout Europe. 

In other parts of America, the Spaniards encountered indigenous peoples consuming the coca leaf, which 
had a variety of uses: for medicinal purposes, work, seeing into the future, religious practice, bartering, 
and as an offering, as in funeral rites. 

In Colombia, the first evidence of coca use dates back to 50 BC. The intensification of its cultivation, 
trade and consumption paralleled the rise of caciques. In the San Agustín culture, for example, there 
are several statues depicting coca consumption. The indigenous peoples of Zenú buried their dead 
with knapsacks filled with hayo (coca). The Muisca priests used coca to communicate with the gods, 
for seeing into the future, and as a ritual offering. Coca was a sacred plant and, together with tobáceo 
(Nicotina tobacum ) and other plants, was seen as the root of wisdom. 

In the territory of what would one day be New Granada - present day Colombia - a variety of coca 
known as Coca novogranatense was cultivated. Some societies in low-lying, températe lands specialised 
in its production and traded it over médium and long distances. In Southern Colombia, for example, 
caciques controlled groups of traders called mindalaes , who travelled to the tropical regions of the Pacific 
and of the Amazon to acquire and cultiva te coca for their lords. In Muisca territory, coca was distributed 
through complex trade networks, or in some cases was acquired by the centres themselves, through 
control of the “warm-land” regions. When the Spaniards arrived, paradoxically, the consumption of coca 
became more widespread because - according to Cari Langebaek (1998) - previously its consumption had 
been restricted to the ruling elite. 

In general, the Europeans perceived the use of coca in religious ceremonies as an act of devil worship 
that should be condemned and eradicated. And if they were not successful in stamping out the use of 
coca, it was only because it pro ved to be more in their interests to use the coca leaves as payment to 
the Indians, even though it was the Indians themselves who had cultivated it, handing over the leaves as 
tribute to the Spaniards. 

The pre-Hispanic societies of the Andean slopes and valleys used coca in a relatively uniform manner. 
According to Cieza de León, the previously mentioned great chronicler of southwestern Colombia, the 
Indians of Antioquia, Cali and Popayán consumed the coca leaves mixed with lime, which they kept in a 
pot called a poporo. Using a kind of pin or toothpick, they would extract the lime and use their saliva to 
mix it with the coca leaves, more or less as the Koguis and other Andean tribes presently do. 

Today, an analysis of the idea of transformation through coca consumption can be made by studying the 
basic underlying metaphors related to the current use of Mama coca among the societies of northern and 
eastern Colombia. 

For the Koguis, the poporeo - the act of extracting the lime from the gourd with the pick - represents 
the sexual act, with the poporo perceived as a uterus and the pick as a phallus. When a man is given a 


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poporo gourd, it is as if he has been given a woman, and his wisdom depends on her. In his day-to-day 
life, he needs to abstain from sex in order to concéntrate on his life of worship. 

In the Amazon, another type of coca is consumed, Coca ipadu. Its leaves are crushed in a mortar and 
mixed with ash and the yarumo leaf ( Cecropia sp.). This form of taking coca is known as mambeo. 

A young man does not take coca until he has reached adulthood. Then his father orders him to weave 
his own basket for picking the leaves and taking them to the mambeadero, the ceremonial place for men 
in the front part of the great hut (maloca). During the mambeo of the coca, and the consumption of 
ambil - a semi-liquid tobáceo - the youth assumes a “basket-body” posture. The mambeada is a special 
act of communication that induces a pre-meditation State within all the members of the group, during 
which they listen to and receive words of encouragement from the grandfather or his attendants. In this 
way, while “my basket-body” receives the “coca words” or “tobáceo words,” my own life history is woven, 
cyclically, from the bottom to the top, as if the formation process of part of my identity were similar to the 
weaving of a typical kirigai basket. 

In pre-Hispanic precious metalwork, the poporos and picks produced in southwestern and central 
Colombia during the first centuries of our era are especially noteworthy. In the Calima región, in 
particular during the Yotoco Period, we find a wide variety of poporos with different anthropomorphic, 
zoomorphic and phytomorphic representations. There are also a large number of gold picks with their 
upper parts decorated with various motifs. Some of the figures are personages with animáis on their 
backs, while others represent the animáis themselves - birds, bats, snakes and groups of animáis. There 
are also some masked figures singing or dancing. 

Some authors have compared these motifs with the carvings on the staffs of the Embera-Waunana 
shamans of the Pacific, whose animáis and certain personages are said to be the shaman’s spiritual 
protectors or defenders, accompanying him when he is treating the sick. Without refuting this, I would 
say that in fact the motifs on the poporo picks are often actually dancers with their own dancing staffs, 
their own sticks, in the sense that the pick itself represents a kind of stick, a ritual lance, the idea of a 
rhythm multiplier. The men with the animáis on their backs perhaps arrive with their present at the 
dance, underscoring the idea of a gift, an alliance, a fundamental complement to the rhythm creator. 

In Quimbaya metalwork, fantastic anthropomorphic, zoomorphic and phytomoiphic (fruit and gourds) 
poporos were also created. They are beautiful objeets, nearly 1,700 years oíd, and undoubtedly were 
prestigious Ítems restricted in their use to the cacique elite, the priests, and the main spiritual authorities. 
The grand personages that decórate them - all made from gold - exhibit a placid expression, a spiritual 
serenity and an air of wisdom, as a result of consuming the sacred plant. In the same tradition, gold and 
copper were generously mixed, producing extraordinary tumbaga gourds in rare colours and hues. In 
addition, some of their poporo picks stand out due to their two-colour nature, reflecting the powerful 
energies of the cosmos. It is quite possible that appreciation of tumbaga metalwork was due to - as can 
be seen with the Tainos of Haiti - its unique colour and odour, which distinguished it from objeets made 
from gold - of a yellowish-white colour, odourless and non-corroding (Oliver 2000). The Tainos had such 
great appreciation for these metal qualities that they placed a high valué on the low-grade metal objeets of 
the Spaniards, and willingly exchanged their own precious metal pieces for them. 

