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Full text of "Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie"

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Gesammelte Aufsätze 



zur 



Religionssoziologie 



von 



Max Weber 



III 



Das antike Judentum 




o 



^^ , V 7 



Tübingen 

Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 
1921 



Alle Rechte vorbehalten. 



Druck von H. Laiipp jr in Tübingen. 



ELSE JAFFE-RICHTHOFEN 

zugeeignet. 



n 



Vorwort zum dritten Band. 

Der Verfasser hat die im ersten Band dieser Schriften zu- 
sammengefaßten Aufsätze noch überarbeitet und namentlich 
die Abhandlung über die chinesischen Religionsformen erheb- 
lich ergänzen können. Die im zweiten und dritten Band ent- 
haltenen Schriften sind dagegen fast unverändert wie in der 
ersten Fassung geblieben. Die Vollendung dieses Werkes war 
dem Verfasser nicht vergönnt. Er wollte das antike Juden- 
tum noch durch die Analyse der Psalmen und des Buches Hiob 
ergänzen und. dann das talmudische Judentum darstellen. Ein 
fertiger Abschnitt über das Pharisäertum, der dazu überleitet, 
fand sich im Nachlaß und ist diesem Bande als Nachtrag bei- 
gefügt. Dann sollten Abhandlungen über das Früh Christentum 
und den Islam den Kreis schließen. Die Vorarbeiten dafür 
waren längst gemacht. 

Max Weber, zu dessen Wesen die souveräne und ent- 
sagungsvolle Gelassenheit gegenüber dem eignen persönlichen 
Schicksal gehörte, würde vielleicht auch jetzt, wie häufig früher, 
sagen : 

»Was ich nicht mache, machen andere.« 

München, Oktober 1920. 

Marianne Weber. 



vir 



Inhaltsübersicht 



Seite 



Vorwort zum dritten Band V 

Die Wirtschaftsethik der W^eltreligionen. 

Das antike Judentum i — 400 

I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe i — 280 

Vorbemerkung: das soziologische Problem der jüdischen Reli- 
gionsgeschichte I. — Allgemeingeschichtliche und klimatische Be- 
dingungen 8. — Die Beduinen 13. — Die Städte und die gibbo- 
rim 16. — Die israelitischen Bauern 27. — Die gerira und die 
Erzväterethik 34. — Das Sozialrecht der israelitischen Rechts- 
sammlungen 76. — Die Berith 81. — Der Jahwebund und seine 
Organe 86. — Heiliger Krieg, Beschneidung, Nasiräer und Ne- 
bijim 99. — Rezeption und Charakter des Bundeskriegsgottes 
126. — Die nicht jahwistischen Kulte 149. — Der Sabbat 159. 

— Baal und Jahwe. Die Idole und die Lade 165. — Opfer 
und Sühne 173. — Die Leviten und die Thora 181. — Die Ent- 
faltung des Priestertums und das Kultmonopol von Jerusalem 
186. — Der Kampf des Jahwismus gegen die Orgiastik 200. — 
Die israelitischen Intellektuellen und die Nachbarkulturen 207. 

— Magie und Ethik 233. — Mythologema und Eschatologien 
240. — Die vorexilische Ethik in ihren Beziehungen zu der 
Ethik der Nachbarkulturen 250. 

II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes . . 281 — 400 
Die vorexilische Prophetie. Politische Orientierung der vor- 
exilischen Prophetie 282. — Psychologische und soziologische 
Eigenart der Schriftpropheten 292. — Ethik und Theodizee der 
Propheten 314. — Eschatologie und Propheten 336 — Die Ent- 
wicklung der rituellen Absonderung und der Dualismus der 
Innen- und Außenmoral 351. — Das Exil. Hesekiel und 
Deuterojesaja 370. — Die Priester und die konfessionelle Re- 
stauration nach dem Exil 397. 

Nachtrag. 

Die Pharisäer 401 — 442 

Der Pharisäismus als Sektenreligiosität 401. — Die Rabbinen 
408. — Lehre und Ethik des pharisäischen Judentums 417. — 
Der Essenismus, sein Verhältnis zur Lehre Jesu 423. — Zu- 
nehmende rituelle Absonderung der Juden 434. — Proselytismus 
in der Diaspora 436. — Propaganda der christlichen Apostel 439. 



Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. 

Das antike Judentum*). 

I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe S. i. 

— Vorbemerkung: das soziologische Problem der jüdischen Religionsgeschichte 
S. I. — Allgemeingeschichtliche und klimatische Bedingungen S. 8. — Die 
Beduinen S. 13. — Die Städte und die gibborim S. 16. — Die israelitischen 
Bauern S. 27. — Die gerim und die Erzväterethik S. 34. — Das Sozialrecht der 
israelitischen Rechtssammlungen S. 76. — Die Berith S. 81. — Der Jahwebund 
und seine Organe S. 86. — Heiliger Krieg, Beschneidung, Nasiräer und Nebijim 
S. 99. — Rezeption und Charakter des Bundeskriegsgottes S. 126. — Die nicht 
jahwistischen Kulte S. 149. — Der Sabbat S. 159. — Baal und Jahwe. Die Idole 
und die Lade S. 165. — Opfer und Sühne S. 173. — Die Leviten und die Thora 
S. 181. — Die Entfaltung des Priestertums und das Kultmonopol von Jerusalem 
S. 186. — Der Kampf des Jahwismus gegen die Orgiastik, S. 200. — Die israeliti- 
schen Intellektuellen und die Nachbarkulturen S. 207. — Magie und Ethik S. 233. 

— Mythologema und Eschatologien S. 240. — Die vorexilische Ethik in ihren Be- 
ziehungen zu der Ethik der Nachbarkulturen S. 250. 

I. 

Das eigentümliche religionsgeschichtlich-soziologische Pro- 
blem des Judentums läßt sich weitaus am besten aus der Verglei- 

*) Die Relip[ion Israels und des Judentums ist Gegenstand einer Literatur, 
deren wirkliche Beherrschung mehr als die Arbeit eines Menschenlebens erfor- 
dert. Vor allem auch, weil sie qualitativ überaus hoch steht. Für die altisraeli- 
tische Religion ist dabei die moderne protestantische Forschung, insbesondere 
die deutsche, anerkanntermaßen führend gewesen und bis heute geblieben. 
Für das talmudische Judentum ist die bedeutende Ueberlegenheit der jüdischen 
Forschung im ganzen nicht zweifelhaft. Wenn hier eine Darstellung der für un- 
sere Problemstellung wichtigen Seiten der Entwicklung versucht wird, so müs- 
sen die Hoffnungen, dabei selbst irgend etwas Wesentliches zur Förderung der 
Erörterung beitragen zu können, von vornherein auf ein äußerst bescheidenes 
Maß herabgestimmt werden. Allein abgesehen davon, daß sich an der Hand des 
Quellenmatcrials hie und da auch jetzt vielleicht noch manche Tatsachen in 
der Art der Betonung anders einordnen lassen, als es zu geschehen pflegt, ist 
naturgemäß auch die Fragestellung in Einigen Punkten eine etwas andere als, 
Max Weber, Religionssoziologie III. I 



2 Das antike Judentum. 

chung mit der indischen Kastenordnung verstehen. Denn was 
waren, soziologisch angesehen, die Juden ? EinPariavolk. 



berechtigter-weise, bei den alttestamentlichen Forschern. Eine wirkliche Schä- 
digung hat bisher die rein historische Betrachtung hier, wie überall, wo das gleiche 
der Fall ist, nur durch das Hineintragen von Werturteilen in die rein objektive 
Analyse erlitten. Fragen wie die: ob die mosaische Gotteskonzeption oder die 
mosaische Ethik (gesetzt, wir könnten ihre Inhalte eindeutig feststellen) »höher« 
stehen als die der Umwelt, kann jedenfalls eine rein empirische, historische oder 
soziologische, Disziplin nicht beantworten. Sie sind nur von gegebenen reli- 
giösen Prämissen aus überhaupt aufzuwerfen. Ein nciht ganz unerheblicher Teil 
auch der rein empirischen Arbeit an den Problemen der israelitischen Religions- 
geschichte aber ist in der Methode der Behandlung dadurch stark beeinflußt. 
Die Frage kann natürlich so gestellt werden: ob bestimmte israelitische Kon- 
zeptionen I. gemessen an den sonst in der Entwicklung der Religionen zu finden- 
den Stufenfolgen mehr oder weniger altertümlich (»primitiv«), oder 2. mehr oder 
weniger intellektualisiert und (im Sinn des Abstreifens magischer Vorstellungen) 
rationalisiert, oder 3. mehr oder weniger einheitlich systematisiert, oder 4. mehr 
oder weniger gesinnungsethisch gewendet (sublimiert) erscheinen als die ent- 
sprechenden Konzeptionen der Umwelt. Es können die Anforderungen, welche 
z. B. die dekalogische Ethik stellt, mit denen andrer entsprechender Gebilde 
verglichen und, soweit beide im einzelnen unmittelbar parallel laufen, festge- 
stellt werden, welche Anforderungen dort fehlen, die anderwärts gestellt sind und 
umgekehrt. Ebenso kann die Gotteskonzeption und die Art der religiösen Be- 
ziehung zum Gott auf den Grad des Universalismus, der Abstreifung anthro- 
pomorpher Züge usw. bei der ersteren, der Vereinheitlichung und gesinnungs- 
mäßigen Wendung bei der letzteren geprüft werden. Dabei ergibt sich z. B. leicht, 
daß die israelitische Gotteskonzeption weniger universalistisch und anthio- 
pomorpher ist als die ältere indische und daß die dekalogische Ethik in 
wichtigen Anforderungen nicht nur gegenüber der indischen (vor allem der 
jainis tischen) und zarathustrischen, sondern auch gegenüber der ägyptischen, 
bescheidener ist, daß ferner gewisse zentrale Probleme (z.B. die der Theodizee) 
in der israelitischen, gerade der prophetischen, Religiosität nur in einer relativ 
höchst »primitiven« Form auftreten. Aber mit schlechthin unbestrittenem 
Recht würde sich ein gläubiger Jude (oder Christ) dagegen entschieden verwahren; 
daß damit auch nur das allergeringste über den religiösen »Wert« jener Konzep- 
tionen ausgemacht sei. Jede rein empirische Arbeit behandelt selbstverständlich 
die Tatsachen und Urkunden der israelitisch-jüdisch-christlichen Religionsent- 
wicklung ganz genau so wie die irgendeiner anderen, sucht die Urkunden zu 
interpretieren und die Tatsachen zu erklären nach schlechthin den gleichen 
Grundsätzen wie jene andern, weiß daher -von »Wundern« und »Offenbarungen 3 
hier so wenig etwas wie dort. Aber im einen wie im anderen Fall ist es gleich aus- 
geschlossen, daß sie irgend jemandem verwehren wollte oder auch nur könnte, 
die Tatsachen, welche sie empirisch, so weit dies nach Lage der Quellen möglich 
ist, zu erklären sucht, als »Offenbarungen« zu bew;erten. 

Alle alttestamentliche Arbeit fußt heute, auch wo sie noch so weit von 
ihm abweicht, auf den großartigen Arbeiten J. Wellhausen s (den »Pro- 
legomena zur Geschichte Israels«, der »Israelitischen und jüdischen Geschichte« 
und von den andern Arbeiten vor allem der »Komposition des Hexateuch«), 
der seinerseits die seit de Wette, Vatke, Graf nie wieder verlassenen, von 
Dillmann, Reuß u. a. fortgeführten Methoden zu höchster systematischer Vollen- 
dung brachte und virtuos handhabte. Seine zentrale Vorstellung von der Art 
der Entwicklung der jüdischen Religion dürfte wohl mit dem Ausdruck »immanent 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. ^ 

Das heißt, wie wir aus Indien wissen : ein rituell, formell oder 
faktisch, von der sozialen Umwelt geschiedenes Gastvolk. Alle we- 



evolutionistisch« am ehesten zu kennzeichnen sein. Die eigenen, inneren Ent- 
wicklungstendenzen der Jahwereligion bestimmen, wenn auch natürlich unter 
dem Einfluß der allgemeinen Schicksale des Volks, den Gang der Entwicklung. 
Die auffallende Leidenschaftlichkeit, mit welcher er sich gegen die glänzende 
Arbeit Ed. Meyers (Die Entstehung des Judentums Halle i^c6) wehrte, 
obwohl dieser Schriftsteller ihm in hohem Maße gerecht geworden ist, erklärt 
sich aus dieser letztlich doch wohl religiös bedingten Prämisse. Denn die Arbeit 
Ed. Meyers stellt wie bei einem Universalhistoriker der Antike zu erwarten, 
das konkrete historische Schicksal und Ereignis (in diesem Fall : eine bestimmte 
politische Maßregel der persischen Politik) in den Vordergrund der kausalen Zu- 
rechnung und bevorzugt also eine, in diesem Sinn, »epigenetische« Erklärung. 
Für die zwischen beiden erörterte Frage dürfte heute Ed. Meyer nach der 
so gut wie allseitigen Meinung im Recht geblieben sein. Eine »evolutionistische« 
Behandlung der israelitischen Religionsgeschichte kann namentlich dann leicht 
auf den Boden von Voraussetzungen treten, welche die unbefangene Erkenntnis 
trüben, wenn sie — -was übrigens gerade bei Wellhausen nicht zutraf — die Er- 
gebnisse der modernen Ethnographie und vergleichenden Religionswissenschaft 
für die konkrete Religionsentwicklung Israels dogmatisiert also annimmt: 
jene magischen und ' animistischen« Vorstellungen welche fast über die ganze 
Welt hin bei »primitiven« Völkern beobachtet werden, müßten auch in der Re- 
ligionsentwicklung Israels am Anfang stehen und erst in deren weiterem 
Verlaufe den »höheren« religiösen Konzeptionen Platz gemacht haben. Die 
Schriften von Robertson Smith (deutsch: Die Religion der Semiten«) und die 
zum Teil glänzenden Arbeiten sowohl alttestamentlicher wie anderer Gelehrter 
haben zwar zweifellos, wie übrigens zu erwarten, namentlich innerhalb der ri- 
tuellen Gebote und der Mythen und Legenden Israels auf Schritt und Tritt die 
Analogien mit zahlreichen sonst beobachteten magischen und animistischen 
Vorstellungen dargetan. (Daß man freilich auch Beweise für »Totemismus« 
in Israel hat finden wollen, darüber hat sich Ed. Meyer mit Recht lustig ge- 
macht.) Allein darüber wurde zuweilen vergessen, daß Israel zwar als eine bäuer- 
liche Eidgenossenschaft sein geschichtliches Dasein begann, aber (ähnlich etwa 
der Schweiz) inmitten einer Umwelt mit längst entwickelter Schriftkultur, 
Städteorganisation, See- und Karawanenhandel, Beamtenstaaten, Priester- 
wissen, astronomischen Beo*bachtungen und kosmologischen Spekulationen. 
Dem ethnographischen Evolutionismus trat daher der kulturgeschichtliche 
Universalismus vor allem der assyriologischen Gelehrten in radikalster Form 
der sog. »Panbabylonisten', entgegen. Die Vertreter dieser Geschichtsauffas- 
sung, Gelehrte vom Range Schraders (vor allem: Die Keilmschriften und das 
Alte Testament, neue Auflagen von H. Winckler) und H. Wincklers (vor 
allem: Geschichte Israels in Einzeldarstellungen, 2 Bde.) und der noch radi- 
kalere Jensen, in vorsichtigerer Art gelegentlich auch der weit maßvollere aber 
immerhin das »Prinzip« dieser Betrachtung wahrende A. Jeremias (außer dem 
»Handbuch der altonental. Geisteskultur«, 1913 vor allem: »Das Alte Testament 
im Lichte des alten Orients« 2. A. 1916) gingen hier sehr weit. Es hat an Ver- 
suchen nicht gefehlt, die Mehrzahl z. B. aller Pentateuch-Erzählungen als astral- 
theologischen Ursprungs nachzuweisenoder etwa die Propheten zu Parteigängern 
einer internationalen vorderasiatischen Priesterpartei zu stempeln. 

Die Vorträge und Aufsätze von Fr. Delitsch trugen dann den sog. >^ Babel- 
Bibel-Streit« in breite Kreise. Von ernsthaften Forschern dürfte nun heute 
wohl kaum noch, Avie es zeitweise geschah, versucht werden, die israelitische Re- 



A Das antike Judentum. 

sentlichen Züge seines Verhaltens zur UmWelt, vor allem seine 
längst vor der Zwangsinternierung bestehende freiwillige Ghetto- 



ligion aus babylonischen Astralkulten und babylonischem priesterlichem Geheim- 
wissen abzuleiten. (Von ägyptologischerSeit wäre als eine extremeParallele soicher 
Exzesse etwa die, wie mir scheint, gründlich verfehlte Schrift von D. Völter , 
Aegypten und die Bibel Leiden 190 j, zu nennen, mit welcher die sehr vorsichtigen 
Arbeiten W. Max Müllers, vor allem »Asien und Euiopa« und die später teil- 
weise zu zitierende Spezialliteratur zu vergleichen sind.) Wenn in der nachfolgen- 
den Darstellung auch von den als iinbe zweifelbar anzuerkennenden Ergebnissen 
der »panbabylonistischen« Arbeiten wenig die Rede ist, so keineswegs aus Gering- 
achtung, sondern lediglich deshalb, weil für uns die praktische Ethik Israels 
im Vordergrunde steht und für das Verständnis dieser jene kulturhistorisch 
wichtigen Beziehungen, welche die Panbabylonisten interessieren, wie sich zei- 
gen wird, nicht die ausschlaggebenden sind. Die Wirkung ihrer Thesen auf die 
Forschung war aber eine sehr bedeutende. Durch sie wurde die israelitische 
Religion zu einer Abwandlung der benachbarten Kulturreligionen gestempelt. 
Das mußte auf die Fragestellungen der Alttestamentier zurückwirken. Da sich 
starke Einwirkungen vor allem babylonischer, aber auch ägyptischer Kultur auf 
Palästina unmöglich in Abrede stellen lassen, hatte die alttestamentliche- For- 
schung, unter der Führung namentlich G u n k e 1 s , inzwischen schon ihrer- 
seits an dem Entwicklungsschema Wellhausens erhebliche Korrekturen vor- 
genommen. Die Tatsachen der Durchsetzung der israelitischen Religiosität mit 
magischem und animistischem Vorstellungsmaterial einerseits, die Zusammen- 
hänge mit den benachbarten großen Kulturkreisen andererseits traten nun aeut- 
licher hervor und die Arbeit konzentrierte sich auf die in Wahrheit entscheidende 
Frage: worin denn nun die schließlich doch unbezweifelbare E i g e n a.r t der 
israelitischen Religionsentwicklung gegenüber jenen teils allgemein verbreiteten, 
teils durch konkrete Kulturzusammenhänge bedingten Gemeinsamkeiten be- 
ruhe und weiter: wodurch diese historische Eigenart bedingt sei. Aber alsbald 
begann wieder die Verflechtung mit den durch eigne religiöse Stellungnahme 
bedingten Wertungen. Die »Einzigkeit« wurde bei einem Teil der Forscher 
alsbald wieder zum einzigartigen Wert, und der Nachweis galt z. B. etwa einer 
These wie der: daß schon die Leistung des Mose eine an religiösem und sittlichem 
Wertgehalt alle Gebilde der Umwelt »überragende« Schöpfung gewesen sei (Bei- 
spiele dieses Typus dürften am besten manche Arbeiten des übrigens sehr ver- 
dienten Baentsch darbieten, denen namentlich Budde entgegengetreten 
ist). Wenn so die Forschung im einzelnen gelegentlich durch Wertungen von der 
rein historisch -empirischen Feststellung des Tatbestandes abgelenkt wurde, 
so sind die Ergebnisse der glänzenden Arbeit der Alttestamentier für die Kritik 
der Ueberlieferung doch derart gewesen, daß auch die konservativsten Gelehrten 
sich ihnen nicht mehr haben entziehen können. Die Schwierigkeit einwandfreier 
positiver Feststellungen liegt namentlich in den für einen Nichtphilologen in 
aller Regel nicht nachprüfbaren Kontroversen über den oft gerade in den wich- 
tigsten Partien verderbten oder in unbekannten Zeiten interpolierten und 
emendierten Text der Quellen. Oft hängt die Entscheidung auch an dem größe- 
ren oder geringeren Radikalismus des Zweifels an der Authentizität jener Nach- 
richten, an deren Verfälschung irgendein Interesse der priesterlichen Redaktoren 
sich knüpfen konnte. Der Nichtfachmann wird im ganzen gut tun, alle jene 
Nachrichten, für die nicht entweder nach der übereinstimmenden Ansicht der 
maßgebenden philologischen Fachleute aus sprachlichen oder aber nach ihrem 
eigenen Inhalt aus zwingenden sachlichen Gründen eine Verfälschung anzunehmen 
ist, zunächst einmal hypothetisch daraufhin anzusehen: ob sie nicht trotz allem 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 5 

existenz und die Art des Dualismus von Binnen- und Außenmoral 
lassen sich daraus ableiten. Die Unterschiede gegenüber indi- 
schen Pariastämmen liegen beim Judentum in folgenden drei 
wichtigen Umständen: i. Das Judentum war (oder vielmehr 
wurde) ein Pariavolk in einer kastenlosen Umwelt. 
— 2. Die Heilsverheißungen, an welchen die rituelle Beson- 
derung des Judentums verankert war, waren durchaus andere 
als diejenigen der indischen Kasten. Für die indischen Paria- 
kasten galt, sahen wir, als Prämie rituell korrekten, d. h. kasten- 
gerechten, Verhaltens der Aufstieg innerhalb der als ewig und 
unabänderlich gedachten Kastenordnung der Welt im Wege 
der Wiedergeburt. Die Erhaltung der Kastenordnung wie sie 
war und das Verbleiben nicht nur des Einzelnen in der Kaste, 

als Mittel historischen Verständnisses brauchbar sind. Das Maß von in diesem 
Sinn »konservativer« Behandlung der Quellen ist bei den einzelnen alttestament- 
lichen Forschern ein sehr verschiedenes, neuerdings aber in Reaktion gegen 
extreme Skepsis in einem vielfach wohl schon etwas zu weitgehenden Steigen be- 
griffen. Auf einem ganz extrem konservativen Standpunkt steht z. B. das üb- 
rigens ganz ausgezeichnete, ausführlichste Werk von Kittel, Geschichte 
des Volkes Israels (2 Bde. in 2 Auflage 1909 bzw. 1912). Von anderen modernen 
Darstellungen sei zur Einführung etwa die kurzgefaßte »Geschichte des Volkes 
Israel« von H. Guthe (2. Aufl. 1904), der gute Abriß von Valeton in 
Chantepie de la Saussaye's Lehrbuch der vergl. Rel. Gesch. (1897) und das die 
außenpolitische Entwicklung sehr übersichtlich gliedernde "Werk von C. F.^L e h- 
mann-Haupt: »Israel. Seine Entwicklung im Rahmen der Weltgeschichte« 
(Tübingen T 911) genannt. Neben dem Werk von Kayser-Marti wird man 
die Religionsgeschichte von S m e n d dankbar benützen. Für die wissenschaftliche 
Forschung auf dem Gebiet der altern israelitischen Geschichte besonders unent- 
behrlich ist aber bei aller Kritik Ed. Meyers Schrift (mit Einlagen von Luther): 
Die Israeliten und ihr s Nachbarstämme (Halle 1906). Für die inneren und Kultur- 
verhältnisse ist neben den Kompendien der hebräischen Archäologie von B e n- 
zinger (1893) u"<i Nowack (1894) auch die Schrift von Frants Buhl 
(Die sozialen Verhältnisse der Israeliten) brauchbar. Zur Religionsgeschichte 
ist neben B. S t a d e s im einzelnen oft anfechtbarer, aber überaus gehaltvoller 
und gedrängter »Biblischer Theologie des A. Test.« (1, 1905, II, von Berthe let, 191 1) 
beachtenswert, weil ebenfalls sehr präzis formuliert, das posthume Werk von 
E, Kautzsch (Die bibl. Theologie des A. T. 191 1). Zur Religionsvergleichung 
die von G r e ß m a n n in Verbindung mit Ungnad und Ranke heraus- 
gegebene Sammlung: Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testament 
1909 (war mir während der Durchsicht des Manuskripts leider nicht zugänglich). 
Von den zahlreichen Kommentaren zum A. T. ist für den Nichtfachmann der 
von K. Marti in Verbindung mit Benzinger, Bertholet, Budde, Duhm, Holzinger, 
Wildeboer herausgegebene besonders angenehm zu benutzen' Sehr verdienst- 
lich und zum Teil ganz ausgezeichnet ist die auch auf weitere Kreise berechnete, 
(daher teilweise etwas zu freie, vor allem auch nicht vollständige, nach Quellen- 
schriften, Gegenständen und chronologisch gegliederte) moderne kommentierte 
Uebersctzung der »Schriften des A. T.« von Greßmann, Gunkel, Haller, H. 
Schmidt, Stärk, Volz (1911 — 14, noch in Fortsetzung begriffen). —Einzelzitate 
anderer Arbeiten nachstehend an den betreffenden Stellen. Die Literatur und 



5 Das antike Judentum. 

sondern der Kaste als solcher in ihrer Stellung zu den anderen 
Kasten: dieses eminent sozialkonservative Verhalten war Vor- 
bedingung alles Heils; denn die Welt war ewig und hatte keine 
»Geschichte«. Für den Juden war die Verheißung die gerade 
entgegengesetzte: die Soziälordnung der Welt war in das Gegen- 
teil dessen verkehrt, was für die Zukunft verheißen war und sollte 
künftig wieder umgestürzt werden, so, daß dem Judentum seine 
Stellung als Herrenvolk der Erde wieder zufallen würde. Die 
Welt war weder ewig noch unabänderlich, sondern sie war er- 
schaffen und ihre gegenwärtigen Ordnungen waren ein Produkt 
des Tuns der Menschen, vor allem: der Juden, und der Reaktion 
ihres Gottes darauf : ein geschichtliches Erzeugnis 
also, bestimmt, dem eigentlich gottgewollten Zustand wieder 
Platz zu machen. Das ganze Verhalten der antiken Juden 
zum Leben wurde durch diese Vorstellung einer künftigen 
gottgeleiteten politischen und Sozialre- 
volution bestimmt. Und zwar — 3 : in einer ganz bestimmten 
Ric-itung. Denn die rituelle Korrektheit und die dadurch be- 
dingte Abgesondertheit von der sozialen Umwelt war nur eine Seite 
der ihnen auf erlegten Gebote. Daneben stand eine in hohem Grade 
rationale , das heißt von Magie sowohl wie von allen Formen 
irrationaler Heilssuche freie religiöse Ethik des in- 
nerweltlichen Handelns, innerlich weltenfern ste- 
hend allen Heilswegen der asiatischen Erlösungsreligionen. 
Diese Ethik liegt in Weitgehendem Maße noch der heutigen euro- 
päischen und vorderasiatischen religiösen Ethik zugrunde. Und 
darauf beruht das Interesse der Weltgeschichte am Judentum. 

Die weltgeschichtliche Tragweite der jüdischen religiösen 
Entwicklung ist begründet vor allem durch die Schöpfung des 
»Alten Testamentes«. Denn zu den wichtigsten geistigen Lei- 
stungen der paulinischen Mission gehört es, daß sie dies heilige 
Buch der Juden als ein heiliges Buch des Christentums in diese 
Religion hinüberrettete und dabei doch alle jene Züge der darin 
eingeschärften Ethik als nicht mehr verbindlich, weil durch den 
christlichen Heiland außer Kraft gesetzt, ausschied, welche gerade 



zwar auch die qualitativ erstklassige Literatur ist derart umfangreich, daß im 
allgemeinen nur da zitiert ist, wo ein besonderer sachlicher Grund dazu voilag. 
Es schien mir in diesem Fall die Gefahr nicht groß, daß durch eine Unterlassung 
der Anschein erweckt würde, als beanspruchte ich, hier »neue« Tatsachen und 
Auffassungen vorzutragen. Davon ist keine Reds. In gewissem Umfang neu sind 
einige der soziologischen Fragestellungen, unter denen die Dinge bebandelt werden. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 7 

die charakteristische Sonderstellung der Juden: ihre Paiiavolks- 
lage, rituell verankerten. Man braucht sich, um die Tragweite 
dieser Tat zu ermessen, nur vorzustellen, was ohne sie eingetreten 
wäre. Ohne die Uebernahme des Alten Testamentes als heiligen 
Buches hätte es auf dem Boden des Hellenismus zwar pneumati- 
sche Sekten und Mysteriengemeinschaf^-en mit dem Kult des 
Kyrios Christos gegeben, aber nimmermehr eine christliche Kirche 
und eine christliche Alltagsethik. Denn dafür fehlte dann jede 
Grundlage. Ohne die Emanzipation von den rituellen, die kasten- 
artige Absonderung der Juden begründenden Vorschriften der 
Thora aber wäre die christliche Gemeinde ganz ebenso wie etwa 
die Essener und Therapeuten eine kleine Sekte des jüdischen 
Pariavolks geblieben. Aber gerade in dem Kern der ans dem 
selbstgeschalfjnen Ghetto befreienden Heilslehre des Christen- 
tums knüpfte die paulinische Mission an eine jüdische, wennschon 
halbverschüttete Lehre an, welche aus der religiösen Erfahrung 
des Exils Volks stammte. Denn ohne die höchst besöndersartigen 
Verheißungen des unbekannten großen Schriftstellers der Exils- 
zeit, der die prophetische Theodizee des Leidens Jes. 40 — 55 
verfaßt hat, insbesondere die Lehre vom lehrenden und schuld- 
los freiwillig als Sühnopfer leidenden und sterbenden Knecht 
Jahwes wäre trotz der späteren Menschensohn-Esoterik die 
Entwicklung der christlichen Lehre vom Opfertod des göttlichen 
Heilands in ihrer Sonderart gegenüber andern äußerlich ähnlichen 
Mysterienlehren nicht denkbar gewesen. Auf der anderen Seite 
ist aber das Judentum ausgesprochenermaßen Anreger und teil- 
weise Vorbild der Verkündigung Muhammeds geworden. Wir be- 
finden uns also bei Betrachtung seiner Entwicklungsbedingungen, 
ganz abgesehen von der Bedeutung des jüdischen Pariavolks 
selbst innerhalb der Wirtschaft des europäischen Mittelalters und 
der Neuzeit, vor allem aus diesen Gründen der universalhistori- 
schen Wirkung seiner Religion an einem Angelpunkt der ganzen 
Kulturentwicklung des Occidents und vorderasiatischen Orients. 
An geschichtlicher Bedeutung kann ihm nur die Entwicklung 
der hellenischen Geisteskultur und, für Westeuropa, des römischen 
Rechts und der auf dem römischen Amtsbegriff fußenden römi- 
schen Kirche, dann Weiterhin der mittelalterlich-ständischen 
Ordnung und schließlich der sie sprengenden, aber ihre Insti- 
tutionen fortbildenden Einflüsse, auf religiösem Gebiet, also des 
Protestantismus, gleichgeordnet werden. 



g Das antike Judentum. 

Das Problem ist also : wie sind die Juden zu einem Paria- 
volk mit dieser höchst spezifischen Eigenart geworden? — 

Das syrisch-palästinische Bergland war abwechselnd meso- 
potamischen und ägyptischen Einflüssen ausgesetzt. Die erste- 
ren waren durch die Stammesgemeinschaft der in alter Zeit in 
Syrien ebenso wie in Mesopotamien herrschenden Amoriter, 
dann durch den politischen Aufstieg der babylonischen Macht 
Ende des 3. Jahrtausends und dauernd durch den Einfluß der 
kommerziellen Bedeutung Babylons, als des Entstehungsgebiets 
der frühkapitalistischen Geschäftsformen, bedingt. Die ägypti- 
schen Einflüsse beruhten zunächst auf den Handelsbeziehungen 
schon des alten Reichs zur phönizischen Küste, auf dem ägypti- 
schen Bergbau auf der Sinaihalbinsel und auf der geographischen 
Nähe als solcher. Eine dauernde und feste politische Unterwer- 
fung war in der Zeit vor dem 17. Jahrhundert v. Chr. von keinem 
jener beiden großen Kulturzentren her möglich, Weil die damalige 
militärische und administrative Technik eine solche ausschloß. 
Das Pferd fehlte zwar wenigstens in Mesopotamien nicht gänzlich, 
aber es war noch nicht zum Instrument einer eigenen Militär- 
technik geworden. Das geschah erst in jenen Völkerwanderungen, 
Welche in Aegypten die Hyksosherrschaft, in Mesopotamien 
die kassitische Herrschaft begründeten. Nunmehr erst ent- 
stand die Wagenkampftechnik und damit Möglichkeit und An- 
reiz zu großen Eroberungsexpeditionen in ferne Gebiete. Palä- 
stina wurde zuerst von Aegypten her als Beuteobjekt gesucht. 
Mit der Befreiung von den Hyksos — unter deren Herrschern 
anscheinend der Name »Jakob« zum' erstenmal auftaucht — be- 
gnügte" sich die 18. Djmastie nicht, sondern drang erobernd bis 
an den Euphrat vor. Ihre Statthalter und Vasallen blieben in 
Palästina, auch als die Tendenz zur Expansion aus innerpoli- 
tischen Gründen erlahmte. Die Dynastie der Ramessiden mußte 
den Kampf um Palästina schon deshalb wieder aufnehmen, weil 
inzwischen das starke kleinasiatische Reich der Hethiter nach 
Süden vorgedrungen war und Aegypten bedrohte. Durch ein 
Kompromiß unter Ramses II. wurde Syrien geteilt, Palästina 
blieb in ägyptischer Hand und war es nominell bis nach dem 
Ende der Ramessiden, also Während eines großen Teils der 
israelitischen sog. »Richterzeit«. Tatsächlich sank aber die Macht 
sowohl des ägyptischen wie des hethitischen Reichs vor allem aus 
innerpolitischen Gründen so stark, daß Syrien und Palästina vom 



1 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. C) 

13. Jahrhundert an mehrere Jahrhunderte im Wesentlichen sich 
selbst überlassen blieben, bis, seit dem g. Jahrhundert, die in- 
zwischen neugeschaffene Militärmacht der Assyrer, seit dem 
7. die der Babylonier und, nach einem ersten Vorstoß im 10. Jahr- 
hundert, im 7. Jahrhundert auch die ägyptische Macht wieder 
eingriffen und vom letzten Drittel des 8. Jahrhunderts an die 
Selbständigkeit des Gebietes Stück für Stück an die assyrischen, 
teilweise und zeitweise an die ägyptischen, definitiv dann an die 
babylonischen Großkönige verloren ging, deren Erbe die Perser- 
herrschaft antrat. Nur in jener Zwischenzeit, welche einen weit- 
gehenden allgemeinen Rückgang aller internationalen politischen 
und kommerziellen Beziehungen bedeutete und im Zusammenhang 
damit in Griechenland die sog. dorische Wanderung sah, konnte 
auch Palästina sich unabhängig von fremden Großmächten 
entwickeln. Die Phönikerstädte und die in jener Zeit der Schwäche 
Aegyptens von der See her einwandernden Philister von der 
einen, die Beduinenstämme der Wüste Von der anderen Seite, 
dann im 10. und 9. Jahrhundert das damaskenische Reich der 
Aramäer, waren Palästinas stärkste Nachbarn. Gegen die letzt- 
genannte Macht rief der israelitische König die Assyrer ins Land." 
In jene Zwischenperiode fällt, wenn nicht die Entstehung, so 
doch die militärische Höhe des israelitischen Bundes, des Reichs 
Davids und dann der Königreiche Israel und Juda. 

Wenn die politische Macht der großen Kulturstaaten am 
Euphrat und Nil damals gering war, so hat man sich doch sehr 
zu hüten, diese Epoche in Palästina sich als primitiv und bar- 
barisch vorzustellen. Nicht nur blieben diplomatische und auch 
kommerzielle Beziehungen, wenn auch erschwert, bestehen, 
sondern auch der geistige Einfluß der Kulturgebiete dauerte 
fort. Durch Sprache und Schrift war Palästina dauernd, auch 
während der ägyptischen Herrschaft, dem geographisch entfern- 
teren Euphratgebiet verbunden geblieben, und tatsächlich ist 
dessen Einfluß vor allem im Rechtsleben, aber ebenso in Mythen 
und kosmischen Vorstellungen unverkennbar. Ägyptens Ein- 
fluß auf die Kultur Palästinas scheint, rein äußerlich, angesichts 
der geographischen Nähe auffallend gering. Dies hatte seinen 
Grund zunächst in der inneren Eigenart der ägyptischen Kultur, 
deren Trägern: Tempel- und Amts-Pfründnem, jeder Proselytis- 
mus fernlag. Starke Beeinflussung der palästinischen geistigen 
Entwicklung durch Aegypten ist in manchen für uns wichtigen 



JO Das antike Judentum. 

Punkten dennoch wahrscheinlich. Aber sie erfolgte teils auf 
dem Umweg über Phönizien, teils blieb sie me'ir ein nicht 
ganz leicht zu fassender und meist wesentlich negativer »Entwick- 
lungsreiz«. Denn jene scheinbar geringe direkte Beeinflussung 
folgte außer aus sprachlichen GriJnden auch aus den tiefgehen- 
den Unterschieden der natürlichen Lebensbedingungen und der 
auf ihnen ruhenden sozialen Ordnung. Der aus der Notwendig- 
keit der Bewässerungsregulierung und aus den königlichen Bauten 
erwachsene ägyptische Fronstaat stand den Existenzformen der 
Bewohner Palästinas als etwas tief Fremdartiges, ein »Dienst- 
haus«, das sie als »eisernen Ofen« verabscheuten, gegenüber. 
Und die Aegypter ihrerseits betrachteten alle nicht an dem gött- 
lichen Geschenk der Nilüberschwemmungen und der königlichen 
Schreiberverwaltung teilnehmenden Nachbarn als Barbaren. 
Die religiös einflußreichen Schichten in Palästina aber lehnten 
vor allem die wichtigste Grundlage der ägyptischen Priester- 
macht: den Totenkult, als eine schauerliche Entwertung ihrer 
eigenen, in der bei nicht hierokratisch reglementierten Völkern 
typischen Art, durchaus innerweltlich gerichteten . Interessen 
ebenso ab, wie sich die ägyptische Dynastie selbst unter Ameno- 
phis IV. zeitweilig, aber gegenüber der schon fest verankerten 
Macht der Priester vergeblich, ihnen zu entziehen suchte. Der 
Gegensatz gegen Aegypten war letzt Uci in den natürlichen 
und sozialen Unterschieden begründet, obwohl auch innerhalb 
Palästinas die Lebensbedingungen und sozialen Verhältnisse 
recht verschiedene waren. 

Palästina birgt erhebliche klimatisch bedingte Gegensätze 
der Wirtschaftsmöglichkeiten ^). In den Ebenen namentlich 
des mittleren und Nordgebiets war neben Getreideanbau mit 
Rind Viehzucht schon bei Beginn unserer Nachrichten auch Obst-, 
Feigen-, Wein- und Oelbau heimisch. In den Oasen der angren- 
zenden Wüste und auf dem Gebiet der Palmenstadt Jericho auch 
Dattelzucht. Bewässerung aus den starken Quellen, in den pa- 
lästinischen Ebenen: Regen machte den Anbau möglich. Die 
sterile Wüste im Süden und Osten war und ist nicht nur den 
Bauern, sondern ebenso den Hirten ein Ort des Schreckens und der 

^) lieber die Naturbedingungen Palästinas sind neben den allgemeinen 
Werken über Palästinakunde die zahlreichen Aufsätze in der »Zeitschrift« und 
den »Mitteilungen und Nachrichten des Deutschen Palästinavereinr« zu verglei- 
chen. Ueber das antike Klima (Talmudzeit) H. Klein Z. D. P.V. 37 {1914) 
S. 127. ff. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 1 1 

Sitz der Dämonen. Nur die vom periodischen Regen bestriche- 
nen Randgebiete, die Steppen, waren und sind als Kamel- oder 
Klein Viehweide und daneben in günstigen Jahren zum nomadi- 
sierenden Gelegenheitsanbau von Getreide brauchbar. Aller- 
hand Uebergänge bis zur Möglichkeit regelmäßigen seßhaften 
Anbaus fanden und finden sich '). Insbesondere war und ist die 
Art der Weiden verschieden. Zuweilen lassen sie sich als örtlich 
festbegrenzte Weidebezirke von einer Ansiedelung aus ent- 
weder nur für Kleinvieh oder daneben auch für Großvieh benutzen. 
Häufiger aber müssen gemäß dem jährlichen Wechsel zwischen 
winterlicher Regenperiode und sommerlicher regenloser Zeit die 
Weiden gewechselt werden ^). Entweder derart, daß Sommer- 
und Winterdörfer, die letzteren oben an den Berghängen liegend, 
von den Viehzüchtern abwechselnd benutzt werden und leer- 
stehen — , was übrigens auch bei Ackerbauern auf weit ausein- 
anderliegenden Feldern mit Verschiedenheit der Vegetations- 
periode vorkommt. Oder aber so, daß die Weidereviere der 
verschiedenen Jahreszeiten so weit auseinanderliegen oder in 
ihren Erträgen so wechseln, daß feste Ansiedelungen gar nicht 
möglich sind. Die Kleinviehzüchter, denn nur sie kommen in 
diesem Fall in Frage, leben dann nach Art der Kamelhirten der 
Wüste in Zelten und treiben im periodischen Weidewechsel ihre 
Herden über weite Entfernungen teils mehr Von Ost nach West, 
teils mehr von Nord nach Süd, wie sich dies in Süditalien, Spa- 
nien, der Balkanhalbinsel und Nordafrika ganz ebenso findet^). 
Beim Weidewechsel pflegt je nach Möglichkeit die Naturweide 
mit Brachweide und Stoppelweide auf den abgeernteten Feldern 
kombiniert zu werden. Oder so, daß mit Zeiten der Dorfsässig- 
keit Zeiten, des Nomadisierens oder der auswärtigen Arbeitssuche 
abwechseln: dorfsässige Bauern im Gebirge Juda wohnen teil- 
weise die Hälfte des Jahres in Zelten. Die Grade der vollen 
hausgesessenen Bodenständigkeit einerseits, des Zeltnomaden- 
tums andererseits sind also durch alle denkbaren Uebergänge 
miteinander verbunden und labil. Wie in der Antike sind noch 

^) Im Josua-Biicb (13, 19) gibt Kaleb, der Hebron zugeteilt erhalten hat, 
seiner Tochter als Mitgift »Mittagsland« (erez ha negeb) und fügt auf ihre Bitte 
»Quellen oben und unten« hinzu. — Das anbaufähige Land im Gegensatz zur 
Steppe heißt »sadch«. 

2) S. dazu namentlich die Beobachtungen Schumachers in seinem Reise- 
bericht aus dem Ostjordanland, abgedr. in den Mitt. u. N. d. D.P. V. 1904 ff. 

^) Darüber jetzt die vortreffliche Arbeit von R. Leonhard: dieTrans- 
humanz im Mittelmeergebiet (in d. Festschr. für L.Brentano, München 1916). 



j2 Das antike Judentum. 

in der Gegenwart Uebergänge sowohl vom Nomadentum zum 
Ackerbau infolge Zunahme der Bevölkerung und damit des 
Brotbedarfs, wie auch das gerade umgekehrte : Uebergang vom 
Fellachentum zum Nomadentum infolge von Versandung, vor- 
gekommen. Mit Ausnahme des immerhin eng begrenzten aus 
Quellen bewässerten Landes hängt eben das ganze Schicksal 
des Jahres von dem Maß und der Verteilung des Regens ab ^). 
Von diesem gibt es zweierlei Art. Den einen bringt der Scirocco 
von Süden in oft ungeheuer starken Gewittern mit Wolkenbrüchen. 
Ein starker Blitz bedeutet den Fellachen und Beduinen starken 
Regen. Kommt kein Regen, so ist heute wie in der Antike »Gott 
in der Ferne« und dies gilt heute wie damals als Folge von Sün- 
den, besonders solchen der Schechs '^) . Für die Ackerbaukrume 
namentlich des Ost Jordanlandes oft verhängnisvoll, füllt dieser 
Platzregen in der Steppe die Zisternen und ist also namentlich 
den Kamelzüchtern der Wüste erwünscht, für die deshalb der 
regenspendende Gott ein jähzorniger Gott des Wettersturms war 
und blieb. Für die Dattelpalmen und die Baum Vegetation über- 
haupt ist dieser starke Regen nicht nachteilig, bei nicht allzu 
großem Uebermaß nützlich. Den milden Landregen dagegen, 
bei welchem die Ackerkrume und die 'Bergweiden gedeihen, 
bringt jener Südwest- und Westwind, den Elia auf dem Karmel 
vom Meer her erwartete. Für den Ackerbauer ist also jener 
Regen der erwünschteste, bei Welchem der regenspendende Gott 
nicht im Gewitter oder Sturm — die auch ihm freilich oft voran- 
gehen — , sondern »in stillem, sanftem Sausen« naht. 

Im eigentlichen Palästina ist die »Wüste Juda«, die Ab- 
flachung des Berglands vom Toten Meer, von jeher wie heute 
ein Gebiet fast ohne feste Siedelung. Innerhalb des mittel- und 
nordisraelitischen Berglandes dagegen fällt im Winter (Novem- 
ber bis März) so viel Regen wie in Mitteleuropa im ganzen Jahres- 
durchschnitt. Daher ist in guten Jahren, d. h. wenn starke Früh- 
regen (in der Antike oft schon vom Laubhüttenfest an) und Spät- 
regen (bis Mai) eingetreten sind, gute Getreideernte in den Tälern 
und starker Blumen- und Graswuchs an den Berghängen zu er- 
warten, während allerdings beim Ausbleiben der Früh- und Spät- 
regen die absolute Dürre des Sommers, die alles Gras verdorren 

^) Beste meteorologische Beobachtungen jetzt von F. Exner Z. D. P. V. 33 
(1910) S. 107 ff. 

2) Fellachensprichwörter und Gebete, gesammelt von Dr. Cana*an, Z. D. 
P.V. 36 {1913) S. 285, 291. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. I 2 

läßt, sich Über mehr als zwei Drittel des Jahres erstrecken kann 
und dann vor allem die Schafhirten auf auswärtigen Zukauf 
von Getreide, in der Antike aus Aegypten, oder auf Fortwande- 
rung angewiesen waren. Die Existenz namentlich dieser Hirten 
ist also meteorologisch prekär, und nur in guten Jahren war 
Palästina für sie ein Land wo »Milch und Honig« — es ist offen- 
bar Dattelhonig, den die Beduinen schon in der Thutmose-Zeit 
kannten, vielleicht auch Feigenhonig und daneben Honig von 
wilden Bienen gemeint — »fließen«^). 

Die naturgegebenen Kontraste der Wirtschaftsbedingungen 
haben von jeher in Gegensätzen der ökonomischen und sozialen 
Struktur sich ausgedrückt. 

Am einen Ende der Skala standen und stehen die Wüsten- 
Beduinen. Der eigentliche bedu, der sich auch innerhalb 
Nordarabiens streng vom seßhaften Araber unterscheidet, ver- 
achtete von jeher den Ackerbau, Verschmähte Haus und be- 
festigte Orte, lebte von Kamelmilch und Datteln, kannte keinen 
Wein, bedurfte und duldete keine Art von staatlicher Organi- 

^) Ueber die Frage, ob das Land Kanaan diese Bezeichnung verdient haben 
kann und was sie bedeutet, herrscht Streit. S. darüber aus der letzten Zeit 
z. B. Kraus Z. D. P.V. 32, S. 151, der das «»Fließen« nach seiner Interpre- 
tation talmudischer Quellen buchstäblich, als Zusammenlaufenlassen von Zie- 
genmilch mit Fruchthonig aus Datteln, Feigen, Trauben verstehen wollte. Da- 
gegen S i m o n s o n ebenda 33, S. 44, der mit Recht es als bildlieh gemeint 
ansieht. Ebenso Dal man M. u. N. D. P. V. 1905 S. 27: »Kuchen so süß 
wie Honig«, im Anschluß an die heutige Interpretation der palästinischen Juden. 
Dalman hält Palästma für von jeher vieharm. Hiergegen (die m. W. beste Ab- 
handlung) L. Bauer (ebenda S. 65), der auf den Milchreichtum noch in der 
Gegenwart hinweist (Butter und Milch die wichtigsten Nahrungsmittel) und den 
Honig auf Traubenhonig deutet, welch letztere Annahme abei Dalman 
(ebenda 1906 S. 81) als für das Altertum irrig nachweist: damals sei Dattelhonig 
die wichtigste Honigart gewesen. Häusler (Z. D. P.V. 35, 1912 S. 186) 
zweifelt, ob der Reichtum an Honig immer bestanden habe. Allein auch in den 
Amarnabriefen (Nr. 55 von Knudtzons Ausgabe) findet sich Honig als Deputat 
einer ägvptischen Garnison. Der Honig, welchen der flüchtige Aegypter Sinuhe 
in der Zeit Sesostris I. neben Feigen-, Oel- und Weinanbau als im Retenuland 
reichlich vorhanden erwähnt, war vielleicht ebenfalls Dattelhonig. Das 
Manna schmeckt (Ex 3, 13) wie Brot mit Honior. Wenn Palästina nach der Ver- 
wüstung durch die Assyref wieder wie die Steppe sein wird, wo statt der Wein- 
stöcke Dornen und Hecken stehen, dann werden die übrig gebliebenen Frommen 
R?hm und Honig essen, wie einstmals, verkündet Jesaja (7, 22. 23). Deshalb 
wird auch das Heilandskind Immanuel Rahm und Honig essen (7, 15). Das er- 
innert an die Nahrung des Zeusknaben auf Kreta: Rahm und Honig. Deshalb wird 
die rein eschatologische Deutung des Ausdrucks als Götterspeise von Greß- 
mann (Die israelit. Eschatologie S. 207 f., s. auch die das. unten angeführte 
Literatur) bevorzugt. Immerhin ist die Götterspeise eben doch wohldie ideale 
Menschenspeise der Reichen in einem Steppengebiet. 



JA Das antike Judenium. 

sation. Wie neben anderen namentlich Wellhausen ^) es für die 
epische Zeit der Araber geschildert hat, ist neben dem Muchtar, 
dem Haupt der Familie (d. h. der Zeltgemeinschaft) das Sippen- 
haupt, der Schech, die einzige normalerweise perennierende 
Autorität. Zur Sippe zählt der Komplex von Zeltgemeinschaften, 
welche sich, gleichviel ob mit Recht, von einem Ahn abstammend 
wissen und deren Zelte deshalb benachbart stehen. Sie ist der durch 
strenge Blutrachepflicht am festesten zusammengekittete Verband. 
Gemeinschaften mehrerer Sippen bilden sich durch Gemeinsam- 
keit des Wanderns und Lagerns zu gegenseitigem Schutz. Der 
dadurch entstehende »Stamm« umfaßt selten mehr als einige 
tausend Seelen. Ein ständiges Oberhaupt hat er nur, wenn ein 
Mann sich durch kriegerische Leistungen oder schiedsrichterliche 
Weisheit so ausgezeichnet hat, daß er kraft seines Charisma 
als »Sayid« anerkannt wird. Sein Prestige kann dann als Erb- 
charisma auf die jeweiligen Schechs seiner Sippe übergehen, 
namentlich wenn diese vermögend ist. Auch der Sayid ist aber 
nur primus inter pares. Im Palaver des Stammes (bei kleinen 
Stämmen oft allabendlich) führt er den Vorsitz, gibt, wo sich 
die Meinungen die Wage halten, den Ausschlag, bestimmt Auf- 
bruchszeit und Lagerungsort. Es fehlt ihm aber ebenso wie den 
Schechs jede Zwangsgewalt. Sein Beispiel und Schiedsspruch 
werden von den Sippen befolgt, solange . sich sein Charisma be- 
währt. Auch alle Teilnahme an Kriegszügen ist freiwillig und 
wird nur durch Spott und Beschämung indirekt erzwungen. Die 
einzelne Sippe begibt sich nach Belieben auf Abenteuer. Ebenso 
gibt sie Fremden eigenmächtig ihren Schutz. Beides kann, 
das erstere durch Repressalien, das letztere durch Rache bei 
Verletzung des Gastrechts, auf die Gemeinschaft zurückwirken. 
Diese selbst greift aber nur ausnahmsweise ein. Denn jeder Ver- 
band, der über die Sippe hinausgeht, bleibt höchst labil. Die 
Einzelsippen schließen sich nach Gelegenheit anderweit an und 
trennen sich vom bisherigen Stamm. Und der Unterschied zwi- 
schen einem schwachen Stamm und einer zahlreichen Sippe ist 
flüssig. Allerdings kann die politische Zusammenfassung eines 
Stammes auch bei den Beduinen unter Umständen zu einem 
relativ festen Gebilde werden. Dann nämlich, wenn es einem 
charismatischenFürsten gelingt, sich und seinerSippe eine dauernde 

^) »Ein Gemeinwesen ohne Obrigkeit«, Göttinger Kaiser-Geburtstagsrede 
1900. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. I 5 

militärische Herrenstellung zu schaffen. Das ist indessen nach 
der Natur der Sache nur dann möglich, Wenn der Kriegsfürst 
entweder aus den intensiv angebauten Oasen Bodenrenten und 
Tribute oder aus den Zöllen und Geleitgeldem der Karawanen 
feste Einnahmen erlangt hat, mittelst deren er eine persönliche 
Gefolgschaft in seinen Felsenburgen unterhalten kann '). Sonst 
sind alle Machtstellungen Einzelner sehr labil. Alle Notablen 
haben letzlich nur »Pflichten« und werden nur durch soziale Ehre, 
allenfalls durch einen gewissen Vorzug bei der Beurteilung, ent- 
golten. Trotzdem kann die soziale Ungleichheit durch Besitz 
und Erbcharisma unter den Sippen eine erhebliche sein. Anderer- 
seits besteht aber die strenge Pflicht der brüderlichen Nothilfe, 
zunächst innerhalb der Sippe, unter Umständen aber auch 
innerhalb des Stammes. Der Nichtbruder dagegen ist recht- 
los, wenn er nicht durch Speisegemeinschaft in den Schutzver- 
band- aufgenommen ist. Die Weidegebiete, Welche die lockere 
und labile Stammesgemeinschaft in Anspruch nimmt und schützt, 
werden aus gegenseitiger Furcht vor Rache innegehalten, wechseln 
aber je nach Machtlage, die namentlich im Kampf um das wich- 
tigste Objekt: die Brunnen, zum Austrag kommt. Appropriiertes 
Bodeneigentum gibt es nicht. Krieg und Raub, vor allem Straßen- 
raub, den gelegentlich auszuüben als Ehrensache gilt, stempeln 
den typischen beduinischen Ehrbegriff. Berühmte Abstammung, 
eigene Tapferkeit, Freigebigkeit sind die drei Dinge, die am Mann 
gerühmt werden. Rücksicht auf den Adel seiner Familie und die 
soziale Ehre seines guten Namens galten dem vorislamischen Ara- 
ber als die ausschlaggebenden Motive alles Handelns. 