For the elite caciques , the possession of a poporo made of gold or tumbaga , adorned with protective 
spirits and the hallmarks of consumption of a sacred plant, was undoubtedly an extraordinarily powerful 
Symbol, based largely on its completely overwhelming effect on the senses. 

The symbolic weight of the poporo did not reside solely in its material worth or its shape but in the 
totality of the luminosity and smell of its form and its function, in its aesthetic and practical condition, 
and in the manifold ideas that it condensed within the same object. For example, a poporo placed on 
a bench - of gold and tumbaga ! - expresses what we would define as a totally efficient sign. This 
object had to be accompanied by a pick with its respective icón on the handle, which saturated the 
consciousness still further. 

Frequently, as previously mentioned, the consumption of coca was combined with the smoking 
of tobáceo, which had symbolically opposed but complementary properties. Tobacco was, and 
continúes to be, another plant that plays an enormously important role in the social and religious life 
of the Amerindian societies: it is prepared and consumed in various ways, for a number of different 
purposes, particularly as an offering, for bartering, and for medicinal and ritualistic purposes. The 
indigenous sage blows the smoke onto the patient in order to chase out the bad spirits or extract 
disease. It is also used to induce altered States, to create an ecstatic voyage, or to see into the future. 

In mythology, it is an excellent transforming element: through tobáceo smoke, the demiurges changed 
men into herds of animáis. 

Among the Yuko Yukpas of Colombia and Venezuela, who formed part of the Karib tribe, tobáceo is 
consumed in pipes; in the Vaupés región, giant ceremonial cigars are smoked communally, and passed 
from one person to another. Some populations of the Amazon prepare it in a semi-liquid form, known as 
ambil, a honey-like form of tobáceo, that is mixed with vegetable salt and used in everyday life, for ritual 
ceremonies, offerings, and a form of payment, as well as for medicinal purposes. In other regions of 
America, indigenous groups make tubes that are filled with the tobáceo leaves. 


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Experiencing the divinity 

Hallucinogenic plants have always held special significance in both pre-Hispanic and contemporary 
societies. Colombia boasts a rich variety of hallucinogenic plants, and its Amerindian peoples still 
habitually use several of them, including, especially, yopo, yajé, borrachero ( Brugmancia vulcanicola) 
and various kinds of virola ( Virola sp.) - the “semen of the sun,” according to the Tucanos - as well as a 
number of fungi. Many of these plants are prepared with other mixtures of vegetables, minerals or meat. 
The range of hallucinogenic plants currently in use is probably much greater than we know, and the 
variations of each type, much greater as well. 

Evidence of the use of hallucinogenic plants in pre-Hispanic Colombia is scant, but the existence of a 
number of small tablets and trays suggests the widespread use of yopo among the Muiscas and other 
groups. These trays also exhibit a particularly interesting iconography. According to Jean Frangois 
Bouchard (personal communication), within the Tumaco región, there are certain objects that could have 
been used to score the bark of yajé cañe. Along Costa Rica’s Atlantic coast, in La Fortuna, clay spoons 
have been found that were used to take tobáceo powder and other narcotics. La Fortuna represents 
an early find, with traditions similar to Colombia’s Taironas, where stone instruments like those of La 
Fortuna have also been unearthed (Bray 1990). 

In addition, there are a number of ethno-historical sources that underscore the importance of these plants 
among the tribes of the northeastern Colombian Andes. The seeds of the yopo tree were crushed, and 
the powder inhaled using various types of inhalers. 

Through the testimony of Father Simón, a Franciscan from the 17th century, Noticias Historiales de las 
Conquistas de Tierra Firme en las Indias Occidentales (Historical Accounts from the Conquests of the 
West Indian mainland, 1982 [1627]), we learn how an Indian filled his knapsack with little gourds full of 
powdered yopo, along with a 

piece of our mirror, encased in a stick and brush, and a deer bone, cut obliquely, length-wise, and 
finely decorated, worked into the shape of a spoon by which, when they practised their witchcraft, 
they took the powder and put it up their noses, and since the powder is peppery, it made moco 
[nose discharge] run all the way doum to their mouth, and they observed themselves in the mirror, 
and if the moco runs to the right it is a good sign, but if it twists, the opposite is true. In everything 
they attempt to divine. 

Today, peoples of the western plains use certain bird bones as yopo inhalers. They consume the snuff- 
like substance in their rituals for seeing into the future and contacting their ancestors and animal spirits. 
The Uwas also considered the yopo to be a plant that could enlighten them, promote virility, make 
possible contact with the gods, and allow predicting future events. 

In 1853, the botanist, Richard Spruce, tried a concoction in the Alto Río Negro, in the Vaupés región, 
prepared with a reed C Banisteriopsis caapi ), known popularly as yajé or ayahuasca. It is a potent 
hallucinogen that induces great coloured visions and a sensation of flying and travelling through space. 

A number of varieties exist. Yajé can be mixed with various plants, but neither the reasons for ñor the 
consequences of these combinations is at all clear. Those who consume a concoction with this plant 
maintain self-awareness and can recall most of their hallucinations. 