Oekonomisch gilt der heutige Beduine als phantasieloser 
Traditionalist ^) und dabei als friedlichem Erwerb abgeneigt. 
Das wird insofern nur bedingt generalisiert werden dürfen, als 
hohe Zwischenhandels- und Geleitgelderverdienste die an die 
Karawanenstraßen der Wüste angrenzenden Stämme zu Inter- 
essenten an diesem Handel zu machen pflegten, wo immer er be- 
stand. Die hohe Heiligkeit des Gastrechts beruht zum Teil auch 
auf diesem Interesse am Wanderhandel. Wie auf dem Meere 

^) So ma(ht ein Retenenuschech im Lande östlich von Byblos (dort scheint 
nach den neueren Annahmen der Schauplatz zu suchen zu sein), der Gebiete mit 
Wein-, Ool- und Feigenanbau beherrscht, den flüchtigen Aegypter Sinuhe zu 
^seinem Beamten und belehnt ihn mit Land. 

*) J. Hell, Beiträge zur Kunde des Orients V. S. i6i ff. (auch zum 
Vorhergehenden). 




l5 Das antike Judentum. 

Seehandel und Piraterie, so gehörte in der Wüste Zwischenhandel 
und Straßenraub zusammen, denn das Kamel ist das vorzüglichste 
aller tierischen Transportmittel ^) . Der fremde Händler wurde 
und wird beraubt, soweit nicht entweder eine fremde Macht die 
Straßen durch Garnisonen militärisch deckt oder die Kaufleute 
feste Schutzabkommen mit den die Straßen beherrschenden 
Stämmen selbst besitzen. 

Von eigentlichem Beduinenrecht zeigen nun die altisraeli- 
tischen. Rechtssammlungen nichts und der Tradition ist der Be- 
duine der Todfeind Israels. Ewige Fehde herrscht zwischen 
Jahwe und Amalek. Der mit dem »Kainszeichen«, der Stam-. 
mestätowierung, versehene Ahn des Keniterstammes, Kain, ist 
als Mörder von Gott zur Unstetheit verflucht und nur die furcht- 
bare Härte der Blutrache ist sein Privileg. Auch sonst fehlen 
beduinische Anklänge in der israelitischen Sitte fast ganz. Nur 
eine wichtige Spur ist da: das Bestreichen der Türpfosten mit 
Blut, als Abwehr der Dämonen, ist in Arabien verbreitet. Auf 
militärischem Gebiet könnte jene meist als rein utopisch-theo- 
logische Konstruktion der Prophetenzeit gedeutete Vorschrift 
des Deuteronomium : daß aus dem Heeresaufgebot alle die- 
jenigen, welche sich zu »feig« fühlen, ausgeschieden oder heimge- 
schickt werden sollen, Wohl mit der absoluten Freiwilligkeit der 
Beteiligung an Beduinenkriegsfahrten in historische Verbindung 
gebracht werden. Indessen ist dafür nicht eine Uebemahme von 
den Beduinen, sondern es sind wohl Reminiszenzen an die den 
später zu besprechenden Viehzüchterstämmen eigenen Gewohn- 
heiten, die allerdings den beduinischen entsprechen, die Quelle. — 

Am anderen Ende. der Skala stand und steht die Stadt 
(gir). Wir müssen sie etwas näher zu analysieren suchen. Ihre 
Vorläufer waren unzweifelhaft auch in Palästina einerseits Bur- 
gen kriegerischer Häuptlinge für sich und ihre persönliche Ge- 
folgschaft, andererseits Zufluchtsstätten für Vieh und Menschen 
in bedrohten, besonders in den der Wüste benachbarten Gebieten. 
Von beiden berichtet unsere Tradition nichts ausführliches 2). 

1) »Ismaelitische«, also: beduiniscbe. Händler kaufenden Joseph seinen Brü- 
dern^ ab. Gen. 37, 25. ■ - 

2) Von zahlreichen Burgen des Königs Hiskia, die er gebrochen habe, 
berichtet in seinen Inschriften Sanherib. Von Burgen Hiskias erzählt auch die 
Chronislik, ebenso von zahlreichen Grenzburgen Rehabeams. Die Garnisonen 
werden Burglehen gehabt haben. Von den Städten der Amarnabriefe -waren 
ein Teil offensichtlich nur derartige Burgen. Burgen besaßen auch die charis- 
matischen Häuptlinge, so David und in der Frühzeit Abimelech. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 17 

Die Stadt, die sie kennt, konnte ökonomisch und politisch ange- 
sehen, etwas sehr Verschiedenes darstellen. Entweder nur eine 
kleine befestigte Ackerbürgergemeinde mit Markt. Dann war sie 
nur graduell Vom Bauerndorf verschieden. Bei voller Entwick- 
lung war sie dagegen in der ganzen orientalischen Antike nicht 
nur Marktort, sondern vor allem Festung und als solche Sitz 
des Wehr Verbandes, des Lokalgottes und seiner Priester und des 
je nachdem monarchischen oder oligarchischen politischen Macht- 
trägers. Dies entspricht ganz offenbar den Analogien der mittel- 
ländischen Polis. 

Die syrisch-palästinensischen Städte zeigen in der Tat in 
ihrer politischen Verfassung ein Entwicklungsstadium, welches 
der althellenischen »Geschlechterpolis« nahesteht. Schon in vor- 
israelitischer Zeit waren die phönikischen Seestädte und die 
Städte der Philister als Vollstädte organisiert. Für die Zeit 
Thutmoses III. ergeben die ägyptischen Quellen das Bestehen 
zahlreicher Stadtstaaten in Palästina, darunter bereits solcher, 
die auch in der kanaanäischen Zeit Israels weiterbestanden (so: 
Lakisch) ^), In der Tell-el-Amarna-Korrespondenz erscheint 
unter Amenophis IV (Echnaton) neben den Vasallenkönigen 
und Statthaltern des Pharao mit ihren Garnisonen, Magazinen 
und Arsenalen in den größeren Städten, am deutlichsten in Tyros 
und Byblos, eine stadtsässige Schicht, Welche das Stadthaus 
(bitu) in der Gewalt hat und eine eigene der ägyptischen Herrschaft 
oft feindliche Politik treibt ^). Sie muß offenbar, gleichviel 
welches ihre sonstige Eigenart war, ein wehrhaftes Patriziat 
dargestellt haben ^). Ihr Verhältnis zu den Vasallenfürsten und 

1) Vgl. W. Max Müller Je\v. Quart. R. N. S. 4 (1913/4) S. 65. 

2) Das bitu vonTyrus wird (Knudtzon Nr. 89) von dem bitu des vom Pharao 
eingesetzten Regenten unterschieden. Der Pharao wird vom Briefschreiber 
darauf aufmerksam gemacht, daß nicht der Regent, an den er sich immer« wende, 
sondern jene Kreise, die das Stadthaus beherrschen, für die Politik von Tyros 
maßgebend seien. D^r Regent wird später erschlagen. 

3) Wenn (Knudtzon Nr. 129) »Große« einer Stadt erwähnt werden, so bleibt 
es fraglich, ob Beamte oder patrizische Sippenälteste gemeint sind, aber jeden- 
falls beeinflußt die stadtsässige Bevölkerung die Politik. Die Leute von Dunip 
erbitten (Nr. 50) vom König einen bestimmten Mann als Stattlialter. Ihrem 
Statthalter, einem Kanaanäer, sperrt, in Gemeinschaft mit dessen abtrünnigem 
Bruder, die stadtsässige Bevölkerung von Byblos die Tore. Anderwärts macht 
sie gemeinsame Sache mit den im Lande vordringenden Feinden: den Regenten 
droht der Tod. Die Stadt geht verloren, wenn die ägyptische Garnison infolge 
Ausbleibens der Lebensmitteldeputate oder Verweigerung der Fron auf den 
Dienstlehen der Statthalter und Soldaten abzieht oder etwa ihrerseits revol- 
tiert. So glaube ich die Nr. 117, 37, Nr. 138, Nr. 77, 36, Nr. 8t, 33, Nr. 74, Nr. 

Max Weber, Religionssoziologie UL 2 



lg Das antike Judentum. 

Statthaltern des Pharao war offensichtlich schon ähnlich wie später 
das der stadtsässigen israelitischen Sippen zu solchen Militärfürsten, 
wie etwa Abimelech, Gideons Sohn, einer war. Und auch in einer 
anderen Hinsicht sind offenbare Gleichheiten der vorisraelitischen 
mit der israelitischen und sogar noch der spätjüdischen Zeit 
festzustellen. Noch in den talmudischen Quellen werden mehrere 
Kategorien von Ortschaften unterschieden, and zwar derart, 
daß zu jeder befestigten Hauptstadt eine Anzahl Landstädte 
und zu beiden wieder Dörfer als politische Dependenzen gehören. 
Der gleiche oder ähnliche Zustand wird aber bereits in den 
Amarnabriefen ^) und dann ebenso in dem aus der Königszeit 
stammenden Josuabuch '^) (Jos. 15, 45 — 47; 17, 11; 13, 23. 28; 

125 und öfter berührten Verhältnisse verstehen zu müssen, in teilweiser Abwei- 
chung von O. Webers vortrefflichei Interpretation in Bd. II der von Knudtzon 
besorgten Ausgabe. Daß es sich bei den wegen Lebensmittelmangel abziehenden 
Leuten um »Bauern« handle, scheint mir ganz unwahrscheinlich. Zwar ist der 
gebrauchte Ausdruck der gleiche, der in Mesopotamien den »Colonen« (im Gegen- 
satz zum vollfreien Patrizier) bezeichnet. Aber die [laxtp-oi des Pharao waren 
eben der Masse nach m.it sehr kleinen Lehen (»Infanteristenlehen«) beliehene 
Leute und die »huubschtschi« der Urkunden sind doch wohl damit leiturgisch 
bewidmete Militärpfründner, wie sie sich in Vorderasien und Aegypten 
typisch finden. Das Feld, d. h. das Lehen, des Statthalters ist in Nr, 74 infolge 
von Verweigerung der Fronden unbestellt geblieben und deshalb leidet er Not. 
Ebenso geht es der Garnison und deshalb fällt sie ab. Die Garnisonen sind an 
Zahl offenbar sehr klein: 50 und weniger Mann Besatzung fordern die Statt- 
halter gelegentlich neu an. Klein sind die Verhältnisse überhaupt: ein' Rinder- 
tribut des Fürsten von Megiddo beträgt 30 Stück. Unwahrscheinlich ist es, daß 
unter den Leuten, welche (Nr. 118, 36) die Stadt den Feinden ausliefern, die Bauern 
zu verstehen seien: wie sollten gerade sie das machen? stadtsässige Leute sind 
es, die in Byblos und sonst den Abfall bewerkstelligen. Ich kann auch dariif 
O. Weber (a. a. O. S. 11 78) nicht beitreten: daß in Tyros und anderen Städten 
die Aristokratie ägyptisch, der Demos aber der ägyptischen Herrschaft feindlich 
gewesen sei. Ein machtvoller Demos hat damals selbst in den größeren Städten 
schwerlich bestanden. Es waren doch wohl die Patrizier, d. h. stadtsässige 
am Handel beteiligte reiche Sippen, welchen die Leiturgien und Steuern der ägyp- 
tischen Herrschaft lästig waren. Erhebliche Geldzahlungen kommen in den Ur- 
kunden vor. 

1) Knudtzon Nr. 290: eine Landstadt im Gebiet von Jerusalem ist abge- 
fallen. Nr. 288 wird erwähnt, daß der Vizekönig von Jerusalem früher Schiffe 
auf dem Meer gehalten habe. Auf welchem ? Meines Erachtens auf dem Schilf- 
meer im Süden. (Der Abfall von Seir in Edom wird erwähnt.) Die Karawanen- 
straßen nach dem Schilfmeer haben die Jerusalem beherrschenden Fürsten stets, 
in die Hand zu bekommen versucht. Die Herrschaft der Stadt erstreckte sich 
also weit in die Wüste. 

2) Außer Jos. 15, 45—47 werden nur Dörfer (zerim), nicht außerdem noch 
Städte, als Dependenzen von Städten aufgeführt. Indessen wo von »Töchtern« 
die Rede ist, ist sicher eine Dependenzstadt gemeint, nicht ein Dorf. Vgl. über 
den ganzen Sachverhalt Sulzberger, Polity of the ancient Hebrews, Jewish Quar- 
terly Review N. Ser. (1912/13) p.17. Für die viehzüchtenden Ostjordanstämme 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. ig 

Vgl. Jud. II, 27 und Num. 21, 25. 32) vorausgesetzt. Er hat also 
offenbar während der ganzen Dauer der für uns überblickbaren 
Geschichte überall da bestanden, wo die städtische Organisation 
des Wehrverbandes politisch und ökonomisch zur Vollentwick- 
lung gelangte. Die abhängigen Orte waren dann in der Lage 
von Periökenortschaften, d. h. politisch rechtlos. Die Herren- 
sippen waren oder galten als stadtsässig. In Jeremias Heimats- 
ort Anathot gibt es »nur kleine Leute«, die kein Verständnis für 
seine Prophetie haben (Jer. 5, 4), also geht er in die Stadt Jeru- 
salem, wo die »Großen« sind, in der Hoffnung auf besseren Erfolg. 
xMler politische Einfluß liegt in der Hand dieser Großen der 
Hauptstadt. Daß unter Zedekia auf Nebukadnezars Befehl 
zeitweise andere als sie die Gewalt, vor allem die Aemter, inne- 
haben, gilt als eine Anomalie, deren Möglichkeit Jesaja als Straf- 
gericht bei fortdauernder Verworfenheit der Großen, zugleich 
aber als ein furchtbares Uebel für das Gemeinwesen in Aussicht 
stellte. Aber die Leute von Anathot galten weder als Metöken, 
noch als Sonderstand, sondern als Israeliten, die nur nicht zu 
den »Großen« gehörten ^). Hier ist also der Typus der herrschen- 
den Geschlechter-Polis ganz in frühantiker Art: mit politisch 
rechtlosen, aber doch als Freie geltenden Periöken-Orten entwik- 
kelt. 

Die Bedeutung der Sippen-Organisation blieb auch in den 
Städten grundlegend. Aber neben ihre ausschließliche Bedeutung 
für die soziale Organisation bei den Beduinenstämmen tritt in 
der Stadt die Beteiligung am Grundbesitz als Grundlage der 
Rechte und überwiegt schließlich jene. Die Gliederung pflegte im 
israelitischen Altertum ein"e solche nach Vaterhäusern (beth 
aboth) : Hausgemeinschaften also, zu sein, welche als Unterteile 
der Sippe (mischpacha) galten, die ihrerseits Teile des Stammes 

(Kuben) ist cliarakteristisch, daß stets von »Geschlechtern, Städten und Töch- 
tern« geredet wird. Hier war zur Zeit der Redaktion diese Organisation noch 
nicht voll durchgeführt. 

^) Es scheint mir die einzige Lücke in Eduard Meyers (sowohl in: »Die Is- 
raeliten und ihre Nachbarstämme« wie in »Entstehung des Judentums«) vorzüg- 
lichen Ausführungen, daß diese durch die ganze Frühantike bis zur »Demokratie« 
sich hinziehende Scheidung nicht betont ist. Nicht alle freien Grundbesitzer 
waren in den antiken Staaten, zumal den Stadtstaaten, Aktivbürger oder gar 
politisch gleichberechtigt, sondern nur die ökonomisch voll wehrfähigen; das 
waren in Israel die gibbore chail. Es gab in den vollentwickelten israelitischen 
Stadtstaaten sicherlich auch freie israelitische Grundbesitzer, die zu diesen 
nicht gehörten und daher wie die hellenischen Periöken und die römische 
Plebs außerhalb des Vollbürgerschaft standen. 



20 ^^s antike Judentum. 

(schebat) waren. Aber, wie wir sahen: die Tradition des Josua- 
buchs läßt den Stamm bereits in Städte und Dörfer, statt in Sip- 
pen imd Familien, zerfallen. Ob jeder Israelit einer »Sippe« 
angehörte, könnte nach anderen Analogien fraglich sein. Die 
Quellen nehmen es an: jeder freie Israelit ist wehrfähig. Aber 
innerhalb der Wehrfähigen entstand eine zunehmende Diffe- 
renzierung. In der Tradition werden gelegentlich (in Gibeon 
Jos. 10, 2) ausdrücklich alle Bürger (anaschim, anderwärts, 
z. B Jos. 9, 3 josebim) einer Stadt mit den gibborim, den Krie- 
gern. (Rittern) identifiziert. Aber das ist nicht die Regel. 
Unter den gibborim werden vielmehr regelmäßig die bne chail, 
die »Söhne von Besitz«, d. h. die Besitzer von Erbland verstan- 
den und »gibbore chail« genannt, zum Unterschiede ^) Von den 
gewöhnlichen Mannen ('am), deren militärisch ausgebildeter Teil 
später (Jos. 8,11; 10,7; 2 Kön.25, 4) »Kriegsmannen« ('am hamil- 
chamah) genannt wird. Ein gibbor chail heißt Boas im Ruth- 
buche. Die für die Auf bringung des assyrischen Tributs von König 
Menahem mit einer Zwangs umlage Von je '50 Sekel belegten 
größten Besitzer werden ebenso genannt (2. Kön. 15, 20, die 
von Ed. Meyer s. Z. mit Recht herangezogene wichtigste 
Stelle), und ebenso werden zuweilen scheinbar ganz allgemein 
alle Kriegsleute bezeichnet. Aber ein »ben chail« ist ebensowenig 
wie im spanischen, wörtlich gleichbedeutenden Ausdruck, »Hi- 



^) »*Am« und »gibborim« nebeneinander finden sich in der ziemlich verderb- 
ten Stelle des Deboraliedes (Jud. 5, 13). Vv'enn man Kittel's Lesart annimmt 
und am Schluß kaggibborim liest, wie Greßmann vorschlägt, ergibt sich ein klarer 
Sinn, der aber voraussetzt, daß *am und gibborim zweierlei sind, letztere »Rit- 
ter«, erstere die israelitischen Bauern (cf. dafür Vers ii und 14), die »wie Ritter* 
gekämpft haben, aber es eben nicht sind. Dagegen scheint die Stadt Meros 
(nach Vers 23) die Verpflichtung gehabt zu haben, dem Bunde mit Rittern 
(gibborim) zu Hilfe zu kommen und es ist charakteristisch, daß das Siegeslied 
zwar diese Stadt, aber nicht die doch ebenso wie sie bundesbrüchigen 
bäuerlichsn Stämme verflucht und also des Banns und der Vernichtung im 
heiligen Krieg für wert hält. Ganz regelmäßig ist gibbor, wie in Gen. 6 oder in 
den Listen der Paladine Davids, der ritterliche Recke. Farblos ist der nament- 
lich im Josuabuch, aber auch in den Königsbüchern heimische Ausdruck *am 
hamilchamah, »Kriegsvolk«. Jos. 10, 7 wird es n e b e n »gibbore chail« gebraucht. 
Als zweierlei dürften gibbor und 'am hamilchamah wohl Jes. 3, 3 nebeneinander 
auftreten. Als die ansehe chail erscheinen aber die gibborim Jes. 6. 22, und daß 
keineswegs alle Kriegsleute schon als solche gibborim sind, zeigt Jer, 5, 16, wo von 
dem zur Strafe Judas herbeikommenden fremden kriegerischen Volk gesagt ist, sie 
seien alle »gibborim«, d. h. in diesem Fall: trainierte Krieger. — Wie überaus 
kostspielig die Rüstung eines gibbor in der Zeit der Entstehung des Samuel- 
buchs war, zeigt die Goliath-Erzählung. Er bedarf eines Schildträgers, wie er 
auch für Saul erwähnt wird. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 2 I 

dalgo« jeder Besitzer von irgendwelchem Land. Sondern »bne 
chail« sind die ökonomisch kra,ft- ihres ererbten Besitzes zur 
vollwertigen Selbstequipierung fähigen, also die 
ökonomisch voll wehrfähigen und wehrpflichtigen, deshalb 
politisch vollberechtigten Sippen. Bei diesen Sippen war überall 
und in allen Zeiten, wo kostspielige Bewaffnung und Ausbildung 
militärisch ausschlaggebend war, die politische Macht ^). 

Auch" wo, wie in der frühen Antike sehr oft, ein erbcharis- 
matischer Stadtfürst (nasi) an der Spitze der Stadt stand, hatte 
er die Gewalt als primus interpares mit den Aeltesten (sekenim) 
dieser Sippen zu teilen. Außerdem aber mit den Familienhäup- 
tern (roschi beth aboth) seiner eigenen Sippe. Die Macht dieser 
konnte so groß und zugleich das Uebergewicht der Fürstensippe 
über alle anderen Sippen der Stadt und deren Aelteste so bedeu- 
tend sein, daß die Stadt als eine Oligarchie der Familienhäupter 
der Fürstensippe erschien, wie wir dies in der israelitischen Ge- 
schichte sehr regelmäßig finden. Die Verhältnisse waren aber 
wohl verschieden. Sichern wird in den Genesiserzählungen durch 
eine reiche Sippe, die bne Chamor, beherrscht, deren Haupt den 
Titel Nasi (Fürst) führt und »Vater Sichems« heißt (Jud. 8, 28). 
Für wichtige Angelegenheiten, z. B. für die Aufnahme Fremder 
in den Bürger- und Bodenrechtsverband bedarf dieses Stadt- 
haupt der Zustimmung der »Mannen« (anaschim) Sichems. 
Neben diese alte Herrensippe trat nach dem Midianiterkrieg 
als übermächtige Konkurrentin die Sippe Gideons, welche dann 
in der Revolte gegen Abimelech wieder durch die Sippe Chamors 
verdrängt Wurde. Die Sippen waren, wie in frühhellenischer 
Zeit, oft interlokal angesessen: zuweilen hatte eine Sippe die 
Vormacht in mehreren, namentlich kleineren Städten. So hatte 
in Gilead die Sippe Jairs die Macht über eine ganze Gruppe 
von Zeltdörfern, die später gelegentlich auch »Städte« genannt 
werden. Die reale Macht lag in aller Regel in den Händen der 
»Aeltesten« (sekenim). Diese erscheinen in allen denjenigen 
Teilen der Ueberlieferung, welche auf dem Boden der Stadtver- 
fassung stehen, also vor allem im deuteronomischen Gesetz, 
als eine »im Tor«, d. li. auf dem Marktplatz am Tor der Stadt 
sitzende, Gericht haltende und die Verwaltung regelnde ständige 
Behörde, die Sikne ha gir, deren Existenz im Josuabuch fürkanaa- 

^) Daü die »40 000« in Israel (Jud. 5, 8) als gibbore chail gegolten hätten, 
wie Ed. Meyer annimmt, erscheint ausgeschlossen. Im Deboralied werden 
gibborim gerade dort nicht, sondern bei der .Stadt Meros erwähnt. 



22 I^iis antike Judentum. 

näische ebenso wie israelitische Städte vorausgesetzt wird. Für 
die Stadt Jesreel werden neben den Aeltesten »Edle« (chorim) 
erwähnt. Anderwärts tauchen neben den Aeltesten die Häupter 
der Vaterhäuser (roschi beth aboth) auf, die man auch in der 
Spätzeit (Esra) als Repräsentanten der Städte neben den sekenim 
und den, damals offenbar mit diesen identischen, anders bezeich- 
neten Stadtvorstehern findet. Im ersten Fall scheint es sich also 
um einen charismatischen Dauervorzug eines oder mehrerer 
Geschlechter zu handeln, welche die Stadtmagistratur stellen, 
im letzteren um die Familienhäupter aller wehrhaften Sippen 
der Stadt. Auch in den älteren Traditionen finden" sich solche 
Unterschiede. Inwieweit diesen terminologischen Verschieden- 
heiten wirklich verschiedene politische Organisationen entspra- 
chen, ist aber nicht überliefert und nicht ersichtlich. Die charis- 
matische Honoratiorenstellung einer Sippe hing natürlich vor 
allem von ihrer militärischen Macht und, was damit zusammen- 
hing, von ihrem Reichtum ab. Die Stellung dieser grundgesesse- 
nen städtischen Sippen entsprach wohl etwa derjenigen Oligarchie, 
welche aus der Darstellung Snouck Hurgronjes für Mekka be- 
kannt ist. Die gibbore chail, die besitzenden Kriegshelden, entspre- 
chen den römischen »adsidui«. Auch die philistäische Ritterschaft 
bestand aus trainierten Kriegern. Ein »Krieger von Jugend auf« 
wird Goliath genannt: das setzt Besitz voraus. Die altisraeliti- 
schen politischen Machthaber der bergsässigen Stämme werden 
dagegen gelegentlich »Stabträger« genannt, wie die homerischen 
Fürsten auch. 

Beim Vergleich der israelitischen mit den vorisraelitischen 
und mit den mesopotamischen Verhältnissen fällt auf: daß an 
Stelle des einen Stadtkönigs der Amarnazeit und noch der späten 
Ramessidenepoche und des einen Ortsältesten der babylonischen 
Urkunden in Israel niemals nur ein Aeltester, sondern stets 
deren mehrere genannt werden ^) : ein ebenso sicheres Zeichen 
der Geschlechterherrschaft wie die Mehrheit der Suffeten und der 
Konsuln. 

Anders gestaltete sich die Lage, wenn em charismatischer 

1) Der Gegensatz ist nicht absolut. Im babylonischen Sintflutmythos 
werden Volk und »Ael teste« einer Stadt vorausgesetzt (Uebersetzung bei Gunkel, 
Schöpfung und Chaos S. 424 Zeile 33) und andererseits heißt Chamor der :> Vater« 
Sichems, freilich wohl nur als Geschlechtseponymcs. Ein einzelner Aeltester 
schon in den alten Texten aus Ur: N. d. Genouillac, Textes jurid. d. l'ep. d'Ur. 
Rev. d'Assjrr. 8 (191 1) p. 2. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 23 

Kriegsfüist durch Werbung einer persönlichen Gefolgschaft 
oder einer besoldeten, oft fremdbürtigen, jedenfalls nur von ihm 
abhängigen Leibgarde, durch Rekrutierung ihm persönlich er- 
gebener Beamter (sarim) aus jenen Gefolgsleuten oder auch aus 
Sklaven, Freigelassenen, politisch rechtlosen Unterklassen, es 
dahin brachte, sich als Stadtherr von der Aristokratie der Aelte- 
sten unabhängig zu machen. Stützte er seine Herrschaft gänz- 
lich auf diese Machtquellen, so entstand jene Form des Fürsten- 
tums, welche die königsfeindliche Auffassung später mit dem Be- 
griff »Königtum« verband. Der alte legitime erbcharismatische 
»Fürst« war für sie ein Mann, derauf dem Esel reitet: auf diesem 
Reittier der vorsalomonischen Zeit soll nach ihrer Ansicht daher 
auch der messianische Fürst der Zukunft dereinst wiederkommen. 
Ein »König« dagegen ist ihr ein Mann, der Rosse und Kriegswagen 
hält nach Art des Pharao. Mit seinem Hort, seinen Magazinen, 
seinen Eunuchen und vor allem mit der in seiner Menage befind- 
lichen Garde beherrscht er von seinen Burgen aus die Stadt 
und die abhängige Landschaft, setzt seine Vögte über sie, gibt 
seinen Gefolgsleuten, Offizieren und Beamten Lehen, vor allem 
wohl Burglehen — wie sie vermutlich die »Leute von der Burg 
(mill ))« in Sichem hatten (Jud. 9, 6. 20), legt Fronden auf und 
erweitert dadurch den Ertrag seines eigenen Grundbesitzes. 
In Sichem hat König Abimelech seinen Burgvogt sitzen (Jud. 9, 
26 — 30), dem die alte erbcharismatische Autorität der bne Chamor 
hat weichen müssen. Die altisraelitische Tradition sieht solche 
persönliche Militärherrschaft eines Einzelnen als »Tyrannis« an. 
Das Gleichnis von der Herrschaft des Dornbuschs und der 
Fluch : daß Feuer vom König Abimelech auf die Patrizier von 
Sichem und ebenso von diesen auf jenen ausgehen möge, kenn- 
zeichnet den Gegensatz zwischen charismatischer Tyrannis und 
erbcharismatischem Patriziat. Der »Tyrann« stützt sich eben, 
wie in Athen Peisistratos, auf geworbene »arme Leute« (rekim) 
und das sind »Taugenichtse« (phichasim« Jud. 9, 4) : — wir werden 
von ihrer sozialen Herkunft noch zu sprechen haben. Der Ueber- 
gang zwischen Fürstentum und Stadtkönigtum war aber in 
Wahrheit natürlich durchaus flüssig. Denn in der ganzen israe- 
litischen Antike blieben die großen grundsässigen Sippen und ihre 
Aeltesten in aller Regel ein auch Von dem mächtigsten König 
auf die Dauer nicht zu ignorierendes Element. Wie es für die 
ältere Zeit die seltene Ausnahme ist, wenn von einem »Huren- 



2A Das antike Judentum. 

söhn«, also einem P^mporkömmling (Jephta) als charismatischem 
Führer berichtet wird, so in der Königszeit bei den Beamten der 
Könige. Im Nordreiche finden sich freilich mehrere Könige ohne 
Vatersnamen, also ohne Abkunft aus vollwertiger Sippe; Omri 
trägt überhaupt keinen israelitischen Namen. Das priester- 
liche Königsrecht im Deuteronomium hält es daher für nötig, 
israelitische Blutsreinheit als Vorbedingung der Königswürde 
einzuschärfen. Ueberall aber hat der König mit den gibbore chail, 
den voll wehrfähigen Grundbesitzern und den Honoratioren- 
Vertretern: den Sekenim der großen Sippen, zu rechnen, welche 
für die Redaktoren der echten politischen Tradition auch im 
Deuteronomium (Deut. Kap. 21, 22, 25 im Gegensatz zu den 
theologisch beeinflußten Stellen 16, 18 und 17, 8. 9) die allein 
legitimen Vertreter des Volkes sind. Die Machtlage schwankte. 
Ein König kann es unter Umständen wagen, im Notfall die gibbore 
chail zu besteuern, wie Menahem für den assyrischen Tribut tat. 
Und es ist allerdings auch zu beobachten^), daß, im Gegensatz zu 
allen anderen Epochen, die Stadtältesten in der Zeit zwischen Sa- 
lomo undjosia in den Quellen stärker zurücktreten; ja es ist mög- 
lich, daß sie in ihrer richterlichen Stellung wenigstens in denResiden- 
zen, die ja königliche Festungen waren, ganz durch die Vögte 
und Beamten der Könige verdrängt wurden und nur in den Land- 
gebieten ihre alte Stellung behielten, Wie dies in fast allen Monar- 
chien Asiens der Fall war. Allein sobald die Machtstellung des 
Königtums (z. B. infolge einer Revolution, wie unter Jehu) 
sank, vollends aber nach dem gänzlichen Wegfall des Königs- 
tums in nachexilischer Zeit, treten alsbald die Aeltesten in- den 
Städten wieder in der alten Machtstellung auf. Was aber noch 
wichtiger war: nur ganz ausnahmsweise spielten Königssklaven 
und Eunuchen in der Wahrnehmung amtlicher Funktionen eine 
Rolle. Fremdbürtige oder aus niedrigem Stand emporgestiegene 
Gefolgsleute, Offiziere und Beamte finden sich allerdings. Am 
meisten in den Anfängen des Aufstiegs eines neuen Fürsten. 
Vielleicht von der Zeit Davids and Salomos abgesehen, sind aber 
in normalen Zeiten die wichtigen Aemter wenigstens im judäi- 
schen Stadtkönigtum ganz überwiegend in den Händen alter 
einheimischer reicher Geschlechter. Einem solchen gehörte z. B. 

^) Hierüber und über die Aeltesten überhaupt die gute Leipziger Disser- 
tation von Seesemann, Die Aeltesten im A. T. (189 1). Auf den Gegensatz 
innerhalb des Deuteronomium hat zuerst Puukko in der später zu zitierenden 
Schrift über dies Rechtsbuch S. 237 hingewiesen. 



I, Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 2K 

auch Davids Feldhauptmann Joab an, und die Ueberlieferung (2. 
Sam. 3, 39) läßt erkennen, daß gegenüber seiner mächtigen Sippe 
König David nicht in der Lage war, eine Bestrafung gegen ihn 
zu wagen und deshalb seine Rache auf dem Totenbett Salomo an- 
empfahl. Der Haß der vornehmen Geschlechter Jerusalems spricht 
aus dem Orakel Jesaias (22, 15) gegen den landfremden Haus- 
meier Sebea Normalerweise hat kein König gegen den Willen der 
Geschlechter dauernd regieren können. Die »Sarim von Jeru- 
salem« und »von Juda«, von denen Jeremia (34, 19) spricht, gelten 
ihm zugleich, wie der Zusammenhang ergibt, als Vertreter der 
reichsten Familien des Landes. 

Wenn so die vollentwickelte altisraelitische Stadt ein Verband 
der ökonomisch Wehrfähigen erbcharismatischen Sippen war, 
ganz ebenso wie die frühhellenische und die frühmittelalterliche, 
so war dieser Verband auch hier ebenso wie dort labil in seiner 
Zusammensetzung. Sippen wurden in der vorköniglichen Zeit 
neu zu vollem Recht in die Stadt aufgenommen (Jud. 9, 26), 
andere ausgetrieben, Blutrache und Fehden zwischen den Stadt- 
sippen und Bündnisse einzelner von ihnen nach außen waren offen- 
bar nichts Seltenes. Die Einzelsippe gewährte auch hier Fremden 
ein, freilich nach der Tradition oft prekäres, Gastrecht. 

Politisch entspricht dieser Zustand etwa dem, was für die 
hellenische Geschlechterstadt und für Rom in der Zeil der Auf- 
nahme der gens Claudia in den Bürgerverband gegolten haben 
muß. Nur war der Zusammenhalt eher noch lockerer. Ein förm- 
licher Synoikismos ist erst die Stadtgründung Esras und Nehe- 
mias mit ihrer festen Verteilung der Leiturgien auf die zur Eiri- 
siedelung in die Stadt sich verpflichtenden Sippen. Wie dagegen 
die städtischen Lasten, auch die Heereslast, der Frühzeit verteilt 
waren, wissen wir nicht. Im Verhältnis zu den umfassenderen 
politischen Verbänden: Stamm, Bund, War die Stadt offenbar 
einem Aufgebotskontingent — wie es scheint einem Vielfachen 
der taktischen Einheit von 50 Mann ^), oft einer Tausendschaft 
— gleichgesetzt ^) . Ueber die sonstigen Beziehungen zwischen 
Stammverband und Stadt lassen uns die Quellen völlig im Dun- 
keln ^). Der »Stamm« war hier Vermutlich eine Angelegenheit 

^) »Füntzigern« gleich vlVJustcrn« Exod. 13, iS; Jud. 7, ii; JOb. 
I, 14; 4, 12 (vgl. Ed. Meyer a a. O.) 

2) Tausendschaften Orten gleichgesetzt: Jud. 6 (für Ophra). 

') Ueber schebatim, mischpachoth und alapl im s. Sulzbergcr, The polity 
of the ancient Hebrews, Jewish Q. R. N. S. 3 (1912/3) p. i f. mitmancben anfecht- 
baren Aufstellungen. 



2(3 Das antike Judentum. 

jener ökonomisch wehrhaften Sippen, die ihm traditionell ange- 
hörten. Die vollfreien Plebejer dagegen gehörten wohl lediglich 
dem Ort ihrer Ansiedelung an: darauf läßt die formelle Behand- 
lung der plebs beim Synoikismos nach dem Exil schließen. Die 
Wandlung der Militärtechnik muß da mitgesprochen haben. 
Jedenfalls beruhte in den philistäischen und kanaanäischen 
Stadtverbänden auf dem Aufgebot der eisernen Kriegswagen 
der Rittersippen die militärische und politische Herrschaft des 
Patriziats über das umliegende Land und seine Bewohner und 
ebenso zweifellos in den israelitischen Städten. 

Nicht nur politisch, sondern, wie in der althellenischen und 
altitalischen Polis, auch ökonomisch beherrschten die stadtsässi- 
gen Patriziersippen das flache Land. Sie lebten von den Renten 
ihres ländlichen Grundbesitzes, den sie durch fronende oder 
zinsende Sklaven oder Hörige oder durch Colonen (Natural- 
oder Teilpächter), die in typisch-antiker Art besonders stark aus 
Schuldsklaven rekrutiert waren, bewirtschafteten und 
durch Bewucherung der freien Bauern ständig vermehrten. Die 
antike Klassenschichtung: der stadtsässige Patriziat als Gläu- 
biger, die Bauern draußen als Schuldner, bestand also auch in den 
israelitischen Städten. Die .Mittel zur Bewucherung des platten 
Landes bezogen die stadtsässigen Sippen auch dort teilweise 
zweifellos durch direkte oder indirekte Einkünfte aus Handels- 
gewinsten. Denn Palästina War in geschichtlicher Zeit, soweit 
wir zurückblicken können, ein Durchgangsland für den Handel 
zwischen Aegypten, den Orontes- und Euphratgebieten, dem 
Roten und dem Mittelmeer. Im Deboralied tritt die Bedeutung 
der Karawanenstraßen für die Wirtschaft stark hervor: daß sie 
still Hegen und die Reisenden auf krummen Pfaden schleichen 
müssen, wird als Folge des Konflikts zwischen dem kanaanäischen 
Patriziat und der Eidgenossenschaft ebenso stark hervorgehoben 
wie das Feiern der Bauern auf dem Felde. Sehr wesentlich 
um die Herrschaft über diese Straßen handelte es sich auch bei 
den Versuchen der Städte, das Bergland zu unterwerfen, und sicher 
sehr wesentlich auch um der Vorteile willen, die dieser Handel 
bot, und nicht nur wegen der Teilnahme an der politischen Herren- 
stellung, wurde die Stadtsässigkeit hier wie in der ganzen Früh- 
antike von den mächtigen Sippen gesucht. Entweder sie selbst be- 
teiligten sich sei es am Platzhandel oder, an der Küste, am See- 
handel oder, im Binnenland, am Karawanenhandel, namentlich 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 27 

wohl in der Form der Kommenda oder ähnlicher Rechtsformen 
von Kapitalvorschüssen, v^^ie sie das in Israel genau bekannte 
altbabylonische Recht darbot. Oder sie hatten Stapel- und Um- 
schlags- oder Geleitrechte oder erhoben Abgaben. Wir wissen 
das nicht näher. Jedenfalls aber lieferten diese Einkünfte wohl 
wesentliche Teile der Mittel sowohl zur Landakkumulation und 
persönlichen Schuldversklavung der bewucherten Bauern als 
zur eigenen militärischen Equipierung und Ausbildung. Das 
alles sind die typischen Erscheinungen der frühantiken Polis. 
Für sie blieb hier wie überall entscheidend, daß sie Trägerin 
der damals höchstentwickelten militärischen Technik war. Denn 
der stadtsässige Patriziat war in Palästina Träger des von der 
Mitte des 2. Jahrtausends an sich über die ganze Erde, von China 
bis Irland verbreitenden ritterlichen Wagenkampfs, dessen Kosten, 
bei Selbstequipierung, nur die vermögendsten Sippen aus eigenen 
Mitteln ökonomisch gewachsen waren. Dem was wir von der 
Polis der Mittelmeergebiete kennen, entspricht es denn auch, 
daß die Bauern des besten, des r e n t e n fähigen Bodens, es 
vornehmlich waren, deren Landbesitz dem Akkumulationsstreben 
in patrizischen Händen am meisten ausgesetzt und militärisch 
am wenigsten zum Widerstand in der Lage war. Wie in Attika 
die fruchtbare Pedia der Sitz der patrizischen Grundherrschaften 
war, so auch in Palästina die Ebenen. Und wie in Attika die 
Diakrioi an den militärisch für die Ritterschaft am schwersten 
zugänglichen Berghängen, auf dem rente losen Boden, sitzen, 
so auch in Israel die freien Bauern und Hirtensippen, die auch 
ihrerseits abgabepflichtig zu machen der Stadtpatriziat mit 
wechselndem Erfolge versucht. — 

Von diesen freien in der Frühzeit Israels offenbar zum größten 
Teil außerhalb aller städtischen Verbände lebenden Bauern 
und ihrer sozialen und politischen Organisation erfahren wir nun 
in den Quellen gar nichts. Diese Erscheinung ist an sich typisch. 
Ebenso wie man infolge des Fehlens ausführlichen Quellenmate- 
rials über die freien Bauern für die römische Frühzeit geglaubt 
hat, es habe außer den Patriziern nur Klienten und für die römi- 
sche Spätzeit, es habe nur Großgrundbesitzer und Sklaven, 
für Aegypten, es habe nur Beamte und unfreie Arbeiter oder 
Bauern auf Königsland gegeben, und wie man für Sparta unwill- 
kürlich mit der Vorstellung belastet ist, als habe es nur Spartiaten 
und Heloten gegeben, so stehen die freien Bauern des alten Israels 



28 Das antike Judentum. 

im tiefen Schatten des Schweigens der Quellen, aus denen eigent- 
lich fast nichts als eben ihre Existenz und ursprüngliche Macht- 
stellung zu entnehmen ist. Diese ist freilich aus dem Deboralied, 
welches den siegreichen Kampf des israelitischen Bauernstandes 
unter Debora und Barak gegen den kanaanäischen Städtebund 
unter Siseras Führung besingt, ganz unzweifelhaft ersichtlich. 
Ihre Lebensverhältnisse aber sind sehr dunkel. 

Ganz unbekannt ist vor allem die Art ihrer politischen Or- 
ganisation. Die untereinander verschiedenen alten Bezeichnun- 
gen für ihre Führer, z. B. im Deboralied, sagen uns über die innere 
Struktur der politischen Verbände nichts. Ebenso nicht über Art 
und Maß der sozialen Differenzierung, welche offenbar auch unter 
den Bauern des Gebirges bestand. Die militärische Gliederung nach 
Tausendschaften scheint schon bei ihnen heimisch gewesen zu 
sein^) — die runde Zahl von 40000 Waffenfähigen im ganzen Israel, 
welche im Deboralied genannt wird, legt das nahe. Aber alles weitere 
ist unbekannt. Ebenso steht es mit den ökonomischen Verhält- 
nissen. Von Feldgemeinschaft finden sich sichere Spuren nicht. 
Man hat einige Stellen darauf gedeutet und zumVergleich die heuti- 
gen Verhältnisse herangezogen, wo die vermutlich aus Abgabepäch- 
tern hervorgegangenen Grundherren in einigen Gebieten Palästinas 
gelegentlich Landzuteilungen vornehmen. Allein dies sind pol- 
tisch bedingte Verhältnisse orientalischer Sultansherrschaft, 
die nichts für die bäuerliche Frühzeit Israels ergeben. Wenn von 
Jeremia berichtet wird, daß er sich auf das Land begeben habe, 
um seinen Anteil unter seinen »Leuten« ('am) zu empfangen 
(Jer. 37, 12), so ist diese allein wichtige, aber in ihrer Deutung 
unsichere, von den dafür angeführten Stellen wohl dahin zu ver- 
stehen: daß die großen Sippen unter Umständen über Landbe- 
sitz verfügten, sei es über dauernd gemeinsamen Sippenbesitz, 
der periodisch umgeteilt wurde, sei es über erbloses Land eines 
Genossen. Jedenfalls war Jeremia kein »Bauer«. Die Stelle bei 
Micha (2, 5), welche den Anteil der Frauen in der Gemeinde 
(Rahel) als chelob bezeichnet, zeigt nur, daß die Anteile erst bei 

*) Die »Tausendschaften« scheinen auch bei den Edomitern und im Ost- 
jordanland heimisch zu sein. Gideon spricht von seiner »Tausendschaft«, dagegen 
Abimelech und Sau! von ihrer Mischpacha (Ed. Meyer), Allein die Gideon-Tra^ 
dition ist notorisch stark überarbeitet und die Militärverfassung des charisma- 
tischen Königreichs der Edomiter würde nichts Sicheres für die ursprünglich 
charakteristische Organisation der Nomaden und Halbnomaden beweisen. Ed. 
Meyer selbst bringt ja die Tausendschaft mit dem Kleros (chelek) in Verbindung, 
welcher der Stadtsässigkeit eigen ist. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 2Q 

der Siedelung mit dem Strick zugemessen wurden, beweist aber 
nichts für periodische Umteilungen. Ob das »Sabbatjahr<< 
irgendwie mit einer feldgemeinschaftlichen Vergangenheit zu- 
sammenhängen könnte, ist später zu erörtern, bleibt aber, wie 
vorweg bemerkt sei, mehr als fraglich. Im übrigen läßt sich 
die Lage der freien Bauern nur indirekt erschließen. Daß der 
altisraelitische Bund in stärkstem Maße gerade ein Bauernbund 
war, zeigt das Deboralied, welches die Bauern den kanaanäischen 
Rittern des Städtebundes entgegenstellt und rühmt, daß sie »wie 
gibborim« gekämpft haben. Daß der Bund in historischer Zeit 
niemals nur Bauernbund war, steht ebenfalls fest. In den Heeren 
der späteren Königszeit ist von »Bauern« keine Rede mehr oder 
mindestens sind diese nicht Träger der Wehrkraft. Schon die 
Wahrscheinlichkeit spricht dafür, daß ökonomische und mili- 
tärtechnische Verschiebungen hier die gleiche Rolle gespielt 
haben wie überall sonst. Der Uebergang zur kostspieligeren Rü- 
stung schaltet, bei Geltung des Prinzips der Selbstequipierung 
des Heeres, die ökonomisch dazu nicht fähigen kleineren Grund- 
besitzer überall aus dem voll wehrfähigen Heeresverbande aus, 
zumal ihre ökonomische »Unabkömmlichkeit« schon an sich 
wesentlich geringer ist als die der Grundherrn, die von Renten 
leben. Die Heraushebung der gibbore chail aus der Masse der 
freien Krieger, der 'am, beruht zweifellos auf diesem Umstand, 
und es ist anzunehmen, wenn auch im einzelnen nicht greifbar, 
daß der Bruchteil, welchen die Schicht der ökonomisch wehr- 
fähigen und deshalb politisch vollberechtigten Krieger in Israel 
bildete, sich mit zunehmender Kostspieligkeit der Rüstung zu- 
nehmend verminderte. In der nachexilisch redigierten Chronistik 
werden zwar die gibborim und bne Chail gelegentlich mit allen 
Männern identifiziert, welche »Schild und Schwert führen« 
und »den Bogen spannen« ^), oder auch einfach mit »Bogenschüt- 
zen« 2). Allein die Chronistik ist (in politischer Hinsicht) für die 
fromme Plebs eingenommen und deutet ihr Material entsprechend. 
Nach der älteren Ueberlieferung führten die gibborim als Waffe 
die Lanze, waren (vor allem) gepanzert und offenbar W^agen- 
kämpfer, im Gegensatz zu dem bäuerlichen Fußvolk, dessen 
Bewaffung zwar, nach dem Deboralied (Jud. 5, 8), ebenfalls aus 
Schild und Lanze, zuweilen aber nur aus Schleudern bestand, 

^) bo für die ostjordanisclien damals längst verschwundenen Stämme 
I. Chron. 6, 18. 

*) So für Benjamin i. Chron. 9, 40. 



5Q Das antike Judentum, 

sicher aber stets Wesentlich leichter war und dem namentlich der 
Panzer fehlte ^) . Die Krieger des (damals) bäuerlichen Stammes 
der Benjaminiten werden im Richterbuch »Schwertträger« genannt 
(20, 35). Neben die Kosten der ritterlichen Rüstung trat aber 
bei dem Vollkrieger die Notwendigkeit, für die Zwecke der krie- 
gerischen Einschulung ökonomisch abkömmlich zu sein. Im 
Occident haben diese Umstände zu einer entsprechenden Stände- 
bildung geführt. In Israel ist die Entwicklung endgültig in eine 
ähnliche Bahn geraten, nachdem die großen kanaanäischen 
Städte der Eidgenossenschaft eingegliedert waren. Zwar von ei- 
nem wirklichen weltlichen Adel als besonderem Stande ist zu 
keiner Zeit in den Quellen die Rede. Die vollberechtigten Sip- 
pen standen einander gleich: der König konnte offenbar jede 
freie Israelitin heiraten. Allein nicht alle freien Sippen sind politisch 
gleichgestellt. Denn natürlich bestanden durch die ökonomische 
Wehrfähigkeit, welche Vorbedingung aller politischen Rechte war, 
und durch die auf Erbcharisma einzelner gaufürstlicher Sippen ru- 
henden politischen und sozialen Vormachtstellungen starke 
Uriterschiede. Die Bedeutung einer Sippe in der vorköniglichen 
Zeit bezeichnet die Tradition stets durch die Anzahl der auf 
Eseln reitenden Angehörigen, die sie zählt. Für die Zeit des zwei- 
ten Königsbuchs ist die Verwendung des Ausdrucks *am haarez 
für die außer den Königen, Priestern und Beamten vorhandenen 
politisch ins Gewicht fallenden Leute typisch. Gelegentlich be- 
deutet der Ausdruck einfach »das Volk des ganzen Landes«, 
nicht das »Landvolk« allein. Aber in manchen Stellen steht es offen- 
bar anders ^). Es handelt sich um Leute, von denen eine Anzahl 

^) David ist des Panzers ungewohnt, dagegen Goliath ein gepanzerter Ritter. 