Through the use of this reed, the spiritual leaders are able to talk with the Master of the Animáis, lócate 
prey, travel through the Milky Way, and go to the world of primordial spirits or to the House of the Dead. 
In the Vaupés región, the drug is taken in various kinds of communal gatherings. During these rituals, the 
men tell and interpret their visions with the help of their spiritual leaders. 

As pointed out by Reichel-Dolmatoff and other authors, the art of the Indians of the Amazon and of 
Colombia’s other regions are greatly inspired by their hallucinations. According to Reichel-Dolmatoff, 
their substances stimulate the central nervous system, creating, in particular, phosphenic sensations, giving 
origin to a group of images that can be seen, for example, in paintings around their great huts, on the 
bark of trees, and adorning objects. 

Various authors have called attention to the transformation that they experienced after taking ayahuasca 
and other hallucinogens. A person actually feels as if he is travelling through the air like a bird, a 
powerful eagle. In several regions of Colombia, predominantly healers, seers and witchdoctors use the 
plant to turn into jaguars, enabling them to acquire night visión, travel long distances, and become a 
fearsome sorcerer or renowned healer among their people. 

Quite likely, many of the characters represented on Colombia’s pre-Hispanic precious metalwork 
symbolise beings imagined during the hallucinogenic trances provoked by such drugs. 

Nevertheless, altered States could also have been achieved by other means. Some authors think that 
the famous Partial-Tuza tumbaga dises of Nariño, in southwestern Colombia, could well have induced 
hypnotic States when spun, and through their interaction with light and their colour range. It is probable 
that the Quimbaya figurines with large hanging sheets also served a similar purpose - to unleash new 
levels of consciousness, which now have been lost. 


101 


The mind - as Levi-Strauss has rightly observed - is not an object. Hallucinogens open the doors to this 
fascinating universe, which, when combined with the chemistry of the senses induced by the precious 
metal designs, allowed these societies to explore an inner world, and discover its properties. These 
discoveries were related in obscure phrases, prayers and mythical speeches laden with metaphors alluding 
to the transformation processes, exposing the properties of the universe or of the human condition that 
are inaccessible to ordinary consciousness. 


The creation song 

In the previous pages, it has been suggested that the iconographic representations of dance and dancers 
are for the indigenous societies symbols of power equal in Creative strength to the image of the “seated 
man.” During dance, the men acquire a mythical condition, and assume the identity of beings who are 
more influential in their cosmology; humans become deities, or alternatively, the gods are made flesh 
within the bodies of the dancers. 

Dance falls within a ritual context whose aim is to invoke the spirits, protect the people, and bring about 
health and happiness through the song, verbalisation and acting out of religious metaphors alluding to 
the condition of a balanced world. The traditional scenes and stories associated with the primordial 
world are recreated to allow the tribe’s perpetuation. Dance in many of Colombia’s Amerindian societies 
has a quasi-static quality. Frequently, the movements are slow, when not dancing and singing practically 
around one point, a same centre. 

The men and women adopt, as previously mentioned, a mythological identity, and participate in that 
of their ancestors and gods. For example, they change into a boa; their body movements - and songs 

- represent those of an anaconda, which at the same time is a phallic Symbol, but also has a uterus 
connotation - like a canoe; it represents the idea of growing a new skin, of reproduction and social life. 

It is a being found on the three levels of the world - water, land and air - but also as an intermediary 
between the three worlds. 

Dance adornments - masks and ritual paraphernalia - change the dancers into other beings, evoking 
emotions that are very different from the ones they experience in their everyday life and even from their 
normal personality, and they take on different attitudes before their ritual allies. The ritual condition, 
the consumption of coca and tobáceo, the use of hallucinogens, the dance, the music, the tensión and 
expectation of the dance recreate a true threshold condition in which ordinary life disappears and for a 
time, the social actors assume other roles. In the words of Victor Turner (1969, 1980), the society’s anti- 
structure emerges, or primordial chaos appears, or the dangerous contact with antagonistic forces causes 
sparks of new awareness, as when a match is struck to light it. 

Ritual language refleets this social condition. It is opaque, enigmatic, esoteric, not because it is the only 
language of the spiritually enlightened but because its purpose is to allude to a world where the usual 
rules for its description are suspended, and society’s structure shows - at least paitially - its arbitrariness. 
Undoubtedly, functional language restores order from conflict, stability from chaos, structure from 
temporary disorder. But for the dancers, the dance experience reveáis, nevertheless, another dynamic: 
dance promotes mistaken paths, provokes immemorial conflicts, opens the “basket of history,” causes 
wars and infinite revenge, consolidates alliances. 

This space puts pressure on, tests, emotions. It demands simultaneous control over the acts carried out, 
because it is a moment when we are both strong and weak at the same time, where practically anything 
can happen if the masters of the dance and the actors are not careful. What does it mean if, when 
inaugurating a maloca - a great hut - a supporting post spills blood? What would happen if the dancers’ 
perfumes are diseases? What would happen if the dance drink is really a poison prepared by the hosts? 

Among the ritual adornments, feathers hold a special significance. Their colours represent several forces 
and elements. Yellow feathers have a seminal, sun-related meaning. White feathers, from the heron or 
certain eagles, also reflect special powers. When the dancers put on their feather crowns, they turn as 
a group into Bird-men, and at the same time into their ancestors. In this way, they make the world’s 
regeneration possible, through their singing and the fertile creativity of colour. 

In Vaupés, during certain bartering rituals, including when wives are exchanged, colours and phosphenic 
images are verbally expressed. The Andoques from the Amazon evoked the rainbow boa, symbolising 
the path of business, when negotiating with foreigners. All objeets have their own colour, taste and smell. 