2) Im Gegensatz zu Klamroth's (Die jüdischen Exulanten in Babylonien, 
Beitr. z. W. v. A. T. 10, 1912, Exkurs S. 99 f.) Annahme kann ich nicht glauben, 
daß 'am haarez ursprünglich nur entweder den »Ortsangesessenen« oder den 
»Untertanen«, und zwar teils P'm verächtlichem Sinn«, teils jedenfalls im Ge- 
gensatz gegen König, Hierarchie und Aristokratie bezeichnet habe, also: den 
»Pöbel«. Richtig ist, daß außer den Priestern der König (und die Fürsten) und die 
Beamten und Offiziere von ihnen unterschieden werden. Sie sind die »Mannen«, 
und zwar die landgesesaenen, ursprünglich wehrhaften Mannen. Aber zu ihnen 
werden offenbar vor allem auch die landsässigen Vollsippen gezählt, der »Land* 
adel« also, wenn man den Ausdruck verwenden will. Denn das — und nicht 
beliebige führerlose »Bauern« — sind die Leute, die (Esra 4,4) den Bau in Jeru- 
salem hindern und die Esra 3, 3 als 'amme haarezoth, als Mannen der verschie- 
denen Landgebiete, erwähnt werden. Die vorexilische und exilische Bedeutung 
ist allerdings bei der ungenauen Ausdrucksweise der Quellen nicht leicht 
sicher festzustellen. Im Munde des Pharao in dem vermutlich spätem Zusatz 
zur j ab wis tischen' Darstellung des Auszugs aus Aegypten (Ex. 5, 5) heißt der Aus- 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. ^i 

(anscheinend aber nicht viele) damals durch einen besonderen 
königlichen Offizier militärisch ausgebildet werden : Nebukadnezar 
findet 60 solche in Jerusalem und führt sie mit fort. Sie sind 
Gegner der späteren Propheten, Gegner der von Jeremia empfohle- 
nen Unterwerfung unter Babel und später Gegner der zurück- 
kehrenden Exulantengemeinde Jerusalems. Ganz ebenso em- 
pören sich die »bne chail« und deren Führer, diesarehachailim 
(2. Kön. 25, 23) gegen den der Prophetenpartei entnommenen 
Statthalter Nebukadnezars, Gedalja, und erschlagen ihn. Mit den 
in Jerusalem zurückgelassenen einfachen »Ackersleuten« (2. Kön. 
25, 12) sind die fortgeführten 'am haarez (das. V. 19) nicht 
identisch. Sie dürften vielmehr zur Partei jener sare ha chailim 
gehört haben. Wo der Ausdruck »Plebs« bedeuten soll, wird 
dies durch einen besonderen Zusatz kenntlich gemacht (2. Kön. 24, 
14). Es steht, angesichts jener Nachricht von der militärischen 
Ausbildung von 'am haarez, zur Wahl: anzunehmen, daß der 
König damals zwargsweise aus der politisch rechtlosen Flebs Leute 
aushob und drillen ließ, daß also diese plebejische Schicht mit 
jenem Namen bezeichnet wurde. Aber ihre Beteiligung an Königs- 
druck einiact): »das Volk« (Israel). Sonst ist in der älteren Literatur der Sitz 
des Ausdruckes teils das 2. Königsbuchs, teils Jeremia und Hesekiel. Bei diesen 
beiden Propheten ist die Stellung zum 'am haarez ausgeprägt unfreundlich. 
Eine eherne Mauer soll Jeremia (i, i8) gegen König, Beamte, Priester und 'am 
haarez sein wenn sie gegen ihn sich wenden sollten, lautet die Zusage Jahwes 
bei seiner Berufung. Bei Hesekiel (22, 29) schindet der *am haarez den »Armen« 
(ebjon) und den ger; er wird also als ein- Mann von sozialer Macht vorgestellt. 
2. Kön. 25, 19 wird ein Offizier Zedekias erwähnt, der 'am haarez zu drillen 
hat und 60 von diesen finden die Babylonier in der Stadt und führen sie mit nach 
Babylon ab Unmittelbar vorher, bei der Belagerung Jerusalems, heißt es 
(2. Kön. 25, 3), daß der 'am haarez nichts mehr zu essen gehabt habe 
— wie von der Garnison der Amarnabriefe — und anschließend daran (25, 20), daß 
die 'am hamilchamah, die Kriegsleute, aus der Stadt geflohen seien. Man fühlt 
sich versucht, in den 'am haarez die vom Lande her ausgehobene und ausge- 
bildete freie Kriegsmannschaft gegenüber den in königlicher Menage befindlichen 
Kriegsleuten (Söldnern vor allem) zu finden. Dies bleibt freilich unsicher. Aber an 
der berith unter Zedekia wegen Freilassung der Schuldsklaven war nach dem Be- 
richt Jer. 34 19 neben Fürsten, Beamten, Priestern auch »der ganze 'am haarez« 
beteiligt, es scheint also doch unter ihnen Schuldsklavenhalter gegeben zu haben, 
wie die Hesekiel-Stelle nahelegt. »Der ganze 'am haarez« jubelt dem König Joas 
zu (2. Kön. II, 14), bricht die Baal- Altäre ab, der 'am haarez erschlägt Amons 
Mörder (des. 21, 24) und setzt nach Josias Tod den Joahas zum König ein (23, 30). 
Die Sühnopferordnung ordnet nacheinander das Sühnopfer für die ganze Ge- 
meinde, einen Fürsten, endlich einen 'am haarez (Lev. 4, 27). Mithin ist der 
Sprachgebrauch zweifellos sehr unp äzis. Oft wird es in der Tat nur »Volk« heißen 
sollen. Aber keinesfalls ist 'am haarez ursprünglich der »Untertan« oder der 
Pöbel im Gegensatz zum Vornehmen oder gar der »törichte Bauer«. Die un- 
wissenden Bauern heißen bei Jeremia (5, 4) dallini und bei Jesaja (2,9) heißt der 



■2 2 Das antike Judentum. 

akklamationen und Contrerevolutionen spricht nicht dafür. 
Sondern man wird in ihnen dem Schwerpunkt nach die nationale, 
aber den damahgen jahw istischen Puritanern, den Gegnern der 
ländlichen Kulte, feindliche »Squirearchie« mit ihrem bäuerlichen 
Anhang zu sehen haben, als welche sie nach dem Exil auftreten. 
Die volle Wehrhaftigkeit und also: politische Macht lag 
aber in vorexilischer Zeit in erster Linie bei den s t a d t sässigen 
Sippen. Die prophetischen Quellen reden von den »Großen« im Ge- 
gensatz zum »Volk« in so typischer Art, daß mit jenem Ausdruck 
ein zwar offenbar nicht rechtlich geschlossener, aber doch fak- 
tisch begrenzter Kreis gemeint sein muß. Die vorexilischen 
Geschlechtsregister, welche bei Jerem. (24, 30) wenigstens für 
Jerusalem vorausgesetzt zu sein scheinen, haben offenbar nur 
die Sippen dieses Kreises umfaßt und dienten bei den welt- 
lichen Sippen zweifellos der Evidenthaltung der als gibborim 
Heerespflichtigen: »Chail«, »Vermögen«, heißt außerdem auch 
»Heer« und (kriegerische) »Tüchtigkeit«. Die »Großen« des 
prophetischen Zeitalters sind also ebenfalls jene Sippen, die in 
Waffen geübte, voll gepanzerte und ausgerüstete Krieger stellten, 
und demgemäß auch die PoUtik des Staates entschieden, weil sie 
Gerichte und Aemter in der Hand hatten. Offenbar ist mit zuneh- 
mendem Ausscheiden der Bauern aus dem Heer auch die Sippen- 
verfassung bei ihnen verfallen. Denn dadurch erklärt sich am 
ehesten, daß beim Synoikismos Esras so zahlreiche nicht mit 
einem Geschlecht, sondern nach der bloßen Ortsgebürtigkeit 
aufgeführten Leute auftauchen: die Geschlechtsregister umfaßten 
eben nur die voll wehrfähigen Sippen, römisch gesprochen: 
die »classis«. — ■ Der nicht zu diesen vollwertigen Sippen gehörige 
freie Mann gilt nun manchen angesehenen Forschern (so Ed. 
Meyer) als identisch mit dem »ger« oder »toschab« der Quellen : 
dem Beisassen, Metöken ^). Allein gerade dies ist äußerst 

Bauer') adam« im Gegensatz zum »isch« dem >)Mann<< im Sinn von isch hamil chamah 
dem »Kriegsmann«. Sondern es sind VoU-Israeliten, offenbar die wesentlich land- 
sässigen alten Heerbannpfliotigen (von denen die Grundbesitzer der Städte nicht 
geschieden werden). Der Theorie galten sie nach wie vor als die Träger der Wehr- 
macht und daher der politischen Rechte. In dem Rückschlag gegen die vermutlich 
jahwistische Revolte gegen Amon sind sie offenbar Interessenten der länd- 
lichen Kultstätten. 

^) So pflegen die Ausdrücke übersetzt zu werden. E. Meyer hat für toschab 
die Uebersetzung »Klient« vorgeschlagen. Aber Klient setzt ein Verhältnis 
zu einem einzelnen Herrn voraus und das ist in den Quellen für toschab nicht 
sicher nachweisbar. In den Rechtsbüchern heißt, scheint es, gerade der Klient 
des einzelnen Hauses »ger« (Ex. 23, 12). Abraham wird mehrfach ger we toschab 



I. Die israelitische Eidgenossenschaf i und Jahwe. -2^ 

unwahrscheinlich. Denn der nach Ausmaß seines Besitzes 
nicht als Ritter wehrfähige israelitische Bauer des Debora- 
heeres ond des Heerbanns Sauls kann schwerlich jene ri- 
tuelle Sonderstellung eingenommen haben, welche den gerim 
in älterer Zeit eignete (Fehlen der Beschneidung!). Und wo 
immer von »kleinen Leuten« im Gegensatz zu den »Großen« 
die Rede ist (so bei den Propheten, vor allem bei Jeremia) 
sind ja gerade sie die von den Großen bedrückten israelitischen 
Brüder und gelten als Träger korrekter Lebensführung und Fröm- 
migkeit. Der ökonomisch nicht voll wehrfähige israelitische 
freie Bauer wird vielmehr in\ wesentlichen jene Stellung einge- 
nommen haben, die wir im ganzen Altertum den Agroikoi, Perioi- 
koi und Plebeji zugewiesen sehen und die wir bei Hesiod ziemlich 
deutlich erkennen können. Persönlich frei, entbehrt er der ak- 
tiven politischen Rechte, vor allem der Teilnahme am Richter- 
amt, sei es rechtlich, sei es faktisch. Darauf eben beruhte für die 
Patrizier die Möglichkeit jener Bewucherung und Schuld- Ver- 
sklavung, der Rechtsbeugung und Vergewaltigung des bäuer- 
lichen Demos, Worüber die Klagen durch die gesamte alttesta- 
mentliche Literatur gehen. Diese ökonomische Klassenschich- 
tung ist Israel mit den Städten der ganzen Frühantike gemein- 
sam. Die Schuldsklaven insbesondere sind eine typische Erschei- 
nung. Sie finden sich in der Tradition als Gefolgschaft und Reis- 
läufer bei allen charismatischen Führern, von Jephtha (Jud. ii, 
3), Saul (Sam. 13, ö: den Philistern versklavte Hebräer), vor 
allem David (i. Sam. 22, 2) angefangen bis zu Judas Makkabäus 
(i. Makk. 3, 9). Einst der Kern des Heerbanns der israelitischen 
Eidgenossenschaft im Kampf gegen den kanaanäischen wagen- 
kämpfenden Stadtpatriziat, wurde der freie Bauer so mit zu- 
nehmender Stadtsässigkeit der großen israelitischen Sippen und 
Uebergang zur Wagenkampf technik nun zunehmend der Plebejer 
innerhalb des eigenen Volks. 

Der Metöke, ger oder toschab, war dagegen etwas ganz anderes. 

genannt, ohne als Klient eines Einzelnen gedacht zu sein. Der toschab eines 
Priesters soll ebensowenig wie sein Arbeiter Heiliges essen (Lev. 22, 10) : in dieser 
Ritualbestimmung läge an sich eine Deutung auf einen Klienten nahe. Allein 
es scheint sich gerade um einen nicht Haushörigen zu handeln wie es der »sakhir«, 
ein freier Tagelöhner im Gegensatz zum 'ebed, dem Knecht, auch ist, der mit dem 
toschab, hier wohl: deminquilin, zusammen genannt wird. Lev. 25, 47 ist toschab, 
hier mit dem ger zusammen genannt, der reichgewordene freie Metöke. Was 
der ursprüngliche rechtliche Sinn jedes der beiden in den Quellen oft kumulativ 
gebrauchten Ausdrücke war, scheint nicht mehr feststellbar. 

Max We1)cr. Religionssoziologie HI. •? 



34 



Das antike Judentum. 



Seine Lage mu(3 aus vor- und nachexilischen Quellen kombi- 
niert erschlossen werden. 

In der Lage der »gerim« befanden sich vor allen Dingen große 
Teile der Handwerker und Kaufieute. Dies war in den Städten 
ganz ebenso der Fall wie draußen bei den Beduinen der Wüste. 
Innerhalb der Stammes verbände der letzteren war, nach den 
arabischen Verhältnissen zu schließen, für sie als Genossen über- 
haupt kein Platz. Gerade die für den Beduinen wichtigsten 
Handwerker, die Schmiede, haben bei ihnen fast immer die 
Stellung entweder geradezu rituell unreiner, oder (und meist) 
wenigstens vom Konnubium und gewöhnlich auch von der 
Kommensalität ausgeschlossener Gast band werker gehabt. Sie 
bilden eine Pariakaste, die nur traditionellen, meist: religiösen, 
Schutz genießt. Ebenso die gleichfalls bei den Beduinen unent- 
behrlichen Barden und Musikanten. Ganz entsprechend ist 
in der Genesis (4, 21. 22) Kain der Stammvater der Schmiede 
und Musikanten und zugleich (4, 17) der erste Städtegründer. 
Danach darf man annehmer, daß für die Zeit der Entstehung 
dieses Stammbaums diese Handwerker auch in Palästina, ähnlich 
wie in Indien, als Gastvolk außerhalb nicht nur der gibborim, 
sondern außerhalb der israelitischen Bruderschaft überhaupt, 
standen. Daneben finden wir freilich die Auffassung bestimmter 
hochqualifizierter Handwerke als freier charismatischer Künste. 
Der Geist Jahwes fährt (Ex. 31, 3 f.) in Bezaleel, Sohn Uris, 
Enkel Hurs, vom Stamme Juda, also: in einen Vollfreien, und lehrt 
ihn in Edelmetall, Stein und Holz zu arbeiten. Neben ihm tritt 
ein anderer Vollfreier vom Stamme Dan als Gehilfe auf. Sie 
liefern Kultparamente. Wir erinnern uns der rituell bevorrech- 
teten Stellung der Kammalarhandwerker in Indien, welche die 
gleichen Künste ausübten. Und die Aehnlichkeit geht weiter. 
Die Kammalar sind in Südindien privilegierte, von außen her 
importierte Königshandwerker. Dan ist nach der Tradition 
im Gebiet von Sidon angesiedelt und i. Kön. 7, 14 wird Von dem 
Werkmeister des salomonischen Tempelbaues, Hiram, berichtet, 
daß er ein Tyrier, nach Bericht der Tradition aber von einer 
naphtalitischen Mutter, also ein Halbblutmann gewesen sei, den 
Salomon an seinen Hof berief. Wir dürfen annehmen, daß die 
für Königsbauten und militärische Bedürfnisse wichtigen Gewerbe 
überhaupt als Königshandwerke organisiert Waren. In der nach- 
exilischen Chronistik werden Byssosweber, Töpfer und Zimmer- 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jalnve. 2C 

leute als stammfremde, vielleicht als Königshandwerker der vor- 
exilischen Zeit angeführt, wie in anderem Zusammenhang zu 
erörtern sein wird. Bei der Zerstörung Jerusalems führte Nebu- 
kadnezar außer den wehrhaften Geschlechtern auch die Hand- 
werker, vor allem wohl die Königshandwerker, aus der Stadt fort. 
Bei der Rückkehr aus dem Exil und der Neukonstituierung des 
Gemeinwesens unter Esra und Nehemia finden sich die Gold- 
schmiede, Krämer und Salbenhändler außerhalb der alten Ge- 
schlechtsverbände als Gilden organisiert. Sie wurden damals 
zwar ihrer Stammfremdheit entkleidet und in den jüdischen kon- 
fessionellen Gemeinde verband aufgenommen. Aber noch in der 
Zeit des Sirachiden und vermutlich noch weit später galten die 
Handwerker im Gegensatz zu den altisraelitischen Geschlechtern 
als politisch amtsunfähig. Sie bildeten also jetzt einen spezifisch 
städtischen »Demos«. Diese plebejische Schicht umfaßte aber 
damals, im nachexilischen Stadtstaat, nicht nur Handwerker 
und Händler. Sondern, wie Eduard Meyer überzeugend nachge- 
wiesen hat, außerdem i. die zahlreichen in der Liste der unter 
Kyros zurückgekehrten nicht nach der Sippe, sondern als 
Männer (anaschim) aus einem bestimmten Ort des Bezirks Je- 
rusalem, also als plebejische Ortsangehörige einer von der Haupt- 
stadt abhängigen Landstadt aufgeführten Personen und ebenso 
2. die ohne eine solche Ortsangabe mit dem Ausdruck »Söhne des 
zurückgesetzten Weibes« (bne has senua) gezählten mehreren 
tausend Leute, welche Michaelis und Eduard Meyer sicher mit 
Recht als plebejische Ortsangehörige der Stadtgemeinde Jeru- 
salem selbst ansehen. Beides sind offenbar israelitische, in den 
alten Geschlechtsregistern der gibborim nicht enthalten gewesene 
Plebejer. Die Angehörigen dieser Schicht, einerlei ob sie in frü- 
herer Zeit als israelitische Plebejer oder (wie die meisten Hand- 
werker) als Metöken gegolten hatten, Wurden also nun, nach 
Eduard Meyers einleuchtend begründeter Annahme, Wenn sie 
das Gesetz auf sich nahmen, mit den ihnen zugewiesenen Land- 
anteilen wie ein nach dem Heimatsort benanntes Geschlecht 
organisiert und so in die neuen Bürgerregister eingetragen. Die al- 
ten Geschlechtsregister Wurden zwar dem Synoikismos, als 
welcher die Neukonstituierung Jerusalems vollzogen wurde, zu- 
grunde gelegt: als eine Quotenvertretung der alten Geschlech- 
ter galten die mit Häusern in der Hauptstadt sich ansiedelnden 
Familien. Aber diese Reminiszenzen an die alte Geschlechter- 



o^ Das antike Judentum. 

Verfassung sind später verschwunden, offenbar weil ihr miü- 
tärischer Zweck in dem vorerst ganz unmihtärischen Clientelstadt- 
staat fortgefallen war. Die offizielle Vorstellung der nachexili- 
schen Chronistik (i. Chron. lo, 2) kennt neben dem vollfreien 
Israeliten nur kultisch bedingte, positiv (wie die Priester und 
Leviten) oder negativ (wie die Nethinim) privilegierte Geburts- 
stände, aber keinen weltlichen. Selbst die bei der Rückkehr noch 
als existierend aufgezählte Davididensippe ist später verschol- 
len, denn die Stammbäume der Vorfahren von Jesus in den 
Evangelien sind Fabrikate um der alten Verheißungen willen. 
Die theoretisch fortbestehende Gliederung nach Sippen und die 
anfänglich noch vorhandene leiturgische Gliederung (von der 
bald zu reden ist) traten an Bedeutung völlig zurück hinter der 
rein persönlichen Zugehörigkeit zum »kahal« oder »cheber haj- 
jehudim«, dem jüdischen konfessionellen Verbände, und diese 
wurde nunmehr entweder durch jüdische Abstammung und Ueber- 
nahme der Ritualpflichten oder <iurch persönliche Aufnahme 
erworben. Zwischen diesen beiden Kategorien : den Alt Juden und 
den Neujuden, bestanden nur noch einzelne Reste ständischer 
Unterschiede (vor allem im Konnubium mit den Priestern). 
Sonst standen sie gleich. Nur die ständische Sonderstellung der 
Priestergeschlechter blieb also bestehen und ist später gesondert 
zu erörtern. Daß jetzt ebenso wie die, sei es grundsässigen, 
sei es Kleinpacht-Bauern, auch alle Handwerker, wenn sie sich 
zu Jahwe bekannten, zwar amtsunfähig blieben, aber als Voll Juden 
angesehen wurden, bedeutete die Entstehung eines städtischen 
»Demos «im Sinne der typischen Ständescheidung. Vordem Exil be- 
stand er nicht, weil damals das Prinzip der rituellen Stammfremd- 
heit diese Ständescheidung beherrschte. Aber auch nach dem Exil 
sind die Plebejer nie als ein wirklicher »Demos« im technischen Sinn 
der antiken klassischen Polis Verfassung konstituiert worden. 
Und ebenso nicht als ein »popolo«, eine »Bürgerschaft«, im Sinne 
des Mittelalters. Weder, wie in der Antike, eine Versammlung 
nach Demoi oder Tribus oder ähnlichen lokalen Abteilungen 
des politischen Wehr- und Stimmverbandes aller ansässigen 
Bürger, noch, wie im Mittelalter, eine Schwurbrüderschaft und 
Vertretung der Bürger nach Zünften trat jemals, soviel bekannt, 
ins Leben ^). Dazu fehlten eben auch jetzt die politischen Vorbe- 

^) Man hat freilich geglaubt, in den jüdischen *am. haarez eine Art von 
althebräischem Parlament sehen zu können. Dafür wird (von Sulzbsrger und 
besonders von Sloush, »Representative government among the Hebrews and 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 17 

dingungen: die Militärorganisation des antiken Hopliten- oder 
des mittelalterlichen Bürgerheeres, welche die Grundlage der 
politischen Macht der occidentalen Plebejer wurde. 

Die faktische soziale und ökonomische Situation war, trotz je- 
ner Aenderung der Rechtslage, auch nach dem Exil im Prinzip der 
vorexilischen ähnlich. Die reichen Landbesitzer residierten meist 
in Jerusalem und verzehrten dort ihre Renten. Zwar gab es auch 
jetzt mächtige Geschlechter, die nicht in Jerusalem selbst ansäs- 
sig waren. Auch sie aber galten normalerweise als in einer Stadt 
eingebürgert. Das Geschlecht der Hasmonäer heißt, obwohl 
ihr Mausoleum auf einem Berge nahe dem Meeresgestade auf- 
ragte, doch das vornehmste in der Stadt Modin (i. Makk. 2, 17). 
Die nicht in Jerusalem zusammengesiedelten vornehmen 
weltlichen Sippen waren in aller Regel Gegner der rituell kor- 
rekten Judengemeinde, wovon die frommen Hasmonäer, für 
die priesterliche iVbstammung in Anspruch genommen wird, eben 
eine Ausnahme machten ^). Und die ökonomisch und politisch 
mächtigen Geschlechter innerhalb der Städte, namentlich auch 
innerhalb Jerusalems, bedrückten damals die Plebejer ganz ebenso 
durch Wucher und Beugung des Rechts wie dereinst jene »Großen« 
gegen welche die vorexilischen Propheten sich gewendet hatten. 
Furchtbar hallen namentlich die Klagen und das Rachegeschrei 
der Psalmisten gegen diese Reichen oder, wie sie bezeichnend 
genannt Werden, »Fetten«, die also auch im Namen ganz dem 
»popolo grasso« der mittelalterlichen italienischen Terminologie 
entsprachen. Und wie nach der Tradition einst schon um Abi- 
melech und dann um David, so scharen sich jetzt um Judas 
Makkabäus die Unterdrückten, und zwar vor allem : die Schuld- 
sklaven, als seine Gefolgschaft und schlachten mit ihm die Gott- 

Pheniciens« Jew. Quart. R. N. S. 4 {1913) p. 302 ff.) die Analogie der *am Zor, 
'am Zidon und *am Karthachdeschoth auf tyrischen, sidonischen und kartha- 
gischen Münzen angeführt und die nach dem Beginn der Herrschaft der *am rech- 
nenden Aeren. Die *am sind in diesen Fällen Familienhäupter, wohl zweifel- 
los aber Vertreter nur der stadtsässigen patrizischen Sippen. Wie in Jerusalem 
nach Nehem. 10 die Unterzeichner des religiösen Bundes, bildeten sie anschei- 
nend eine geschlossene Zahl, was dafür spricht, daß es sich um einen oligarchischen 
Wehrverband handelt, wie er in hellenischen Städten vor der Zeit der Demo- 
kratie ebenfalls vorkommt. 

1) Rituell betrachtet verhalten sich freilich die hasmonäischen Heroen 
von Anfang an ziemlich inkorrekt. Im Gegensatz zu dem frommen Volk, welches 
(i. Makk. 2, 29) in die Wüste flieht und sich am Sabbat abschlachten läßt (Vers 
38), beschließt Matthatias mit seiner Gefolgschaft, auch am Sabbat zu kämpfen 
(Vers 41). Sehr schnell nach der Befreiung galten die Hasmonäer den eigent- 
lich Frommen als verwerfliche Hellenisten. 



■2g. Das antike Judentum. 

losen, das sind, wie in den Psalmen stets: die »Fetten«, in allen 
Städten Judas ab (i. Makk. 3, 9). Die ökonomische Grundlage der 
Ständegliederung war also sehr konstant. Das wichtige Neue war 
dabei nur, daß im Verlauf der nachexilischen Entwicklung der 
städtische Demos, das Kleinbürgertum, in steigendem Maße als 
eigentlicher Träger der Frömmigkeit, als »Gemeinde der Chasidim«, 
hervortritt und zunehmend eine schließlich, mit dem Aufkommen 
der Pharisäerpartei, geradezu ausschlaggebende Rolle spielte, 
obwohl formell offenbar seine politischen Rechte kaum geändert 
waren. Beides: faktische Bedeutung und formelle Rechtlosig- 
keit des Demos, hing mit der später zu erörternden theokratischen 
Eigenart des spät jüdischen Stadtstaates zusammen. Diese 
konfessionelle Grundlage des Gemeindeverbandes bedingte es auch, 
daß die alten Ausdrücke für den »Metöken« nunmehr, wo die 
alte Stammfremdheit der Gasthandwerker gegenüber den Israe- 
liten fortgefallen War, ihren alten Sinn verloren und einen ganz 
neuen später zu besprechenden gewannen (den des »Proselyten«). 
Hier interessiert uns vorerst noch weiter der alte, vorexilische 
Sinn. Denn trotz Konstanz der ökonomischen Grundlage 
war die rechtliche Position des Demos in der vorexilischen 
Zeit eine sehr abweichende gewesen. 

Der Vorexilische Metöke (ger) ist von dem gänzlich Landfrem- 
den, dem nokri, durchaus geschieden. Der letztere ist rechtlos. 
Der ger ist zwar stammfremd, aber rechtlich geschützt. Ein Stamm- 
fremder konnte aber auf zwei Arten zu einem Schutz Verhältnis 
gelangen. Entweder er wurde als Schutzgenosse eines einzelnen 
Hausvaters behandelt. Dann stand er in dessen rein persönlichem 
Schutz, welchen ja auch der ganz fremde nokri, etwa ein durch- 
reisender Gast, genießen konnte. Der Schutz gegen die Willkür 
der Stammesgenossen des Schutzherrn war aber dann nur eine 
Frage der Macht dieses letzteren. Nur das Mißfallen des Gottes 
oder die Rache seiner Stammesgenossen konnte ihn. Wenn diese 
versagte, schützen: das Schicksal der göttlichen Gäste Loths 
in Sodom und des Leviten in Gibea zeigen die Lage. Als in die- 
sem Sinne rechtlos galt aber in einem israelitischen Stamm auch 
ein in einem anderen israelitischen Stamm zugelassener Metöke, 
wie wiederum das Beispiel des Leviten in der Erzählung von der 
Schandtat von Gibea zeigt. Ebenso geht daraus hervor, daß 
auch der vollberechtigte Angehörige eines israelitischen Stammes, 
der sich bei einem' anderen Stamm niedergelassen hat, auch bei 



I . Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. ^g 

einem als nahe verwandt geltenden wie Benjamin gegenüber 
Ephraim, dort stets nur als Metöke, nicht als Genosse galt. 
Er war fähig, ein Haus zu erwerben, wie der Ephraimit jener 
Erzählung in Gibea, der als »Hausvater« bezeichnet wird. Ob 
auch sonstigen Grundbesitz, ist nicht ersichtlich und für die 
Frühzeit nicht wahrscheinlich, wenn auch nicht unmöglich, 
für später aber sicher: von zwei Erzvätern, die als gerim galten, 
wird es berichtet. (Es fragte sich ja nur, welcher Verband : Sippe 
oder Ortsverband oder Stamm, darüber zu befinden hatte, und 
welche sonstigen Rechte mit dem Grunderwerb verknüpft waren) ^) . 
Die Wohl aus der Zeit vor dem Exil stammende Norm Lev. 25, 
35 verfügt, daß ein »Verarmter« d. h. grundbesitzlos gewordener 
Israelit als ger gehalten Werden solle: darnach war jedenfalls 
— und ganz begreiflicherweise — Grundbesitzlosigkeit eines der 
normalen Merkmale des ger, wenn es auch vielleicht nicht 
universell galt. Welches aber auch seine Stellung in dieser Hin- 
sicht war, ein Beisasse, der nicht nur unter dem privaten 
Schutz eines Einzelnen und dem religiösen des Gastrechts steht, 
sondern dessen Rechtslage von dem politischen Verband 
als solchem geregelt und geschützt wurde, war was die Quellen 
regelmäßig unter »ger« meinen. Dies Rechtsverhältnis wird be- 
zeichnet mit dem Ausdruck »ger ascher bisch'arecha« der alten 
Rechtssammlungen: »der Metöke in deinen Toren«, d. h. der 
zum Rechtssprengel der Stadt als solcher gehörige, zu ihr in 
einem geregelten Schutzverhältnis stehende Metöke ^j. Weder 
also steht er nur in einem bloßen individuellen vorübergehen- 
den Gastschutzverhältnis, wie es auch der nokri genießen kann, 
noch auch andererseits in einem persönlichen dauernden Klientel- 
verhältnis zu einem einzelnen Herrn. Er scheint den Quel- 
len als gerichtsstandsfähig zu gelten, denn Vor seiner Be- 
drückung wird gewarnt: vielleicht bedurfte er eines Gerichts- 
patrons. Die nachdrückliche Vorschrift des heiligen Rechts, 
daß für den Israeliten und den ger das gleiche Recht in allem zu 
gelten habe, macht den Eindruck einer Neu'erung: die konfes- 

^) lis könnte dies, soweit Bauernland und nicht die, vielleicht bestehenden, 
Kriegerlose in Betracht kamen, recht gut als eine interne Angelegenheit des ein- 
zelnen Dorfs gegolten haben. Man erinnere sich, daß auch Hesiods Familie 
stammfremd nach Böotien kam, dennoch aber der Dichter dort Grundbesitzer 
— technisch: ein »Periöke« — wurde. 

2) Die Stellung des hier noch nicht mit in die Erörterung einbezogenen 
Priesterstamms Levi in den »Levitenstädten« der Tradition zeigt am besten, 
wie sich die Tradition die normale Lage eines Metöken vorstellte. 



40 



Das antike Judentum. 



sionelle Assimilation der gerim war im Gange, ja einige ihrer 
Kategorien gehörten, wie wir sehen Werden, zu den Haupt- 
trägern des Jahwismus. Ursprünglich konnten aber in der Rechts- 
stellung eines ger in diesem Sinn sich genau ebensogut Nicht- 
israeliten befinden wie Israeliten aus einem anderen Stamme. 
Das erstere war die Regel: Für den ger galten die rituellen 
Vorschriften der vollfreien Israeliten ursprünglich nicht. 
Diese umfaßten zwar den ganzen Hausstand, aber auch aus- 
schließlich diesen durch Hausgemeinschaft und häusliches Kult- 
mahl verbundenen Personenkreis. Nur die Sabbatruhe galt 
in der Zeit der ältesten vorliegenden Redaktion der Rechts- 
bücher auch für den ger, vermutlich zur Verhütung der Kon- 
kurrenz ihrer Arbeit gegen die des Israeliten ^) . Nicht aber, nach 
dem älteren Recht, die Beschneidimg — die für ihn fakultativ 
war (Ex. 12, 48) — , welcher dagegen zur Zeit dieser Satzung 
bereits jeder Sklave unterzogen werden sollte. Deshalb konnte 
der Sklave am Passahmahl teilnehmen. Dieser Zustand muß 
sich freilich schon lange vor dem Exil erheblich geändert haben. 
Denn Wenn die Priestergesetzgebung (Lev. 17, 10; Num. 9, 14; 
15, 15. 16) den Grundsatz aufstellte, daß für Israeliten und Metöken 
in allem das gleiche Recht und die gleichen Ritualpflichten gelten 
sollten, so war dies zweifellos die Folge davon, daß inzwischen zahl- 
reiche beschnittene und rituell korrekt lebende gerim entstanden 
waren, und Wir Werden sehen, daß und wodurch dies geschah. Der 
Sklave scheint dagegen nach vordeuteronomischem Recht nicht der 
Sabbatruhepflicht unterlegen zuhaben (2.Kön. 4, 22 : dieErzählung 
stammt aus den Prophetenlegenden der Zeit der Jehu-Dynastie) . 
Die rechtlichen und sittlichen Gebote der heiligen Schriften 
sprechen nun von dem ger regelmäßig wie von einem isolierten 
Individuum. Das entspricht aber, wie die Tradition erkennen 
läßt, nicht einmal den Verhältnissen des vollentwickelten Stadt- 
staates und keinesfalls denen der Frühzeit. Hier sind die als 
gerim politisch nicht zu den israelitischen Stämmen gerechneten 
Bevölkerungsteile ' ebenso wie die politisch nicht vollberechtig- 
ten Israeliten (Bauern) stets als in Verbänden organisiert ge- 
dacht. Die letzteren in Dörfern, die gerim teils in Orts verbänden, 

^) Nach der Art der Begründung des Sabbatgebots in Nehemias Zeit, bei 
welcher die Unterbindung des Wochenmarktverkehrs die Hauptsache ist, war 
die Bestimmung damals zweifellos im Interesse der Israeliten (gegen unlautere 
Konkurrenz der Nicht Juden) und nicht der Fremden selbst erlassen. Aehnlich 
schon Arnos und Jeremia, In älterer Zeit, wo die Ruhe der Ackerarbeit der 
allein entscheidende Sinn war, konnte dies freilich anders sein. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. AI 

teils ohne solche in Sippen und Stämmen. Ganz ebenso bleibt 
ja auch die Stammes Verfassung bestehen, wenn ein israeli- 
tischer Stamm sich einem fremden politischen Verband ein- 
ordnen muß. Zwar, daß die Daniten im Deboralied auf phönizi- 
schen Schiffen dienen, beweist dafür nichts, da es sich hier wohl 
nur um individuelle Verdingung Einzelner als Lohnarbeiter 
handelt. Aber der Stamm Issachar wird im Jakobsegen ganz 
allgemein ein »Fronknecht <' genannt. Die Issachariten waren also 
offenbar als solche einem herrschenden fremden Stadtstaat poli- 
tisch unfrei angegliedert, hatten aber ihre Stammesorganisation be- 
halten. Ebenso kennt anderseits die Tradition die kanaanäischen 
GiBeoniten als leiturgiepflichtige aber autonome Unterworfene 
Israels, kraft eines mit ihnen von den Heeresvorständen bei der Ein- 
wanderung geschlossenen Bundes. Dies Verhältnis ist wohl zu 
scheiden von der ständischen Lage, in welcher sich nach dem Bericht 
über die Neukonstituierung von Jerusalem unter Esra und Ne- 
hemia die Torhüter, Sänger undTempeldiener (nethinim) und außer- 
dem die »Knechte Salomos« befanden. Denn diese waren erb- 
liche, sippenmäßig gegliederte leiturgiepflichtige Gruppen von 
Juden, nicht aber gerim. Die bne Korah, deren Vorvater 
als Rebell gegen die Priester schon in der Mosestradition eine 
Rolle spielt, und die bne Asaph, beide Träger von Psalmen- 
kunst, waren derartige Sängersippen, die einmal gerim gewesen, 
jetzt aber Volljuden geworden waren. Anders die altisraelitischen 
gerim. Im Gegensatz zu den nach Geschlecht und Stamm be- 
zeichneten, vollfrei israelitischen charismatischen Künstlern des 
Stiftshüttenberichts einerseits und dem ohne Sippenbezeich- 
nung genannten fremdbürtigen Königshandwerker des Tempel- 
bauberichts andereiseits galten, wie wir sahen, der Genesis die 
Eisenarbeiter und Musiker als den Israeliten stammt r e m d e Sip- 
pen mit einem Eponymos. Ebenso galten von den vermutlich 
leiturgischen Königshandwerkern jedenfalls die Byssos we- 
her i) und Töpfer 2), wohl auch die Zimmerleute 3) als gerim. 

1) I Chron. 4, 21: >)Haus der Byssosarbeit«. Sie sind, in Sippen gegliedert 
und gelten, neben anderen, als Nachfahren eines Sohnes Judas, charakteristi- 
scherweise aber ohne eigenen Eponymos. Die Abstammung von Juda dürfte 
also nachexilische Fiktion sein. 

2) I. Chron. 4, 22. 23: Joas und Saraph, die in Moab Familienbäupter 
(baalim) waren und »nach alten Berichten Lachern bewohnten . Sie waren Töpfer 
und wohnten in umzäunten Gärten beim König für dessen Arbeit«. Sie hatten 
also Dienstlehcn. 

^) Joab, Serujas Sohn, heißt i. Chron. 4, 14 »Vater des Tals der Zinmicr- 



12 Das antike Judentum. 

Als solche galten auch die bald zu besprechenden Hirten, die 
im Stammbaum (Gen. 4, 20) neben den Eisenarbeitern und 
Musikern als Nachfahren Kains aufgezählt werden: Kain, der 
soeben noch in der Brudermordslegende (Gen, 4, 2) im Gegen- 
satz zu dem Hirten Abel als Bauer, dann, nach der Verfluchung, 
als Beduine behandelt wird (4, 12), ist in diesem Stammbaum 
offensichtlich ganz allgemein der Vater aller typischen Gast- 
stämme innerhalb Israels, sein Bruder Seth aber der Stammvater 
des seßhaften weinbauenden Israel, Welches Noah vertritt. 
In der noachischen Dreiteilung der Stämme gilt Kanaan als ein 
unfreier Stamm, der einerseits dem Sem, dem Stammvater 
der kontinentalen Herrenvölker einschließlich der Hebräer, 
andererseits dem Japhet, dem Stammvater der nördlichen und 
westlichen Küsten- und Inselvölker fronpflichtig ist. Japhet 
seinerseits aber »Wohnt in den Hütten Sems<<, ist also zweifel- 
los als freier Metöke und vermutlich als Kaufmann gedacht. 
Die, Sage wird in einer Zeit scharfer Gegensätze gegen die Reste 
der Kanaanäer und freundlicher Beziehungen zu den Phönikern 
entstanden sein. Eine allgemeine Zinspflicht sämtlicher noch im 
Lande sitzenden Kanaanäer führt die Tradition (i. Kön. 9, 20) 
auf Salomo zurück ^). Es scheint danach verschiedene Arten 
von gerim gegeben zu haben; freie und fronpflichtige, über deren 
Rechtsstellung im einzelnen nichts auszusagen ist ^). Wie auch 
immer aber die tatsächlichen Verhältnisse gewesen sein mögen, 
deren Ausdruck oder Reminiszenz alle diese Konstruktionen der 
Tradition waren, so bleibt jedenfalls sicher: daß die gerim 
nicht zu den, sei es als gibborim sei es als *am hamilchama, heer- 
bannpflichtigen bnejisrael gerechnet und daß sie vorgestellt 



leute«, eines Stadtteils von Jerusalem. Die Zimmerleute scheinen also als Ko- 
loneri auf seinem Grundbesitze zu sitzen, Oder aber (und wahrscheinlicher) er 
gilt als ihr Patron und hat diese Patronage als königliche Pftünde. Bei ihnen 
fehlt die Angabe über gentilizi?che Gliederung. 

1) Die Tradition ist höchst fragwürdig. Die Notiz in Vers 22, daß er im 
Gegensatz zu den Kanaanäern alle Israeliten nur als Kriegsleute (ansehe hamil- 
chamah) und Offiziere oder Beamte verwendet habe, ist tendenziös im Interesse 
der israelitischen Plebejer. Die Fronpflicht auch der gemeinfreien Untertanen 
ergibt sich klar aus i. Kön. 5, 12, wo die Israeliten 30 000 Arbeiter zu stellen ha- 
ben. Jene Notiz zeigt aber allerdings, daß damals der nichtwehrfähige 
und nicht am freien Grundbesitz beteiligte Mann ein für allemal kein Israelit, 
sondern ein ger war. 

2) Nach I Chron. 23, i hätte David aus sämtlichen gerim des Landes Stein- 
metzen für den Tempelbau ausgehoben. Wahrscheinlich waren umgekehrt die 
Steinmetzen Königshandw^erker und eben deshalb gerim. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. /j.^ 

wurden als s t a m m f r e m d und als organisiert, teils 
als bodensässige Klientelstämme, teils aber als nicht bodensässige 
Gaststämme und Gastsippen. Ursprünglich waren sie rituell 
von den Israeliten geschieden und dadurch wenigstens von 
einem ebenbürtigen connubium ausgeschlossen, wie die Er- 
zählung von Sichem und Dina lehrt. — Die Erscheinung rituell 
geschiedener Gaststämme kennen wir ja eingehend aus Indien. 
Diesem Typus des eigener Bodenständigkeit entbehrenden Gast- 
stamms fügen sich nun auch die beiden für uns wichtigsten und am 
besten in der Ueberlieferung erkennbaren Beispiele Von gerim : die 
Kleinvieh züchtenden Hirten und die levitischen Priester. Beide 
teilen miteinander in der Tradition die Eigentümlichkeit, am 
Grundbesitz des politisch Vollberechtigten Wehrverbandes nicht 
beteiligt zu sein. Beide hatten aber wie alle gerim ein festes Rechts- 
verhältnis zu der ansässigen Bevölkerung. Beiden waren in den 
Stammesgebieten Israels keine Ackerländereien, wohl aber Wohn- 
grundstücke — ^ meist zwar: vor den Toren — und Weiderechte 
für ihr Vieh angewiesen. Aus religionsgeschichtlichen Gründen 
Werden wir gerade diese beiden Kategorien noch näher betrachten 
müssen. Die Hirten, weil die Tradition ihnen die »Erzväter« 
zuweist und weil sie für die Prägung der prophetischen Jahwe- 
religiorr eine beträchtliche historische Rolle gespielt haben. 
Die Leviten aber als Träger des Jahwekults. — 

Ueber welches Gebiet die oben geschilderte städtische 
Organisation sich jeweils erstreckte, hing Von der politischen 
Machtlage und zwar insbesondere davon ab, in welchen Gebieten 
die Beduinen im Zaun gehalten werden konnten. Daher war 
sie in der römischen Kaiserzeit tief in die Wüstengebiete Vor- 
gedrungen, um durch die islamische Invasion wenigstens im 
Ostjordanland, welches, im Gegensatz zum Westgebiet, von den 
bedu okkupiert wurde, wieder vernichtet zu werden. Der An- 
sturm der Beduinen gegen die städtisch organisierten Gemein- 
schaften durchzieht die ganze palästinische Geschichte. In den 
Amarnabriefen erscheinen die mit dem Ideogramm Sa Gaz, 
dessen Aussprache bisher nicht ermittelt ist, bezeichneten Krieger 
teils, und in der Regel, als Feinde, mit denen die ägyptischen 
Vasallen und Statthalter zu kämpfen haben, teils aber auch als 
Reisläufer im Dienst von Vasallen ^) . Die Korrespondenz 
Hammurapis kennt die Sa Gaz als Nomaden an der Westgrenze 

1) Knu dtzon Nr. 196. 



AA Das antike Judentum. 

Mesopotamiens, wo sie unter einem königlichen Vogt stehen. Die 
in Syrien und Nordpalästina einbrechenden Sa Gaz verbrennen 
die eroberten Städte ^). Oder aber sie Veranlassen die ansässige 
Bevölkerung dazu, den ägyptischen Vasallen zu erschlagen, mit 
ihnen gemeinsame Sache zu machen und >:wie Sa Gaz zu sein« 2). 
Oder sie erobern die Städte, ohne sie zu zerstören, setzen sich 
also offenbar als Fronherrn des platten Landes an die Stelle 
der bisherigen ägyptischen Vasallen und Parteigänger. Frag- 
lich bleibt nun aber in all diesen Fällen: ob diese Sa Gaz^) wirk- 
lich Beduinen, also Kamelzüchter aus dem Wüstengebiet waren 
oder vielleicht etwas ganz anderes. 

Zwischen der bodenständigen Bevölkerung, also dem Stadt- 
patriziat und den seßhaften, teils freien, teils fron- oder zins- 
oder pachtpflichtigen Bauern, welche Korn, Früchte und Wein 
ziehen und Rinder halten, einerseits und andererseits den freien 
kamelzüchtenden Beduinen in der Mitte steht nämlich noch eine 
für alle Länder der Mittelmeergebiete bis in die Neuzeit charak- 
teristische Schicht: Die halbnomadischen Kleinvieh- d. h. Schaf- 
und Ziegenzüchter*). Die Lebensform dieser Schicht 
ist im Mittelmeergebiet überall bestimmt durch die Notwendig- 
keit und, für Kleinvieh im Gegensatz zu Rindern, auch leichte 
Ausführbarkeit des Weidewechsels auf weite Entfer- 
nungen hin: über die Abruzzen hinweg nach Apulien, oder quer 
durch halb Spanien, und ähnlich weit in Nordafrika und dem 
Balkan. Diese in Spanien sogenannte »Transhumanz« ^) be- 
dingt zweierlei: Einmal gemeinsame periodische Wanderung 
und daher, im Gegensatz zu dem formlosen Zusammenschluß 
der Beduinen, eine nach innen etwas fester geregelte Gemein- 
schaft. Dann aber, nach außen, eine fest geregelte Beziehung 
zu den Grundbesitzern der betroffenen Gebiete. Sowohl die 
Stoppel- und Brachweiderechte wie die Wanderungswege müs- 
sen fest vereinbart sein, wenn nicht die ohnehin oft gewaltsamen 
Beziehungen zu dauernden Fehden führen sollen. Denn überall 

1) Knudtzon Nr. 185. 

^) Knudtzon Nr. 74. 

3) Die Zugehörigkeit der Chabiru zu den Sa Gaz ist nach dem Bhogaz 
köi- Fund nicht mehr fraglich. 

*) Ueber die Bedeutung der »Schaf nomaden« für den Jahwekult s. jetzt 
Luther bei Ed. Meyer (Die Israeliten u. ihre Nachbarst.) S. 120 f. 

*) Sie ist neuestens von R. Leonhard (die Transhumanz im Mittelmeer- 
gebiet, in der Festschrift für Brentano) in verdienstvoller Art erstmalig 
zusammenfassend behandelt worden. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe, 45 

haben diese Hirten die Neigung, die ihnen zustehenden Wege- 
und Weiderechte zu überschreiten, ihre Herden vorzeitig in 
die Felder einbrechen oder die an den Wanderstraßen liegenden 
Aecker verwüsten zu lassen, wie dies Jeremia (12, 10) von seinem 
Weinberg und Acker erzählt ^). Das Bestehen und die erheb- 
liche Bedeutung dieses Wanderhirtentums ist für alle Epochen 
Palästinas historisch sicher. Heute findet es sich auch bei Kamel- 
züchtern, die aus dem Ostjordanland ihre Herden auf Stoppel 
und Brache in Galiläa treiben. Das war aber nicht das Typi- 
sche. Die klassischen Repräsentanten der Klein Viehzüchter in 
der früheren palästinischen Antike waren die Rechabiten, 
eine Genossenschaft, welche fast durch das ganze Land nord- 
südlich gewandert sein muß. Denn sie waren Keniter, und dieser 
Stamm grenzte einerseits an die Amalekiter der südlichen Wüste, 
mit denen er gelegentlich verbündet war, andererseits findet 
man ihn, im Deboralied, im Norden. Das eigentliche Weidege- 
biet der JRechabiten lag zu Jeremias Zeit offenbar im judäischen 
Gebirge, von wo sie bei Kriegsgefahr ihre Herden in den Mauer- 
ring Von Jerusalem brachten. 2% Jahrhunderte vorher, bei der 
Revolution Jehus im Nordreich, wirkten sie dort entscheidend 
mit. Sie waren Kleinviehzüchter. Wie die Beduinen verschmäh- 
ten sie Häuser und feste Siedelung, verpönten den festen Acker- 
bau und tranken keinen Wein (Jer. 35). Dies galt ihnen als durch 
den Stifter des Verbandes, den Jahwepropheten Jonadab ben 
Rechab, auferlegtes göttliches Gebot. Aehnlich weit wie sie 
wanderten andere Klein viehzüchterverbände. Der alte, später 
Verschollene Stamm Simeon hatte nach der Tradition einerseits 
kontraktliche Verhandlungen über Weiderechte im Gebiet von 
Sichem angeknüpft, andererseits galten in der Tradition südliche 
Teile der Wüste Juda als sein Sitz. Neben dem reinen Typus, 
wie ihn die Rechabiten darstellten, gab es natürlich zahlreiche 
Uebergangsformen. Irgendwelchen nach Maß und Stätte mehr 
oder minder unsteten Ackerbau für den Eigenbedarf pflegen 
auch Wanderhirten oft zu treiben -). Der Uebergang zu den 
seßhaften Bauern war daher flüssig. Nur konnte bei ihnen die 
Bodenappropriation, da das Land in erster Linie Weidegebiel 
war, keine vollständige sein und der Schwerpunkt ihres Besitzes 

*) Auch Jer. 6, 3 werden die Feinde, deren Kommen prophezeit wird, 
mit Hirten verglichen, die ihre Zelte rundum aufschlagen und sich Weideplätze 
aussuchen. 

2) Der ostjordanische Held Jerubbaal- Gideon drischt Weizen: Jud. 6, ii. 



1^ Das antike Judentum. 

lag im Viehstand. Die langsamere Beweglichkeit des Kleinviehs 
hemmte ihre Bewegungsfreiheit im Vergleich mit den Beduinen, 
deren Räubereien sie daher ausgesetzt waren. Gegen diese waren 
sie also die naturgemäßen Bundesgenossen der verstärkt in 
gleicher Lage befindlichen ansässigen Bauern : es bestand »ewige 
Feindschaft zwischen Jahwe und Amalek«. Kain, der tätowierte 
Beduine, gilt, dem Hirten Abel gegenüber, als verflucht zur 
ewigen Unrast. Aber daneben finden sich gelegentlich auch 
Bündnisse Von Viehzüchtern (den Kenitern) mit Beduinen und 
wurde die Verwandtschaft mit den Edomitern stark empfunden. 
Naturgemäß war der Uebergang vom Beduinentum zur halb- 
nomadischen Viehzüchterei besonders flüssig, und Kombina- 
tionen der verschiedenen Arten von Vieh kamen vor, bei den 
Erzvätern sowohl wie z. B.beiHiob, der als Besitzer von Schafen, 
Eseln, Rindern und Kamelen, als haussässig und wein- 
trinkend vorgestellt wird. Die Abkommen des Kain, der zu- 
nächst als Wüstenbeduine gilt, die Keniter \), sind in histo- 
rischer Zeit ein als ganz besonders gottesfürchtig gelten- 
der Viehzüchterstamm, wie die Genealogie der Genesis zum 
Ausdruck bringt. Die Midianiter haben in der Zeit Gideons 
offenbar nicht nur Kamele als Vieh. Ebenso sicher dieEdomiter 
und zweifellos auch schon jener Schech, bei welchem der flüch- 
tige Aegypter Sinuhe in der Zeit des Sesostris gastliche Auf- 
nahme fand. — Aehnlich flüssig war die Grenze nach der andern 
Seite. 

Die Beziehungen der Kleinviehzüchter zu der ackerbauen- 
den ländlichen und ebenso zu der stadtsässigen Bevölkerung 
beruhten normalerweise auf kontraktlich festgestellten Weide- 
und Wegerechten: sie waren gerim. Diese Beziehungen konnten 
sehr leicht zu einer Vollen Einbürgerung ihrer ökonomisch 
leistungsfähigsten Sippen in die Städte führen, sei es durch Ver- 
trag, sei es nach gewaltsamen Konflikten. Die Daniten hatten 
nach der Tradition lange kein festes Gebiet in Israel (Jud. i8, i), 
d. h. sie waren Wanderhirten auf judäischem Gebiet, bis sie 
sich der Stadt Lajisch auf bis dahin sidonischem Gebiet bemäch- 
tigten. 