Music has a fundamental role in dance. Ritual instruments - ilutes, bells, maracas, drums, dancing staffs 

- induce a shift in consciousness. Music helps to provoke visions in which particular colours and shapes 
are evoked, or facilitates communication with animáis and nature. Today, in certain societies, drums are 
used to cali animáis of prey. 

In his essay, Precious Metalwork and Shamanism, Reichel-Dolmatoff (1988) characterised various icons. 

He called one of them, Icón B, the Dressed-up Shaman. It is, in fact, the image of a strong person, 
adorned with great ritualistic paraphernalia. From our point of view, he is actually a singer or dancer, 
who evokes the dance’s group context, even while it is absent. 


102 


The "raw" house models 


From the Sierra Nevada de Santa Marta, possibly of Tairona origin, come various ceramic vessels featuring 
different ritual scenes on their interiors, as if they also represented a temple. In one of them, the 
characters are arranged in a circle and wear massive masks similar to those found by Father Julián in 1778 
in the Sierra, but different from those found by the Germán ethnologist, Theodore Konrad Preuss, in 1914 
among the Koguis from the same area. The figures also wear great crowns, presumably of feathers. One 
of the figures clearly represents an eagle, identifiable by its hooked beak and menacing appearance. 

Inside, in its central part, the vessel has an incised circular figure, away from the rest, that could represent 
a curled up snake whose centre forms its head. Between this snake and the mysterious masked figures 
there are a series of small concentric circles, penetrating the ground as if they were the bases of the posts 
supporting the supposed temple. However, another possible interpretation is that they represent the 
snake’s tail ribs. It is also possible they represent both things. 

The vessel’s exterior is covered in rhomboids, circles, dots, etc., evoking the phosphenic figures. The 
same vessel is a metaphor for the uterus - the container - which cooks up its own transformation. 

This temple-vessel synthesises some of the elements of religious experience. How could it be read in its 
time? As a kind of model of the cosmos, as the Koguis and Ijkas see their temples today? Or as a model 
of the mind? In fact, are the two ideas not the same? How was it used? Was it used by the priests for a 
ceremonial purpose, or created to be part of a ritual, or as funerary furnishings? 

According to Ann Osborn (1979), the Uwas saw potteiy-making as that which is feminine, but this did not 
necessary mean it was opposite of that which is male: “the pot is a container within which fundamental 
transformations are being made,” while, “during the period of gestation, the womb grows in a similar way 
to the formation of a coil pot” (Osborn 1979:60). 

Among certain Uitoto groups, the technique of coiling was thought to be like making a net of snakes, 
which lent a strong symbolic sexual connotation to the final ceramic pot. The snakes of the pot 
copulated, even with their owner. 

Osborn observes that the Uwas consider that the opposition between painted pots and non-painted pots 
is not necessarily equivalent to ceremonial ceramics versus domestic ceramics. Some bowls or pots “are 
not exclusively ceremonial but are decorated.” The real distinction is between those that are put on 
the cooking fire and those that never come into contact with fire. The ceramics used for cooking could 
become contaminated by their food, and as a consequence, pollute and bring about disease. Among the 
Uwas, the fear of contamination is very great: during certain periods, they prefer eating foods raw, and 
abstain from eating meat and fish. The food could even end up contaminating the cooking fire areas 
themselves, so that producís made by the non-Indians are cooked outside the home. 

In this way, ceremonial ceramics are kept puré and uncontaminated and symbolically effective so long as they 
are kept “raw,”away from the cooking fire, or at least, away from women because it might be that they could 
also contaminate the vessels when they have their period or when they are pregnant. This is the situation 
with the Tanimukas from the Mirití Paraná River, a tributary of the Caquetá River, in central Colombia. The 
menstruating or pregnant women should not make ceramic pots because they are very “hot” and could bum 
them; they must also stay away from the mambeadero - the men’s ceremonial place — because they could 
“damage” the men’s thoughts. Instead, the women have to stay temporarily in the menstmation hut. 

The House-temple pot described above, then, is one of those “raw pots,” of a ceremonial nature, used 
by the male spiritual leaders. It can be said that it served as a model of the raw cosmos, fresh and 
uncontaminated, and was possibly used as funerary ware, as a powerful icón of the House of the Dead. 

The pot could have the same significance as the replica of the House found in San Agustín, where masked 
statues guard the principal lord, or in Tierradentro, where the underground burial chambers also reproduce 
the House on a large scale. Or possibly it was used for specific ceremonies as yet unknown to us. 

In all these cases, it could have been a transformation instrument in the hands of the priests. But, in 
contrast to the women, who cooked or transformed through a process related with nature, the men 
transformed through an “intellectual,” “shamanistic” process; a practice of thought that supposed some 
kind of gender control and the “cleansing” of all types of contaminating “diit” or “stains.” 

Among the Muiscas we can find precious metalwork representing the homes of their main caciques. 
Through ethnohistory, we know that these areas, or “enclosures,” were formed by the House of the 
Cacique, a granaiy, a sanctuaiy and a house for menstruating women. Within the enclosure was also a 
gavia , a post for sacrifices, which indicates, as might be expected, that the enclosure was also a religious 
place, a temple. In fact, when such an enclosure was built, a young man was sacrificed before setting 
the first foundation posts. Without a doubt, the enclosure, as a basic group unit, was more complex and 
varied than the models might suggest. 

The precious metal enclosure models were generally not so complex, but would always inelude the figure 
of the cacique , as well as a group of other people and in some instances, the gavia , underscoring the 
enclosure’s sacrificial facet. In a representation of an enclosure from the Museo del Oro’s collection, the 


103 


duality of two lords is also emphasised - two heads with one body, seemingly two sacrificial posts, a kind 
of trophy head and two men who are clearly lieutenants. 