Die Wanderhirten unterlagen nun aber ganz allgemein 
bestimmten Entwicklungstendenzen. Epochen des Friedens, 
zunehmender Bevölkerung und Besitzanhäufung bedeuteten 

*) Für diese zu Unrecht gelegentlich bestrittene Identität: Num, 24, 21. 22. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. yi 

stets: Einschränkung der Weidereviere zugunsten zunehmender 
Benutzung als Ackerland und nötigten damit zu steigender 
Intensität der Ausnutzung der verbleibenden Weidereviere 
selbst. Beides führte in aller Regel zu steigender Bindung der 
Hirten an festere und kleinere Weidebezirke und dadurch wie- 
der unvermeidlich zu einer Verkleinerung ihrer sozialen Ein- 
heiten. Diese waren dementsprechend labil. Die normale soziale 
Organisation der Kleinviehzüchter ähnelte derjenigen der Bedui- 
nen: die Großfamilie als Wirtschaftsgemeinschaft, die Sippe als 
Garantin der persönlichen Sicherheit durch Blutrachepflicht, 
der Stamm, ein Verband von Sippen, als Träger der militärischen 
Sicherung der Weidereviere. Diese Verbände waren, infolge jener 
Umstände, beiden Klein Viehzüchtern nicht notwendig dauerhafter 
als bei den Beduinen. Grade bei jenen scheint die Stammesbil- 
dung besonders oft nur durch charismatische Führer geschaffen 
zu sein : so wahrscheinlich der später Verschwundene Stamm Ma- 
chir, ebenso vielleicht Manasse und doch wohl auch der Stamm 
der >>bne Jemini<<, alles Stämme, die vom Gebirge Ephraim aus 
sich in die Berg weidegebiete nach Osten und Süden Vorschoben. 
Es fehlt diesen Häuptlingen aber normalerweise an einer stabilen 
Machtgrundlage. Ein Stamm, der aus reinen Klein Viehzüchtern 
zusammengesetzt ist, ist daher durch die Natur der Lebensbe- 
dingungen eher stärkeren Chancen des Zerfalls ausgesetzt als 
eine Beduinengemeinschaft es Wenigstens in dem Fall ist, daß 
sie entweder in der Beherrschung von Oasen oder von Kara- 
wanensferaßen einen Rückhalt für die ökonomische Stabilität 
ihres Stammesfürstentums findet. Ein Beispiel für die Labilität 
und den rein charismatischen Charakter des Kriegs fürstent ums 
bei reinen Viehzüchterstämmen ist die Vorstellung der Tradition 
von der Stellung Jephthas, eines ost jordanischen Kriegshelden, 
dem von den Aeltesten des Stammes Gilead anfänglich nur die 
Würde eines »kazir«, eines Kriegsführers, dem germanischen 
»Herzog« entsprechend, für die Dauer des Befreiungskrieges 
gegen die Ammoniter angeboten wird (Jud. ii, 6). Er lehnt das 
ab und das Heer (ha*am, die Mannen) überträgt ihm nun auf 
Antrag der Aeltesten die lebenslängliche, aber nicht erbliche, 
Würde eines »rosch« (Häuptlings, Fürsten, Obersten, Jud. ii, ii). 
Eben dahin gehören die zahlreichen ephemeren Richter (schofe- 
tim) der israelitischen Frühzeit, teils nur charismatische Kriegs- 
führer, teils vielleicht auch mit dem Charisma richterlicher Weis- 



j^ Das antike Judentum. 

heit begnadet. Ihre Macht blieb rein persönUch. Der ostjordani- 
sche Held Jerubbaal-Gideon, welcher mit einer rein freiwilligen 
Gefolgschaft in den Midianiterkrieg zieht, lehnt nach der Tra- 
dition die ihm von »Einigen in Israel« angebotene erbliche Herr- 
schaft ab (Jud. 8, 23) und begnügt sich mit seinem Beuteanteil, 
aus dem er eine religiöse Stiftung macht (welche, ist anzunehmen, 
ihm und seinen Nachfahren Erträgnisse von Wallfahrten abwer- 
fen sollte). Dauerhafte politische Bildungen fanden sich meist 
gerade auf den Zwischengebieten zwischen dem eigentlichen 
Wüstenbeduinentum und den palästinischen Bergweiden im 
Osten und Süden. So das Königtum der Moatiter in Ahabs 
Zeiten, welches Inschriften hinterlassen hat, ebenso das der 
Ammoniter schon in der Jephthazeit, namentlich aber das in 
steten Beziehungen zu Juda stehende, durch eine Reihe von zehn 
aufeinander folgenden Herrschern vertretene Königtum der 
Edomiter vor der Unterwerfung durch David. Daß diese edo- 
mitischen Könige off enbar nicht erblich aufeinander folgen, scheint 
den rein persönlich charismatischen Charakter ihrer Herrscher- 
stellung anzudeuten. Bei Kleinviehzüchtern waren dagegen 
rein politische Bildungen sehr labil. Bedrohung durch Beduinen 
oder umgekehrt die Chance kriegerischer Erweiterung der Weide- 
reviere führten zu festerem Zusammenschluß im größeren Ver- 
band unter einem Kriegshäuptling. Umgekehrt bedeutete in 
friedlichen Zeiten die vorhin bezeichnete Entwicklungstendenz: 
Abspaltung einzelner Sippen und Zerfall der Stämme. Schon 
im Bericht über die Deboraschlacht finden wir den Mann der 
Heldin Jael, einen Keniter, als einen Viehzüchter erwähnt, der 
sich von seinem Stamm gesondert und kraft Freundschaftsver- 
trags seine Zelte als ger auf dem Gebiete eines kanaanäischen 
Stadtkönigs aufgeschlagen hat^). Die alten Stämme Simeon 
und Levi sind schon zur Zeit der Zusammenstellung des Jakob- 
segens »zerteilt und zerstreut's im noch späteren Mosessegen 
(Deut. 33) wird Simeon gar nicht mehr und Levi nur noch als eine 
Berufspriesterschaft erwähnt. Einzelne simeonitische Geschlech- 
ter kennt die nachexilische Chronistik (i. Chron. 5, 41. 42) als 
unter den Edomitern in Seir ansässig, der Rest hat »seinen An- 
teil in Juda« empfangen, d. h. ist in diesem Stamm aufgegangen. 
Der Stamm Rüben, einst der Hegemon des Bundes, ist im 

^) Jucl. 4, 17. Der zweite Halbvers kann freilich, wie mehrfach angenom- 
men wird, Einschiebung sein, beweist dann aber eben für die Zustände zur Zeit 
seiner Entstehung. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. aq 

Jakobsegen seiner Macht entkleidet, im Mosessegen wird darum 
gebetet, daß er nicht ganz verschwinde, später ist er verschollen. 
Vom Josephstamm spalten sich Viehzüchtersippen ab: im De- 
boralied steht ein nachher verschollener Stamm Machir, später 
ein in sich wiederum geteilter Stamm Manasse neben Ephraim. 
Die Vernichtung der Stämme Simeon und Levi wird mit einem 
Verrat und gewaltsamen Konflikt gegen die Sichemiten in Zu- 
sammenhang gebracht. In der Tat kann ein kriegerischer Ver- 
lust des Viehbesitzes, ebenso aber auch dessen Dezimierung durch 
Viehseuchen einen reinen Viehzüchterstamm plötzlich zur Auf- 
lösung oder Verknechtung bei den besitzenden Nachbarn bringen. 
Aber schon die bloße Tatsache des Drucks der zunehmenden 
Seßhaftigkeit gegen die Weidereviere wirkte ebendahin. Der 
allmähliche Uebergang Vom Halbbeduinentum zur Kleinvieh- 
zucht, dann zur Seßhaftigkeit und weiter zur Stadtsässigkeit 
unter der Wirkung dieses Drucks spiegelt sich sowohl in den Sagen 
wie in der historischen Tradition. Abraham hält in der Sage 
außer Schafen auch Kamele und trinkt keinen Wein, sondern 
bewirtet die drei Männer der göttlichen Epiphanie mit Milch. 
Er wandert als kontraktlich weideberechtigter ger zwischen 
verschiedenen Orten und erst am Ende seines Lebens läßt ihn 
die Sage in Hebron nach langer Verhandlung ein Erbbegräbnis 
erwerben (Gen. 23, 16). Isaak zeltet kraft Kontrakts auf dem 
Gebiet von Gerar und gräbt dort Brunnen, muß aber wieder- 
holt seinen Sitz wechseln. Jakob gilt zwar, im Gegensatz zu 
dem Bauern Esau, wesentlich als in Zelten wohnender Vieh- 
züchter, wird aber als ger in Sichem seßhaft und kauft Land 
(Gen. 33, 19). Am Schluß seines Lebens gilt es als List, daß er 
sich beim Pharao als reinen Kleinviehzüchter einführt, um so 
als rituell gemiedener ger ohne Vermischung mit den Aegyptern 
leben zu können. Er betreibt Ackerbau und bedarf Getreide zur 
Nahrung. Allen Erzvätern wird Rinderbesitz zugeschrieben. 
Joseph vollends reguliert als Wesir Aegyptens die dortige Grund- 
steuer. 

In der politischen Organisation und auch militärisch 
bedeuten diese Verschiebungen tiefgreifende Wandlungen. 

In der historischen Tradition finden sich für die einzelnen 
israelitischen Stämme alle Uebergänge vom Halbbeduinentum 
zur halbnomadischen Kleinviehzucht und von beiden durch 
das Mittelstadium des Gelegenheits-Ackerbaus (Gen. 26, 12 

Max Weber, Religionssoziologie IIF. . 



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Das antike Judentum. 



bei Isaak) sowohl zur Ansässigkeit als städtische Herrensippen, 
wie zum seßhaften Ackerbau sowohl als freie wie als fronpflich- 
tige Bauern ^). Abgeschlossen tritt dann die weitgehende 
universelle Wandlung zur Stadtsässigkeit hervor in der poli- 
tischen Geographie Palästinas, wie sie im Buche Josua gegeben 
wird. Wie Josua selbst hier mit einer ;> Stadt ^< als Lehen für seine 
Dienste entgolten wird (Jos. 19, 50), so werden alle Stämme, selbst 



1) Dan hatte nach der Tradition (Jud. i8, i) lange Zeit keinen festen 
Wohnsitz im Lande. Im Deboralied verdingen sich die Daniten den Phönikern 
als Ruderknechte. Die Tradition nennt diesen Stamm mehrfach nur , Sippe'. 
Dem Jakobsegen ist er ein Räuberstamm, der »wie eine Schlange auf den Kara- 
wanenstraßen liegt und das Pferd in die Ferse beißt«, dem Mosessegen ein »auf- 
springender Löwe in Basan«, also im Hauran. Wahrscheinlich zur Zeit des ersten 
Vordringens der Philister, wohl schon vor der Deboraschlacht, haben die Daniten 
ihre damaligen Zeltstätten, das »Lager Dans« im Gebirge Juda, mit ihren mili- 
tärischen Kräften (nach der Tradition 600 Mann) nicht behaupten können — ver- 
mutlich waren die Philister, gegen welche der danitische Held Simson focht, 
die Gegner, doch sind die betreffenden Oertlichkeiten später in judäischem Be- 
sitz — ; sie wanderten daher nach Norden und ließen sich nach Einnahme und 
Ausmordung der sidonischen Bergstadt Lajis in dieser nieder. Auf diese nach 
ihm benannte Stadtgemeinde ist Dan später beschränkt und als Stamm nur noch 
fiktiv. Daß die Stadt Dan als religiös besonders korrekt galt, macht es wahr- 
scheinlich, daß die Tradition über das Wanderleben die Wahrheit berichtet. 
Denn religiöse Korrektheit setzt sie für alle alten Hirtenstämme voraus. Aus 
einem zweiten Spruch im Jakobsegen hat man wohl mit Recht geschlossen, 
daß Dan zeitweilig seiner politischen Selbständigkeit beraubt gewesen sei. Aus- 
drücklich berichtet das gleiche der Jakobsegen von dem im Mosessegen als ein 
in Zelten wohnender Stamm nur kurz erwähnten Issachar als Folge des Ueber- 
gangs zur Seßhaftigkeit: »Als er sah, wie schön die Ruhe und wie lieblich das 
Land sei, beugte er seinen Rücken zum Tragen und wurde ein Fronknecht«, 
also zweifellos : ein seßhafter Bauer : Issachar saß wenigstens teilweise in der frucht- 
baren Ebene Jesreel. Der Stamm Naphthali heißt im Jakobssegen »eine flüch- 
tige Hindin«, war also wohl ein Halbbeduinenstamm (wenn nicht ein bloßes 
Wortspiel mit dem Namen getrieben sein sollte). Nach dem Deboralied hat er 
seine Sitze auf den Bergen, während der Mosessegen ihn als von Jahwe gesegnet 
am Meeresstrande seßhaft und im Besitz einer Stadt (Merom) erwähnt. Der 
gleichfalls an der Meeresküste sitzende Stamm Asser, dessen durch Oelbau ge- 
wonnener Reichtum sprichwörtlich war, scheint im Jakobsegen einem phöniki- 
schen Stadtkönig für den Tafelbedarf zinsbar zu sein. Im Mosessegen werden 
dagegen seine Festungen (Riegel von Erz und Eisen) und sein starkes Heer 
gerühmt. Der Stamm Sebulon muß in der Zeit zwischen der Entstehung des 
betreffenden Spruchs im Jakobsegen und des Deboraliedes seinen Wohnsitz 
gewechselt haben (im Mosessegen Vers 18 scheint die Lesung verfälscht). Im 
Jakobsegen sitzt er am Meer und »lehnt sich an Sidon« d. h. doch wohl: ist von 
den Sidoniern abhängig, während er im Deboralied ein kriegerischer Bergstamm 
ist. Der Stamm Benjamin ist im Jakobsegen ein Räuberstamm: »ein reißender 
Wolf, der morgens Raub frißt und abends Raub austeilt«. Im Mosessegen ist^er 
zu Ruhe und Frieden gelangt. Der Stamm Gad scheint später (zu Mesas und 
Ahabs Zeit) ein moabitischer Stamm gewesen zu sein. Sein Name war wolil 
der eines alten Glücksgottes. 



I . Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. ' i 

Juda, als Inhaber von Städten mit Dörfern als Dependenzen behan- 
delt (cf. Jos. Kap. 15), in deren Bezirke das ganze Land eingeteilt er- 
scheint. Selbst für die Zeit, der diese Stelle vermutlich entstammt, 
traf dies wohl nur theoretisch zu. Denn die judäischen Südstämme 
sind politisch noch in historischer Zeit nach Art der Beduinen 
vornehmlich sippenmäßig, die Nordstämme dagegen außerdem 
(und für die Verwaltung offenbar: vor allem) nach Art der 
mesopotamischen Staaten in Tausendschaften und Fünfziger- 
schaften gegliedert. Die Tausendschaftskontingente, als die 
Aufgebots-Einheiten, konnten an sich natürlich auch auf die 
Viehzüchterstämme übertragen werden. Man konnte einen ein- 
zelnen Stamm oder Stammesteil einer oder mehreren Tausend- 
schaften gleichsetzen und ihm selbst die Art des Aufgebots über- 
lassen. Dies erfolgte dann wohl in verschiedener Art. Das De- 
boralied bezeichnet die Führer der Stammeskontingente mit sehr 
verschiedenen Ausdrücken, die doch wohl auf sehr verschiedene 
militärische Struktur schließen lassen. Die Königsherrschaft 
wird naturgemäß nach Einheitlichkeit gestrebt haben. Wie 
»Fünfzigern« später der allgemeine technische Ausdruck für 
Ausheben und Aufbieten wurde, so Werden in der Tradition 
die Obersten der Tausendschaften und Fünfzigerschaften ganz 
allgemein als Leute angesehen, die auch im Frieden in ihren 
Aushebungsdistrikten Jurisdiktion haben. Dies ist indessen 
zweifellos erst Produkt der Königszeit und galt wohl selbst 
damals nicht allgemein und dauernd. Bei den viehzüchtenden, 
gentilizisch gegliederten Ostjordanstämmen, und ebenso beim 
Stamm Juda bestanden vermutlich andere Verhältnisse: als 
Friedensbeamte wenigstens kennen sie, scheint es, jene Offiziere 
nicht, sondern nur ihre Aeltesten. 

Der nach Fünfziger- und Tausendschaften, gegliederte 
Bundesheerbann ist überhaupt nicht die einzige und jedenfalls 
nicht die älteste Art der Militärorganisation, welche die Quellen ken- 
nen . Zwei andere Arten finden sich . Für den zwischen den Nordstäm- 
men und Juda sitzenden Stamm Benjamin läßt der Bericht ( Jud. 21, 
21 f.) über die Vorgänge nach dem Kampf wegen des Gibea- 
frevels, — eine ätiologische Sage für die bei den Benjaminiten offen- 
bar bekannt gewesene Raubehe, — es recht wahrscheinlich erschei- 
nen, daß dieser Räuberstamm ursprünglich eine straffe fami- 
lienlose Organisation der Jungmannschaft nach Art des »Männer- 
hauses« besessen hat: vermutlich eben hierauf wird seine trotz 



C2 l^as antike Judentum. 

des kleinen Gebiets zeitweise große Machtstellung beruht haben. 
Andererseits wurde bereits erwähnt, daß die eigentlichen Vieh- 
züchterstämme in der Regel die gleiche Stellung zum Kriege 
eingenommen haben, welche sich bei den Beduinen typisch findet : 
absolute Freiwilligkeit der Teilnahme, also reiner Charismatis- 
mus. Diesen behandelt nun das Deuteronomium als die eigentlich 
klassische Art. Die Tradition läßt Gideon sein Aufgebot zweimal 
sichten: zunächst darf nach Hause gehen, wer feige ist. Dann 
aber wird auch noch jeder ausgeschieden, der an einer Fürth in 
seinem Durst die Heldenwürde vergessen und wie ein Hund das 
Wasser geleckt hat (Jud. 7, 5^). Ersteres ist ein Paradigma 
für die, dem später zu erörternden tendenziösen »nomadischen 
Ideal« entsprechende, Konstruktion des Deuteronomiums (Ka- 
pitel 20), wonach nicht nur die Jungverheirateten und diejenigen, 
welche einen Hof oder ein Feld oder einen Weinberg neu angelegt 
haben, sondern jeder der sich fürchtet, daheim bleiben soll: 
denn — das ist die theologische Begründung — das Vertrauen auf 
Jahwe allein genügt für den Sieg. Beim Aufgebot des Judas 
Makkabäus findet sich das Paradigma wiederholt. Daß diese Vor- 
schriften, wie Seh Wally angenommen hat, nicht theologischer 
Konstruktion, sondern alten magischen Vorstellungen entstamm- 
ten, scheint nicht sicher. Dagegen werden wir später in der 
freiwilligen »Weihe« zum Glaubenskämpfer (Nasir) Formen der 
religiösen Heeresbildung kennen lernen, an welche diese Vorstel- 
lungen anknüpfen konnten. Aber der Ursprung lag doch wohl 
in Beduinengepflogenheiten. 

Praktisch angesehen war ein Krieg in diesen Formen ein 
reiner Gefolgschaftskrieg. In der Tat hatten fast alle Kämpfe 
der israelitischen Richterzeit diesen Charakter. Im Grunde 
nur für drei Fälle: den Deborakrieg, die (wohl legendäre) Bun- 
desexekution gegen Benjamin und den Befreiungskrieg Sauls 
ist in der Tradition das Gesamtaufgebot des Bundesheerbanns 
bestimmt überliefert. Alle diese drei Fälle gehören zum Typus 
des später zu besprechenden »heiligen« Krieges. Der gottge- 
fällige König der Priestertradition ist zwar David. Aber die Art 
wie er seine Stellung gewinnt und seine ersten Kriege führt, 
ist in der iraelitischen Geschichte das letzte, zugleich schon in eine 
neue Zeit hinüberführende, Beispiel des Gefolgschaftskrieges 
und des charismatischen Fürstentums. 

*) In der heutigen Lesung teilweise verkehrt. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 53 

Den Dualismus von Bauern und Hirten zeigt auch die Tra- 
dition über die ersten Könige. Saul gilt ihr als Bauer, Da- 
vid als Hirt. Saul läßt sie mit dem Aufgebot des rationalen 
Heerbanns, David mit Freischaarenkampf die Befreiung begin- 
nen. Gewisse Unterschiede in der Struktur der Herrschaft bei- 
der sind trotz des tendenziösen Charakters der jetzigen Tradi- 
tion wohl noch erkennbar. Saul hatte als Grundlage seiner 
Macht die eigene Sippe und die Kriegsmannschaft des Stam- 
mes Benjamin hinter sich. Mit Benjaminiten besetzte er die 
wichtigsten Aemter. Immerhin finden sich unter seinen Krie- 
gern fremdstämmige Helden als persönliche Gefolgsleute. 
David stützte sich (i. Sam. 22, i ff.) zunächst auf rein persön- 
liche Gefolgschaft und diese setzte sich nach der Tradition zu- 
sammen: I. aus seiner Sippe, 2. aus »Bedrängten« und zwar 
vor allem aus Schuldsklaven, katilinarischen Existenzen 
also, und 3. aus geworbenen kretischen und phüistäischen Söld- 
nern iKrethi und Plethi i. Sam. 30, 5 und öfter). Neben diesen 
Elementen tritt nun aber bei David weit stärker als schon bei 
Saul und den Sauliden hervor: 4. die Gefolgschaft seiner eigent- 
lichen persönlichen Genossen, jener Kreis von Paladinen und 
Rittern, welche die Königstradition im einzelnen bei Namen 
kennt und deren Taten sie aufzählt. Es sind das zunächst An- 
gehörige judäischer, z. T. sehr mächtiger Sippen '(Joab). Neben 
diese traten, durch Uebertritt von Paladinen Sauls (Abner) 
auch nichtjudäische und ferner auch eine Anzahl nichtisraeli- 
tischer Ritter: eine stattliche Zahl rein persönlicher »Hetairoi«. 
Der Stamm Juda als solcher, zur Zeit von Davids Abfall von den 
Philistern noch diesen Untertan, stellte sich erst später geschlos- 
sen hinter David. Der Anschluß des Nordlandes an David aber 
erfolgte erst nach Ausrottung der Sippe Sauls, und zwar kraft 
eines besonderen Vertrages (berith) zwischen ihm und 
den Aeltesten der Stämme. Ein Vertrag, ein Bund also, be- 
gründete hier, und zwar erstmalig, die nationale Einheit aller 
späteren zwölf Stämme Israels unter einem Nationalkönig. Erst 
durch einen solchen Vertrag also, das ist der Standpunkt der 
Tradition, wird ein charismatischer Heerführer zum legitimen, 
nunmehr zum Heerbannaufgebot berechtigten Monarchen: Für- 
stengefolgschaft und fürstliche Soldtruppen stehen gegenüber dem 
legitimen Volksheer des durch berith eingesetzten Königs. 
Dies inmitten der judäischen Viehzüchter zunächst mit Hilfe 



r I Das antike Judentum. 

einer persönlichen Gefolgschaft und der Macht der großen judäi- 
schen Sippen begründete, davididische Königtum wurde nun aber 
von Anfang an seit der Einnahme Jerusalems zum Stadt könig- 
tum. Nachdem in den Revolten unter den Sauliden, dann unter 
Absalon, Adonia, Jerobeam der alte Gegensatz der Bauern- 
stämme gegen die Stadtherrschaft sich erhoben und schließlich 
das Reich gesprengt hatte, Verfiel das Nordreich mit der Grün- 
dung von Schomrom (Samaria) unter den Omriden ganz dem 
gleichen Schicksal, an dem die Revolte Jehus im Erfolg nichts 
änderte. Das Südreich aber war seit dem Abfall der Nordstämme 
schon fast ebenso identisch mit dem Weichbild von Jerusalem 
wie die theokratische Polis nach dem Exil. 

Diese politische Entwicklung war es hauptsächlich, welche 
neben der mindestens relativ sehr starken Verminderung der 
Zahl der halbnomadischen Kleinviehzüchter auch den Zerfall 
ihrer Stämme durch Verkleinerung der Weidereviere her- 
beiführte. Die für uns wichtigste Folge war dabei die E n t m i 1 i t a- 
r i s i e r u n g der Hirten . Ihre zersplitterten Sippen waren nunmehr 
sowohl gegenüber den seßhaften Bauern wie, erst recht, gegenüber 
dem wehrhaften Stadtpatriziat die schwächeren und nur gedulde- 
ten. Den Abraham betrachtet die uns vorliegende Form als poli- 
tisch rechtlosen Metöken der Hethiter in Hebron und anderer Städ- 
te, in deren Gebiet er weilt, in Salem als Zehntpflichtigen des dorti- 
gen Priesterkönigs. Jakob Wohnt nach seinem Ankauf in Sichem, 
wie alle gerim, vor den Toren der Stadt (Gen. 33, 18). Zur Zeit 
dieser Redaktion war sicherlich die Mehrzahl der noch vorhan- 
denen Kleinviehzüchter auch tatsächlich in dieser Lage. Den- 
noch gelten der Tradition die Erzväter, ebenso wie später Hiob, 
als schwer reiche Männer. Höchstwahrscheinlich traf aber 
auch dies für die Viehzüchter der späteren Zeit im allgemeinen 
nicht mehr zu. Denn für Wanderviehzüchter besteht im allge- 
meinen die Chance zu verarmen, und jedenfalls die Rechabiten 
sind dem Jeremia keine Großherdenbesitzer, sondern kleine 
Leute, ebenso wie der Judäer Amos von Thekoa es War, der 
von Sykomorenfrüchten und seinem Vieh lebte. Im ganzen 
Mittelmeerbecken war dies überall ähnlich, mit Ausnahme ver- 
einzelter und dann freilich unter Umständen sehr großer Herden- 
magnaten. 

Diese Tatsachen sind zunächst vielleicht wichtig für die 
Frage, an welche ökonomischen Kategorien die Rechtsquellen, 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. ^; 

Propheten und Psalmisten denken, wenn sie von den > Armen« 
(ebjonim) sprechen, wie dies so außerordentlich oft geschieht. 
Erst in nachexilischer Zeit kann darunter ein städtischer Demos : 
Kleinhändler, Handwerker, freie Kontraktarbeiter verstanden 
(oder doch: mitverstanden) sein. In vorexilischer Zeit gehören 
dahin offensichtlich vor allem die vom Patriziat bewucherten 
Bauern des platten Landes. Aber außer ihnen, vielleicht stärker 
als dies in den Quellen hervortritt, auch Kleinviehzüchter. 
Es wäre nun an sich nicht unmöglich, daß eine Anzahl von 
sozialethischen Vorschriften im Interesse der Armen, welche 
namentlich in spätjüdischer Zeit, in der rabbinischen Kasuistik, 
umfangreich abgehandelt werden, mit dieser Situation ursprüng- 
lich zusammenhingen. Einmal das Nachleserecht und das 
später sogen. Recht der »Armenecke«. Die israelitische Karität 
schreibt vor, die Nachlese der Stoppeln auf dem Acker zu unter- 
lassen und diesen nicht bis auf die letzte Aehre abzuernten, 
sondern für die Bedürftigen etwas stehen zu lassen. In der 
älteren Fassung, welche das Deuteronomium (24, 19) bewahrt, 
sollen vergessene Garben nicht nachträglich geholt, sondern 
den gerim, Witwen und Waisen gelassen werden. Die jüngere 
Fassung (Lev. 19, 9 f.) ritualisiert in der für die priesterliche 
Redaktion typischen Art dies dahin : daß Aecker und Weinberge 
absichtlich nicht voll abgelesen und daß an den Enden 
für gerim und Arme etwas stehenbleiben solle. Die ältere 
Fassung der Vorschrift ist supersJtiöser Herkunft: die numina 
des Ackerbodens verlangen ihren Anteil an dessen Früchten 
und daher gehört, was liegen blieb, ihnen. Aber die offenbar 
spätere Wendung zugunsten der » Armen <* läßt fragen, was unter 
diesen ursprünglich Verstanden war. An dem locus classicus 
für die Praxis, im Buch Ruth, ist es eine von einem Israeliten 
geheiratete, dann verwitwete Stammfremde, der die Stoppel- 
lese zugute kommt. Sie tat, das war wohl der ursprüngliche 
Sinn, unerkannt Arbeit auf dem Acker des mit ihr verschwägerten 
gibbor Boas. Also scheinen. die Kolonen und Landarbeiter des 
Patriziats in erster Linie gemeint gewesen zu sein ^). Es ist 
aber wenigstens denkbar, daß auch das typische Verbrüderungs- 

^) Vgl. zur Frage jetzt: v. Gall Die Entstehung der humanitären For- 
derungen des Gesetzes, Zf. Altt. Wiss. 30 (1910) S. 91 f., der den (an sich unzwei- 
felhaften) superstitiösen Ursprung auschließlich betont. Die Frage ist aber: 
warum blieb die sonst in Kulturländern verschwundene Bestimmung hier erhalten ? 



c5 Das antike Judentum. 