In contrast to ceramic work, carried out mostly by women, precious metalwork was generally done by 
men. Among the Muiscas, according to a document from Lenguazaque, the craft was performed by men 
who specialised in it (from Langebaek 1987b). Some of these craftsmen made only body adornments, 
while others lived in the sanctuaries and dedicated themselves exclusively to making votive pieces of 
greater religious significance. In both cases, the craft and the forging tools were passed down from father 
to son, which interestingly contrasts with the maternal line taken for other aspects of social life, whereby 
rights were passed from the maternal úneles down to their nephews. 

The caciques were responsible for supplying the metalworkers with raw material and distributing the 
pieces in the market, which surely increased their prestige and power, as occurred with the Guata vita. 

The chuques , or priests, resolved and decided upon the types and forms of the metalwork objeets. When 
the people consulted them, the priests, consuming tobáceo, and possibly coca and yopo as well, divined 
the figures and indicated where the offerings should be placed - usually in the temple itself or in lakes, 
caves or even on farmland, 

The masculine association with the production and supply of precious metalwork contrasts sharply, 
then, with pottery-making. In this sense, for example, the Muisca House-temple represented in the tunjo 
(votive offering) enclosure is a raw model but in contrast with pottery-making - a feminine transformaron 
process - it was made by men using various techniques and tools, and generating other models of the 
cosmos. The precious metal pieces, therefore, must be viewed in the same way as the raw ceramic 
House-temple piece, that is, as kind of temple of the memory, in the sense given by Yates (1966) - an 
expression of the iconographic relationship of the world’s fundamental properties. 


Seeds from the "boiled" yellow clay 

Some of the Desana Indians’ fundamental ideas on transformaron are expressed by metaphors such as 
“cooking,” “fermentaron,” “firing,” or the actual growth of the plants themselves. The shamanic initiation 
processes consist of various formulas, so that during the ritual, the initiate is reborn from his very bones 

- “from his skeletal State” (Reichel-Dolmatoff 1997). 

For the Desanas, metáis are a kind of “coloured earth.” According to tradition, in primordial times, a 
mythical hero taught them to make ceitain types of earrings - of gold, copper and sil ver - with yellow 
water from a well, that he heated in a yellow clay mould. But metáis differ in their symbolic meaning: 
gold is linked to the sun and to virility; copper, to feminine sexuality, the colour red, fire and female 
transformaron (Reichel- Dolmatoff 1981). According to Antonio Guzmán, a Desana himself, while 
women have a particular smell of copper or of iron, gold has no smell. 

The scholar, Oscar Román, observes that the Uitotos also knew about gold and a type of “iron,” which they 
used to produce a white metal for making women’s necklaces. This metal is related to the idea of “boiling” 
and was preferred even to gold itself, whose ñame in Uitoto alludes to “fire” or “candle.” Some caciques 
wore gold necklaces, or they implanted certain pieces in their cheeks. The “iron” was also extracted from a 
yellow clay, which they also used to make various pigments, such as red, purple, yellow and white. 

Ana María Falchetti has suggested that the Uwas from the Sierra Nevada de Cucuy also associate the gold 
with the yellow earth. According to the myth of the Bees Without Stingers, sung during the dry season 

- a period coinciding with the winter solstice - when they move from the lowlands to the eastern slopes 
to collect honey, the [female] bees “chewed” the yellow earth, transforming it into the core of the hive 
where they kept their young. The core of the hive - model for the Primordial House, the Universal 
Mother, and the Cosmic Egg - of those meliponas actually constitutes an “embryonic female seed.” The 
male bees also chew, but only pollen and wood, thus creating wax! “The most important characteristic 
of the bees is chewing in order to transform these elements, which makes them produce saliva - honey 

- the principal agent for transformation and fertility” (Falchetti 1997:8) and a substance, which as we 
know from Mythologies by Levi-Strauss, drives women mad. 

These ideas may be important reasons why the Muiscas - neighbours to the Uwas, with whom they share 
a similar language and culture - chose to make their objeets from gold. Falchetti claims that when the 
ancient goldsmith made a votive piece or an emblem using the “lost wax” casting method, he substituted 
the male wax for its gold equivalent, the female embryo. The goldsmith - like a male bee - contributed 
in a decisive way to the growth and development of the seed - fertility - and to the hive’s reproduction. 

The Muisca votive object is analogous to a “seed”: it was placed as an offering in different dishes 
symbolising the uterus. It was also regularly covered with white cloths, or wrapped in cotton, Symbol of 
masculinity, of the seed’s fertilising semen. 


The golden lords, the war and sacriflce 

War in Amerindian societies was generally ritualistic. According to ethnohistoric and ethnographic sources, 
rivals fought in duels while displaying great feather crowns, patellas (large metal dises), armbands, 


104 


necklaces made of gold, jaguar or human teeth, or eagle talons, often while canying shields, lances, clubs 
and other weapons. 

Some warriors deformed their heads, ears, nostrils and even sharpened their teeth in order to transform 
themselves into terrifying figures. As a result, they really did look like jaguars, vampire bats or snakes, 
exhibiting the creature’s intelligence, astuteness, abilities and courage in combat. 

An anonymous document from the lóth century States: 

They enter into battle yelling, blowingflutes, cornets and some giant snaü sbells tbat they cali 
fotutos, which they play very loudly and that can be heard far and wide, and they wear lots of 
feathers from the papagayo [a kind of parrot], which is very common in the area, and they wear 
necklaces of gold the size ofplates, which they cali patellas, and the whole body is naked and the 
face, arms and legs are painted red, hlack and yellow, which looks impressive ivhen they are in 
their ranks, and strikes teiror into those who see them again. 

In the 15th century, the Muisca caciques and their followers carne against the Spaniards for the first time, 
carrying mummified corpses with their lavish ritualistic paraphernalia. The men - as indicated by Falchetti 
- and even the dead were seen as seeds, so that the mummified remains, prepared and covered with their 
personal blanket, or enmochilada , reflected the power of regeneration that gave extra strength to the 
fighters and minimised or neutralised the magical powers of the enemies. 

The pre-Hispanic societies of the River Cauca basin struck terror into the Spaniards when they first visited 
them because their houses were protected by various stockades covered with the trophy heads and other 
human remains of their enemies, killed in battle or ritually sacrificed. Inside the houses, they found the 
bodies of their enemies and ancestors, desiccated, stuffed with ash, their faces reconstructed with wax. 

In front of the houses of the caciques — wrote the chronicler Cieza de León in his Chronicle of 
Perú (1969 [1553D - there are small squares, all of them enclosed by thick cañe with the heads of 
their enemies hangingfrom the tops, which is a terrifying thing to see because there are so many 
of them, and they are ferocious-looking with their long hair and faces painted in such a way that 
they seem like the faces of demons. 

In some of the Cauca societies, the bodies of the enemies were transformed into human drums. The house 
of the grand Cacique Petecuy, in the Lile valley, where the city of Cali is today, had an enormous human 
drum at the side of the entrance. The vanquished were ritually sacrificed and they accepted their fate 
with honour. The entrails of the enemy were one of the most prized elements. The extermination of the 
sacrificial victim was a necessary condition for the reproduction of Ufe and the cosmos. Some pre-Hispanic 
cultures, such as the Muiscas, displayed their enemies’ heads like trophies in some of their temples. 

The relationship between the victor and the dead or sacrificed warrior was paiticularly complex. In 
certain societies, the executioner took on the identity of his victim, using his ñames and ritual powers. In 
some cases, the personality of the conqueror actually underwent a metamorphosis. In accordance with 
some contemporary cosmologies, the men who participate in cannibal rituals become like the “cannibal 
gods.” In the same way that it is essential that men, through a shaman, hunt prey in order for the 
animáis to be able to multiply symbolically, the cannibal gods allow the reproduction of the tribe. The 
identification of the warrior with the gods meant taking on great personal and communal risks, some times 
with fatal consequences for himself, his men or his group. 

The Muiscas practised various types of human sacrifice. The victims were young men who were obtained 
through trading networks from the Orinoco, east of the Andes. The victim, tied to the upper part of the 
gavia , at the front or one side of the enclosure, was killed with arrows and darts fired from below. The 
priests collected his blood, which they used to carry out various rituals. The bodies of the young victims 
and other men were, in some cases, left in the mountains to feed the sun. 

On other occasions, the sacrificed men were substituted by macaws, “which had been taught to speak 
their language - Muisca - and when they spoke well, they were judged woithy to be sacrificed,” 
according to the priest, Alonso de Zamora, writing in 1701 (1942). 

In Muisca precious metalwork, some pieces show warriors with their trophy heads. They also show gavia 
sacrifices on tunjos - votive pieces that were used repeatedly as offerings in temples, caves and other 
sacred spaces. 

In an offering area found in the city of Fontibón (an oíd Muisca centre of great importance because of 
the existence there of a large number of jeques, or priests), a group of 20 tunjos (small idol figurines) 
were found, 17 of which referred explicitly to human sacrifice. According to Eduardo Londoño (1986), 
six of them expressly depicted the sacrifice: three showed only the sacrificial post while the other three, 
a human figure in a sacrificial position. Three more tunjos alluded to tiraderas (straps), weapons they 
used in war or to ritualistically kill a moja - the sacrificial victim. The other two figures have clubs with 
objects wound around them, whose significance remains unknown. One piece has the skin of a jaguar 
stretched in a frame, while another represents a bird. The offering area’s collection undoubtedly exhibits 
the fundamental sacrificial elements. Among the Muiscas, the number 20 bore the connotation of totality. 


105 


These offering places and tunjos allow us to come closer to the real significance of the sacrifice and the 
cacique' s enclosure. The presence of the jaguar skin suggests a connection between the animal and the 
sacrifice. It is probable, then, that the enclosure was a sacrificial temple and the cacique was a grand 
Jaguar-man. This should not be surprising since in America, the lords were often seen to be large felines. 
Amongst the Muiscas, the grand caciques had ñames derived from and associated with jaguars. Some of 
them owned large “cats,” as we can see from an inventory made for the festivities held by the Cacique de 
Ubaque. In addition, the tribute collectors arrived at peoples’ houses accompanied by felines as a Symbol 
of their power and authority. 

These caciques - that is, these Jaguar-men - were responsible for presiding over the sacrificial rituals and 
providing the victims, as well as the raw material that the metalworkers and priests turned into thousands 
of votive pieces for offerings. While they gave “blood” to the sun, they gave “yellow earth” - the 
embryonic seed of the Uwas - as food to the metalworkers. In other words, they gave the metalworkers 
the seed of the sun, the fertiliser of the earth, since it can be assumed, from the various ethnographic 
analogies, that gold was the materialisation of the sun’s energy. 

But the aureole of the sun that rises from the east in the high plain has many different hues depending 
on the time of year. And it also changes colour, even turning red as it disappears, as can be readily 
appreciated in Bogotá. The sun mutates with the cycle of the solstices and equinoxes, and in turn, so does 
the energy of its seed. In this way, it is necessary to fertilise the earth with metáis, with precise doses of 
colours, flavours and shapes allowing the regulation of the annual cycle, the cycle of the sun, to favour 
the harvests, prevent disease, regúlate the marriages and the behaviour of the inhabitants. The Cacique 
Dorado, with his gold skin, is the myth or eternal illusion of controlling time, of controlling the sun. 

To a certain extent, this association between the caciques , gold and jaguars is a model that can be applied 
to other regions of Colombia. The grand caciques of the Cauca, whose houses were surrounded by 
images of cannibalism, were also true jaguars. One of the great centres for the production of precious 
metalwork in northern Colombia, the Temple of Dabeiba del Darién, was also the House of the Jaguar. 

Perhaps because of this, when the Spaniards arrived and were given the ñame of “Sons of the Sun,” the 
game for the Muiscas was largely finished, despite their overwhelmingly superior numbers over Quesada’s 
starving troops. The hosts of the Adelantado were hungry for gold, and possessed instruments of iron 
that deeply impressed the Indians. 


Destinies of the souls 

In contemporary Amerindian societies, death has a special significance, and a complex set of ideas and 
practices have been woven around it. In general, death is seen as a gradual distancing from this Ufe 
toward the beyond, and implies the metamorphosis of the dead into spirits, other people, animáis or 
other beings. During one period, the dead person still inhabits the area around his house and relatives, 
appearing in their dreams, their visions and in other ways. The world of the dead has so much social and 
emotional significance in these societies that with good reason a Desana testimony - cited by Reichel- 
Dolmatoff (1988) - proclaims, “we are in the living presence of the dead.” 

The funeral rite was accompanied by a complex ceremony whose characteristics depended on the status 
of the deceased. For example, according to a description of a funeral near Quito for a cacique , given to 
us by Juan Maldonado in Relación de San Andrés Xunxi (Relation of San Andrés Xunxi, 1528), 

they shrouded him on a tiana, which is a low stool ivhere Cacique lords (and married men) sit, 
and they danced around him and hecame solemnly inehriated, imhihing and all hecoming drunk, 
and aftenvard they buried him in a hole in the ground, seated on his tiana, and they covered the 
hole; and while he was seated there, they threw in much corn liquor, food and clothes. 

The Amerindian peoples had, and still possess, a wide variety of uses and customs associated with the 
dead. In some societies, they conducted a second burial in pottery urns: the body would receive its 
first burial, then after some time the remains would be dug up and the bones put together or separately 
into urns kept in the house, in caves or at other funerary sites. In some cases, the urns also contained 
animal bones. Many urns were profusely decorated with various motifs, and small anthropomorphic and 
zoomorphic figures were modelled on the tops, around the necks, handles and the body of the urns. 

Only after the second burial was it felt that the deceased had crossed the threshold into the Kingdom of 
the Dead and society’s mourning period was complete. The widow, for example, could then many again 
and the relatives could return to their normal, everyday activities. 

In other societies, principally those of a cacique nature, complex systems were developed to worship the 
ancestors. The bodies of the caciques and men of highest social rank were desiccated or mummified, and 
kept in houses, temples or caves. In Descripción de los pueblos de la provincia de Ancerma (Description 
of the Societies of the Province of Ancerma, 1938 [1541]), Jorge Robledo claims: 

Once it was completely dried [the body of a dead cacique/ it was dyed using the same coloured hija 
/Bixa orellana ] seeds that the living put on their bodies, and they put adornments on the legs and 
arms, and all the gold jewels that the person had ivorn to the fiestas when he was alive. 


106 


In 1592, the academician Francisco de Anuncibay referred to the funeral customs of Popayán: 

They found caves where they buried their deadfathers, all dried out, stillpreserved to this day; 
others were hung out over smoke for their consolation, dried out like smoke-cured meat. When 
they were drunk, they brought them out just as the Romans brought out famous irnages at their 
funerals. 

Among the Muiscas, according to the great chronicler Gonzalo Fernández de Oviedo in his Historia 
general y natural de las Indias (General and Natural History of the Indies, 1944 [15351): 

[i]n the land of Tunja, the chiefs and other caciques that arepre-eminent among them are not 
buried but, instead, as I shall describe: they put the bodies with all ofthe gold that they hadfrom 
their sanctuaries andprayer houses upon certain beds that the Spaniards cali barbecue grills, 
which are beds of sorts upon poles; and there they left them with all their riches up against or 
beside the body. 

In the societies of mid-Cauca and the Southwest, the great caciques were buried in deep tombs with a side 
chamber, accompanied by rich funeral trappings that included food, weapons, pots, gold adomments and all 
kinds of objects that were seen as necessary for the body’s joumey to the beyond. They were outfitted with 
masks, patellas, earrings and armbands, and placed with large poporos, pins and other metal objects, as if to 
keep them from being corrupted, or to induce their rebirth in the other world. 

With the cacicazgos of Cauca, the dead lords continued having a relationship with their relatives and 
peers. They would be fed com liquor through cañe tubes. The living relations would listen to them, 
converse with them, and understand their words. 

The famous lords of Malagana, whose tombs ha ve recently been discovered, were buried with great pomp 
and exceptionally elabórate tomb furnishings. The caciques were surrounded by all of their paraphernalia 
of gold, and some wore masks - possibly of jaguars - although in the iconography of the accompanying 
precious metalwork, the image of the bat also predominated. 

In the Tumaco-La Tolita culture, of the Pacific coast of Colombia and Ecuador, the caciques and other 
members of the ruling elite were buried - according to Jean Fran^ois Bouchard (personal communication) 
- with rich gold and ceramic funerary furnishings, in a veritable necrópolis located on La Tolita island. 
Their spirits were taken in canoes on a final voyage to the underworld. 

The moumers interacted with their deceased in various ways. They visited them through dreams induced 
by hallucinogens, or by going to certain sacred places. The dead would also return to their former 
dwellings during ritual ceremonies. Their spirit would inhabit the masks and other ritualistic instruments, 
and take possession of the living. 

In some lowland societies, the dead were treated as it they were enemies. The funeral rites of family 
members were very similar to those of captured or killed adversaries. The mourners preferred not to 
mention their ñames and tried to erase at least some traces of their memory. 

Many of today’s Amerindian societies believe that man possesses different spirits that disperse upon death, 
taking different paths or having different destinies. In certain tribes, the most important men possess an 
immortal nature. Common people transform into animáis, such as deer, peccary, and tapirs, or reincarnate 
as certain plañís. The Nukaks, a hunter-gatherer tribe in the Colombian Amazon, believe that the dead go 
to the underworld, a world of animáis, where they dress in the clothes of the tapir. 

The Muiscas believed that some of the dead went to areas higher up in the mountains, on the plateaux, 
where they turned into deer and bears. In some societies, it was thought that the grandparents and other 
ancestors were cyclically reincarnated as their grandchildren, which was reflected by the passing along of 
their ñames. 

But people are not the only ones who die, but also ritual objects and other artefacts. In many societies 
when a person expires, his belongings are allowed to continué to live. Among the Tanimukas of the 
River Mirití Paraná, in the jungles of eastern Colombia, when a woman dies, her pots and other ceramic 
artefacts are broken and later thrown into the river. 

This object, this pot in which she transformed thefruit of her work in the chagra (/small farm] her 
matrimonial bond), as well as her otherpossessions, are not seen then merely as objects, but as 
instruments of dialogue, and once one of the interlocutors has died, the objects lose their meaning, 
and consequently, are buried with the deceased (Hildebrand 1976:189). 

In some regions it is felt that once the funeral ritual is over, the objects must be thrown out or 
abandoned because the spirit or soul that possessed them during the ceremony has left, so the artefacts 
have literally died, too. 


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ACKNOWLEDGEMENTS. I must express my gratitude to archaeologist and colleague María Alicia 
Uribe, whose patient, effective and Creative collaboration has been essential in the writing of this essay. 
Naturally, any errors are exclusively the responsibility of the author. 

* Roberto Pineda Camacho is an anthropologist at the Universidad de los Andes, with a Master’s Degree 
in History, awarded by the Universidad Nacional de Colombia. He has been the Director of the Instituto 
Colombiano de Antropología e Historia — ICANH - and of the Departamento de Antropología de la 
Universidad de los Andes. Currently, he is a professor at the Universidad de los Andes and the Universidad 
Nacional de Colombia. His recent publications inelude: Holocausto en el Amazonas (2000), and El 
derecho a la lengua (2000). His professional area of interest is Amazonian anthropology and history. 


BIBLIOGRAPHY 

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FUNDACION FAMILIA LARRAIN ECHENIQUE 


Presidente-, Juan de Dios Vial Correa, Secretaria-, Cecilia Puga Larraín, Tesorero-. Hernán 
Rodríguez Villegas, Consejeros-, Rector de la Universidad de Chile, Luis Riveros Cornejo; 
Rector de la Pontificia Universidad Católica de Chile, Pedro Rosso Rosso; Alcalde 
de la Ilustre Municipalidad de Santiago, Raúl Alcaíno Lihn; Directora de Bibliotecas, 
Archivos y Museos, Clara Budnik Sinay; Presidente de la Academia Chilena de Historia, 
Fernando Silva Vargas; Francisco Mena Larraín; R.P. Gabriel Guarda Gewitz O.S.B., 
Consejeros Honorarios-, María Luisa Del Río de Edwards, Luz Irarrázabal de Philippi y 
María Luisa Larraín de Donoso. 


110 


MUSEO CHILENO DE ARTE PRECOLOMBINO 


Director. Carlos Aldunate del Solar, Subdirector. Francisco Mena Larraín, Curador Jefe-, 
José Berenguer Rodríguez, Conservadora-, Pilar Alliende Estévez , Jefa Administrativa-. 
Julia Arriagada Palma, Relacionadora Pública-, Luisa Eyzaguirre Letelier, Museólogo-, 
José Pérez de Arce Antoncich, Curaduría-, Luis Cornejo Bustamante y Carole Sinclaire 
Aguirre, Conservación-, María Victoria Carvajal Campusano, Erica Ramírez Rosales, 
Andrés Rosales Zbinden y Luis Solar Labra, Registro-. Varinia Varela Guarda, Area 
Audiovisual-, Francisco Gallardo Ibáñez y Claudio Mercado Muñoz, Educación-, Rebeca 
Assael Mitnik y Sara Vargas Nieto, Biblioteca-, Marcela Enríquez Bello e Isabel Carrasco 
Painefil, Administración-, Mónica Marín Schmidt (Secretaria), Erika Doering Araya 
(Contadora), Raúl Padilla Izamit (Júnior) y Guillermo Restelli Valdivia (Mantención), 
Recepción-, Carmen Luz Lagos Dougnac y María Teresa Flórez Labra, Tienda : Carolina 
Blanco Vidal y Claudia Guzmán Ojeda. 


Exposición 

Diseño y Montaje-, Rodrigo Costa M. y Wolfgang Breuer N. 


111 


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