Verhältnis mit den als Metöken auf die Stoppelweide und Nach- 
lese angewiesenen grundbesitzlosen Kleinviehzüchtern der typi- 
sche praktische Anwendungsfall der Vorschrift gewesen sei, wie 
sie auch in Arabien, wo sie noch jetzt weit verbreitet ist, den 
grundbesitzlosen Klassen zugute kommt. Und die Frage muß we- 
nigstens aufgeworfen werden, ob irgendwelche Zusammenhänge 
mit solchen Klein Viehzucht errechten auch für eine vielbesprochene, 
spezifisch israelitische sozialethische Vorschrift: das religiöse 
Brachjahr (»S a b b a t j a h r«) für den palästinischen Boden 
bestehen könnten. In der jetzigen Fassung der Bestimmung 
besagt diese, daß alle sieben Jahre Aecker, Baumpflan- 
zungen und Weinberge völlig unbestellt gelassen werden, die 
freiwachsenden Früchte den Armen und eventuell den wilden 
Tieren zugute kommen sollen. In dieser schroffen Form findet sich 
die Vorschrift in der im allgemeinen ältesten Rechts- und Sitten- 
gesetzsammlung, dem sogen. Bundesbuch (Ex. 23, 10. 11). Die 
Vorschrift ist, was wohl zu beachten ist, keine Rechtsinstitution 
und steht auch rein äußerlich nicht in demjenigen Teil der Samm- 
lung, welcher in leidlicher systematischer Ordnung präzise juri- 
stisch angegebene Tatbestände regelt, sondern unter den offen- 
sichtlich der religiösen Paränese entstammenden Bestimmungen. 
Sie ist eine sittliche Vorschrift, kein rechtliches Gebot. Als 
Institution hat sie aber im Spät Juden tum zweifellos nicht nur 
theoretisch gegolten, sondern praktische Folgen gehabt, wie 
sowohl die zahlreichen Responsen der Rabbinen über das Ver- 
halten gegenüber dem verbotswidrig gebauten Getreide wie auch 
andere Nachrichten deutlich zeigen, und sie hat noch für die 
gegenwärtigen zionistischen Siedelungsversuche in Palästina eine 
Rolle gespielt 1). Die späteste Sammlung, das Priestergesetz, 
enthält (Lev. 25, 4 — 7) die Vorschrift mit ausführlichem Kom- 
mentar in der Form : daß man auf dem Land nicht arbeiten, son- 
dern die freiwachsenden Früchte nur »Speise« sein lassen solle 
für den Besitzer, seinen Knecht ('ebed), Tagelöhner (sakir), 
Metöken (toschab) und Gäste und, wird hinzugesetzt, »für das 
Vieh und die Tiere seines Landes c Der Sinn ist hier also ein 
etwas anderer als im Bundesbuch: die im persönlichen Schutz- 

^) Die Rabbinen von Jerusalem hatten sich für die Geltung des Gebots 
ausgesprochen. Das gleiche hatten, wenn ich mich recht erinnere, deutsche 
Instanzen getan. Dagegen sollen die ostjüdischen Rabbinen die Besiedelung 
des Landes für so gottwohlgefällig erklärt haben, daß von der alten Vorschrift 
dispensiert werden könne. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. cy 

Verhältnis des Besitzers stehenden Personen sind diejenigen, 
denen die Bestimmung zugute kommen soll. Das würde die 
Deutung zulassen: daß es sich ursprünglich um ein Pacht- und 
Fron-Erlaß jähr zugunsten der Kolonen gehandelt habe. Damit würde 
die Art, wie die Schwur Verpflichtung der Gemeinde der Zurück- 
gekehrten unter Esra das siebente Jahr erwähnt, gut zusammen- 
stimmen: »wir wollen das siebente Jahreseinkommen fallen 
lassend (Neh. lo, 31). Die aus der Königszeit, zwar interpoliert, 
aber im ganzen doch in leidlicher Redaktion überlieferte, deu- 
teronomische Sammlung endlich kennt — und dies ist bei dem 
Charakter gerade dieses Gesetzbuchs als eines Kompendiums 
der religiösen Ethik wichtig — das Sabbat jähr des Ackers über- 
haupt nicht, sondern eine ganz andere Institution: den sie- 
benjährigen Schulderlaß. Die Wahrscheinlichkeit einer Inter- 
polation des Sabbat Jahrs im Bundesbuch aus dem Priester- 
gesetz liegt daher überaus nahe angesichts der Unwahrschein- 
lichkeit einer wirklichen Durchführung der dort gegebenen Be- 
stimmungen bei den vorexilischen Ackerbauern. Wenn sie 
trotzdem auf alte Gepflogenheiten zurückgehen sollten, könnte 
entweder eine Institution aus dem intermittierenden Ackerbau 
der W^anderhirten, also ein Rest alter zeitlicher Grenzen der 
Bodenappropriation: >: Feldgemeinschaft« in diesem Sinn, zu- 
grunde gelegen haben. Oder aber irgendeine typische Bestim- 
mung über die Art der Brachweiderechte der Wanderhirten auf 
dem Lande der seßhaften Sippen. — Zweifellos ist freilich die 
Mitwirkung theologischer Konsequenzmacherei unter Einwir- 
kung der Schulderlaßbestimmung des Deuteronomiums und der 
allgemeinen Steigerung des Sabbatgedankens in der Exilszeit. Da- 
mals wahrscheinlich ist von der babylonischen Exilsgemeinde diese 
wie andere Institutionen des Spätjudentums ritualisiert und dann in 
das Bundesbuch interpoliert worden. Alles in Allem bleibt die Rolle 
des Wanderhirtentums für diese Vorschriften problematisch. 

Wichtiger als diese sehr unsicher bleibenden Möglichkeiten 
einer ökonomischen Deutung solcher einzelnen sozialethischen 
Institutionen ist aber für unseren Zusammenhang die allgemeine 
Auffassang, welche die volkstümliche Tradition der Königszeit 
von der Lage der Kleinviehzüchter hatte und Welche in ihrer 
Auffassung der Erzväter zum Ausdruck kommt. Diese Auf- 
fassung ist ihrerseits eine Konsequenz charakteristischer 
Verhältnisse und ist für das Judentum folgenreich geworden. 



[^g Das antike Judentum. 

Die Erzväterlegende behandelt die Patriarchen als ganz spezifisch 
pazifistische Erscheinungen i) . Ihr Gott ist ein Gott der Fried- 
fertigen (Gen. 13, 14 f.)- Sie treten als isolierte Hausväter auf. 
Von politischen Verbänden unter ihnen weiß sie nichts. Sie 
sind geduldete Metöken. Ihre Lage ist die von Hirten, welche 
familienweise durch friedlichen Kontrakt sich von der ansässi- 
gen Bevölkerung Weidereviere sichern und nötigenfalls, wie Abra- 
ham und Loth, friedlich unter sich verteilen. Es fehlt ihnen jeglicher 
Zug von persönlichem Heldentum. Eine Mischung von vertrauens- 
voll gottergebener Demut und Gutmütigkeit mit einer von ihrem 
Gott unterstützten geriebenen Verschlagenheit kennzeichnet sie. 
Die Erzähler rechnen darauf, daß ihr Publikum es selbstverständ- 
lich findet, wenn die Erzväter lieber ihre begehrenswert schönen 
Weiber für ihre Schwestern ausgeben und dem jeweiligen Schutz- 
herrn preisgeben 2), es Gott anheimstellend, sie aus dessen Harem 
durch Plagen gegen den Besitzer wieder zu befreien, als daß sie 
für ihre Frauenehre eintreten. Es erscheint ihnen direkt löblich, 
daß sie, um die Heiligkeit des Gastrechts nicht verletzen zu müssen, 
ihre eigenen Töchter statt der Gäste preiszugeben bereit sind. 
Ihre Verkehrsethik ist fragwürdig. Ein ergötzliches Spiel der 
Uebervorteilung herrscht jahrelang zwischen Jakob und seinem 
Schwiegervater, sowohl beim Feilschen um die begehrten Weiber, 
wie bei dem vom Schwiegersohn durch Knechtdienst erworbenen 
Vieh . Heimlich geht schlie ßlich der Stammvater Israels dem schwie- 
gerväterlichen Dienstherrn durch unter Mitnahme von dessen 
Hausgötzen, damit dieser seinen Weg nicht verrate. Sogar die 
Etymologie seines Namens wird diesen Qualitäten angepaßt 
und es scheint, daß » Jakobstrug < eine zur Zeit der Propheten sprich- 
wörtliche Wendung war. Vollends unanstö^ig erscheint es der 
Sage, daß ihr ausdrücklich als frommer Hirt geschilderter Held 
seinem hungrig heimkommenden, im Gegensatz zu ihm als un- 
bedachter Bauer ^) und Jäger geschilderten Bruder ^) die 

■) Ueber die Erzväterlegenden jetzt (zum Teil gegen Ed. Meyer) Greß- 
männ, Sage und Geschichte in den Patriarchensagen Z. f. Altt. Wiss. 30 (1910) 
S. 91 f., der die meisten unter die Kategorie »Märchen« rückt, was angesichts der 
alten Kultorte, mit denen sie verbunden und an denen sie lokalisiert sind, wohl 
zu weit geht. Aber ruit Recht tritt er der Meinung entgegen, daß die Namen not- 
wendig entweder Heroen- oder Stammesnamen sein müßten. 

2) Dreimal: Gen. 12, 13; 20, 2; 26, 7. 

^) Denn so ist doch wohl »isch sadeh« (»Mann des Ackerfeldes« Gen. 25, 27) 
zu übersetzen und nicht, wie heut mehrfach: »Der Mann, der sich auf der Steppe 
(was sadeh nicht bedeutet) herumtreibt«. 

*) Wie Abel dem Bauern Kain so wird der sanfte Jakob dem rauhen 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. cn 

Erstgeburt um etwas Speise abfeilscht, ihn dann um den väter- 
lichen Segen mit Hilfe der Mutter betrügt, später vor dem Zu- 
sammentreffen mit ihm ein höchst jämmerliches Angstgebet an 
seinen Gott richtet (Gen. 32, 10 f.), durch List und für einen 
Kriegshelden würdelose Erniedrigung sich der gefürchteten Rache 
entzieht. Spröde Tugend in Verbindung mit einer rührsamen 
Großmut gegen die Brüder, die ihn aus Neid töten wollen und 
in die Sklaverei verkaufen, weil er im Traum sich als ihren Herrn 
gefühlt hat, ist die Eigenschaft ihres bevorzugten Helden Joseph. 
Seine fiskalischen Fähigkeiten in der Ausnutzung der Notlage der 
Untertanen des Pharao qualifizieren ihn zu dessen Wesir, was 
nicht hindert, daß er seine Familie veranlaßt, seinem Herrn 
halbwahre Auskünfte über ihren Beruf zu geben. Auch die See- 
räuber- und Kauffahrerethik des vielgewandten Odysseus und 
sein in Notlagen oft maßloses Jammern zur Helferin Athena 
liegt ja für uns oft außerhalb des Bereichs der Heldenwürde. 
Aber Dinge wie die zuerst angeführten werden von ihm doch nicht 
berichtet. Es sind das Züge von Paria volksethik, deren Ein- 
fluß auf die Außenmoral der Juden in der Zeit ihrer Zerstreuung 
als internationales Gastvolk nicht unterschätzt werden dürfen, 
und die mit dem sehr ausgeprägten gläubigen Gehorsam zu- 
sammen erst das Gesamtbild der von der Tradition verklärten 
inneren Haltung dieser Schicht geben. Diese aber ist eben un- 
zweifelhaft eine Schicht von, als machtlose Metöken, zwischen wehr- 
haften Bürgern sitzenden Kleinviehzüchtern. 

Die moderne Analyse, Welche die religionsgeschichtliche 
Wichtigkeit gerade dieser Schicht zunehmend betont hat, neigt 
nun dazu, diesen pazifistischen Charakter der Halbnomaden 
als etwas ihnen naturnotwendig Eigenes anzusehen. Aber das 
trifft entschieden nicht zu ^). Er ist vielmehr erst Folge jener 

Bauern Esau gegenübergestellt als »frommer Hirt, der in den Zelten blieb«. 
Und wie Kain andererseits zum Beduinen wird, so ist Esau andererseits ein 
gieriger Jäger. 

^) Man mißver'^tehe das Folgende nicht. Die Entstehung der einzelneri heu- 
tigen Erzvätererzählungen selbst wird wohl mit Recht in ein hohes Alter hinauf- 
gerückt. Manches spricht dafür, daß sie teils unter der Herrschaft der Cheta 
in den Steppen zwischen Syrien und Mesopotamien, teils unter ägyptischer Herr- 
schaft in den südjudäischen Steppen entstanden. Zu jeder Zeit gab es natürlich 
Viehzüchter in der spezifisch ohnmächtigen und pazifistischen Lage, welche sie 
voraussetzen. Aber das Entscheidende: ihre Beziehung auf die Stammväter 
des Jahwebundes Israels ist unbedingt spät, weil ganz und gar unvereinbar 
mit den — gerade wenn man an die »Eroberung« Kanaans durch Israel glaubt — 
als althistorisch vorauszusetzenden Vorgängen. Manche Erzväter-Erzählungen 



^Q Das antike Judentum. 

wehrlosen Zersplitterung der Kleinviehzüchter, Welche bei zu- 
nehmender Seßhaftigkeit eintritt. Er fehlt durchaus, wo immer 
sie in machtvollen politischen Verbänden organisiert sind. 
Die Erzväter haben im Bewußtsein der Israeliten keineswegs 
immer ihre in der jetzigen Redaktion der Thora niedergelegte 
Stellung eingenommen. Insbesondere Abraham und Isaak kennt 
die ältere vorexilische Prophetie als Personen nicht. Amos kennt 
die Erzväter Isaak, Jakob, Joseph nur als Volksnamen (7, 9. 
16; 3, 13; 6, 8; 7, 2; 5,6. 15). Abraham der mit Jakob bei Micha 
als Empfänger der Verheißungen Jahwes erscheint (7, 20) tritt erst 
bei Hesekiel (33, 24) als der volkstümliche erste legitime Inhaber 
des Landes Kanaan auf. Die theologischen Literatenkreise, 
speziell der sog. »Elohist« und die deuteronomische Schule, 
scheinen den jetzt in der Redaktion auf ihnen liegenden Akzent 
geschaffen zu haben. Ihr Charakter hat dabei offensichtlich 
starke Wandlungen erfahren, welche eben mit jener sozialen De- 
klassierung und Entmilitarisierung der Hirten zusammenhängen. 
In der durch die Altersfolge der Stammväter ausgedrückten 
alten Rangfolge der Stämme stehen Rüben, Simeon, Levi und 
Juda voran, lauter wesentlich halbnomadische, zugleich aber 
höchst kriegerische und als gewaltsam bekannte Stämme, von 
denen die ersten drei später zersplittert Waren, Juda nach ge- 
waltsamer Erlangung der Hegemonie stadtköniglich organisiert 
wurde. Solche starken Viehzüchterstämme waren keineswegs 
in der Lage geduldeter Metöken. Die kriegerische Tradition 
kennt sie als Herren des Landes und die von ihnen abhängigen 
Städte entweder als leiturgiepf lichtige Schutzverwandte, wie 
Gibeon, oder als heeresfolgepf lichtig, wie im Deboralied die Stadt 
Meros. Aehnliches kennt aber auch die Erzväterlegende: Isaak 
wird der Stadt Gerar, deren Metöke er ist, mit zunehmendem 
Reichtum und steigender Klientel zu übermächtig (Gen. 26, 
14. 16). Auch Jakob ist in der ursprünglichen Tradition ein 
starker Held, der einen Gott im nächtlichen Ringkampf bezwingt. 
Das von ihm nach seinem Segen an Joseph (Gen. 48, 22) »mit 
Pfeil und Bogen« erworbene Stück Land hinterläßt er dem füh- 
renden Stamm als Vorzugserbe: es ist Sichem, der spätere Mittel- 



machen unhistorische Voraussetzungen, so die Kamel Schenkung des Pharao 
an Abraham, da das Kamel damals in Aegypten noch nicht bekannt war. Stamm- 
väter des gesamten Israel konnten die Erzväter erst nach der Einigung des Reichs, 
also nach David, werden. Vor allem scheint der ursprünglich lokale Charakter der 
Vätersagen durch ihre Verknüpfung mit je einer bestimmten Kultstätte gesichert. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 6l 

punkt Ephraims. Die später rezipierte pazifistische Tradition 
(Gen. 33, 19) aber läßt ihn dies Grundstück charakteristischerweise 
nicht erobern, sondern friedlich kaufen ^) . Das vielbesprochene 
14. Kapitel der Genesis ^) endlich kennt Abraham als kriegeri- 
schen Helden, der mit mehreren hundert Klienten ins Feld 
zieht und den verbündeten Königen Mesopotamiens, Ham- 
murapi eingeschlossen, die von ihnen im Kampf mit den kanaanäi- 
schen Stadtkönigen gemachte Beute siegreich wieder abjagt. Sehr 
klar tritt der Gegensatz von Kriegerehrgefühl und utilitarischem 
Hirtenpazifismus in der entgegengesetzten Stellungnahme des fried- 
fertigen Erzvaters Jakob einerseits, seiner kriegerischen Söhne 
Simeon und Levi andererseits, zur Schändung der Dina durch 
Sichem zutage (Gen. 34, 30. 31). Die in solchen Fragmenten 
erhaltenen ganz andersartigen Züge sind offenbar erst unter den 
Verhältnissen der späteren Zeit völlig zurückgetreten hinter 
jener pazifistischen Haltung, welche den nunmehr bestehenden 
Umständen entsprach^). Für die unter solchen Umständen 
entstandene oder rezipierte pazifistische Tradition erst ist Ja- 
kob deshalb fromm, weil er in den Zelten bleibt und ebenso 
Abel der gute friedliche Hirt und sein Mörder Kain einerseits 
der seßhafte gewaltsame Ackerbauer, dessen fleischloses Opfer 
der Gott Verschmäht hat, andererseits der zur Unstetheit ver- 
fluchte Beduine und endlich der Städtebauer: das sind die drei 
typischen Gegner der nunmehrigen machtlosen zwischen sie 
eingekeilten Klein Viehzüchter ^) . 



^) Die spätjüdische Tradition freilich glaubt in einem Dorf bei Samaria 
mit dem »Jakobsbrunnen« das Gen. 48, 22 gemeinte Grundstück zu erkennen 
(Ev. Joh. 4, 5). Die jetzige Redaktion der Ueberlieferung weiß jedenfalls 
von Landeroberungen Jakobs überhaupt nichts zu berichten. Dieser Zug wurde 
also getilgt, 

2) Das in seiner heutigen Fassung sehr späte Kapitel trägt alte Reminiszen- 
zen zu einer historischen Fabel zusammen. Daß es aber geradezu ein in Babylon 
zu hochpolitisch-legitimistischen Zwecken fabrizierter Staatsroman sei (so 
Asmussen Z. f. \. W. 34, 1914) erscheint mir allzu unwahrscheinlich. Archiv- 
studien zur Eruierung der Namensform elamitischer Könige konnten die Israeliten 
der Exilszeit nicht wohl machen. Und die Namensform Kudur (Kedor) Laomer 
ist echt. 

^) Ueber die Erzväter und die Einwanderungsfrage jetzt auch: "Wein- 
heim e r in der Z. D, M. G. 1912 (nicht alle Aufstellungen scheinen annehmbar 
beachtenswert aber, was über die Stufenfolge der drei Erzväter vom »Nomaden« 
Abraham bis zum »Bauer« Jakob gesagt ist). 

*) Luther (bei Ed. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme) nimmt 
an, daß erst der Jahwist die ursprünglich als ansässige Ackerbauern geschilder- 
ten Erzväter absichtlich zu Halbnomaden gemacht habe, dem von Budde sog. 



^2 Das antike Judentum. 

Gegen den Ste^-dtpatriziat und gegen die Beduinen standen 
aber beide Gruppen: Bauern und Hirten, im gleichen Gegensatz 
und es entwickelte sich den erstgenannten beiden Gruppen 
gegenüber daher eine Interessengemeinschaft zwischen ihnen. 
Die Amarnatafeln ebenso wie das Deboralied, der Spruch 
des Jakobsegens über Ephraim und die Tradition über 
Gideon, Jephtha und Samuel geben diese Interessenlage in 
jeweils Verschiedener Art wieder und auch die Epoche noch der 
beiden ersten Könige zeigt diese Situation in ihren politischen 
Konsequenzen. 

Starke Unterschiede der Zusammensetzung zwischen den 
einzelnen Stämmen bestanden. Asser und Dan scheinen die am 
frühesten stadtsässigen, Ephraim und die Stämme Issachar, 
Sebulon, Naphthali scheinen die am stärksten mit ansässigen 
eigentlichen Bauern durchsetzten Stämme gewesen zu sein. 
Sie waren daher vor allem durch die phönikischen, philistäischen 
und kanaanäischen Stadtpatriziate in ihrer ökt3Tiomischen und 
politischen Unabhängigkeit bedroht, die Issachar früh aufgab. 
Die viehzüchtenden Ost Jordanstämme dagegen wurden vor 
allem durch die Streif züge der Beduinen der Wüste, der Midiani- 
ter und Amalekiter, gefährdet, deren Angriffe sie zwangen, sich 
wie in Gideons Zeit in Höhlen zu bergen. Von den Westjordan- 
stämmen hatte wesentlich Ephraim unter diesen »Pfeilschützen« 
zeitweise zu leiden. Noch die Kriege der Bauern auf geböte 
Sauls gehen zur einen Hälfte gegen die amalekitischen Beduinen. 
Erst die Herrschaft Davids stellte durch Unterwerfung Edoms 
und durch die damit gesicherte Herrschaft über die Karawanen- 
straße bis zum Roten Meer für geraume Zeit das Uebergewicht 
der Ansässigen über die Wüstenstämme her. An dieser Pazi- 
fizierung der Wüste waren nun Stadtpatriziat, Bauern und 
Hirten im ganzen gleichmäßig interessiert. Im übrigen aber 
bestan4 ein oft scharfer Interessengegensatz. Zunächst zwi- 
schen Bauern und Viehzüchtern. Es werden zwischen den israeli- 
tischen Viehzüchterstämmen östlich des Jordan und den Ephrai- 

»nomadischen Ideal« der Prophetenzeit zuliebe. Ausgeschlossen ist auch eine 
solche Wandlung an sich gewiß nicht. Unwahrscheinlich ist sie aber deshalb, 
weil doch viele charakteristische Züge der Erzählungen, namentlich ihre Ethik, 
offensichtlich inmitten von noch sehr unbefangenen Hirten entstanden sind. 
Der Ackerbau Isaaks in Gerar ist als »nomadisierender« Anbau geschildert. Das 
vielbesprochene Vorkommen der Namen der Erzväter Abraham und Joseph 
in ägyptischen Inschriften scheint ziemlich zweifelhaft: W. M. Müller, M. D. V. 
A. G. 1907, I, S. II u. 23. 



1. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. (5^ 

miten gewaltsame Konflikte erwähnt. Die Tradition berichtet 
namentlich von einem Krieg Ephraims gegen den siegreichen 
Gideon (Jud. 8, i f.) und ein.em Vergleich, der diese Gegen- 
sätze aus dem Wege räumen sollte. Die Abzweigung der 
Stämme Machir und Manasse über den Jordan nach Osten, 
der Streit Ephraims über die Vormacht zuerst mit Gilead, dann 
mit Manasse, den die Sage vom Segen Jakobs über Ephraim 
und Manasse wiedergibt, ebenso die Abzweigung des »jüngeren 
Bruders« Benjamin nach Süden zu, und dann der von der späteren 
Legende aufgegriffene Kampf Ephraims mit dem. Räuberstamm 
Benjamin stellen teils Vorstöße der Bauern in die am leichtesten 
anbaufähigen Teile des von Viehzüchtern bewohnten Berglandes 
dar, teils Rückstöße und Raubzüge der Viehzüchterstämme 
gegen das Bauerngebiet. Die Kämpfe Judas gegen Benjamin 
und ebenso schon weit früher die territoriale Ausdehnung Judas 
auf vorher benjaminitisches und danitisches Gebiet waren Vor- 
stöße dieses neu entstehenden Viehzüchterstammes gegen die 
altisraelitischen Stämme im Norden. Dieser Gegensatz zwischen 
Bauern und Viehzüchtern kommt in der ganzen frühisraelitischen 
Tradition zum Ausdruck. Auch in der politischen Haltung der 
Stämme nach außen. 

Der Feind, gegen welchen sich gemeinsam die bereits seß- 
haften, vor allem: die bergsässigen Bauern und die halbnomadi- 
schen Hirten, Wenigstens des West Jordanlandes, zu wehren hatten, 
war der wehrhafte Patriziat der Städte in den fruchtbaren Ebenen 
und an der Küste. Männliche und weibliche Sklaven, Fronden 
und Abgaben, nach dem Deboralied namentlich schönes Hausge- 
webe, suchen die stadtsässigen Patrizier im Kriege zu gewinnen. 
Daneben, wie schon früher bemerkt, die eigene Kontrolle über 
die Karawanenstraßen. Neben der Beherrschung dieser Straßen 
und dem Gewinn, den sie brachte, erstrebten die freien Bauern 
und Hirten der Berge die Sicherung ihrer Fron- und Abgaben- 
freiheit gegenüber dem Stadtpatriziat, und suchten womöglich 
ihrerseits die Städte zu nehmen, teils um sie zu zerstören, teils 
um sich selbst als Herrenschicht darin festzusetzen. Es ent- 
spricht dieser Gegensatz, soweit solche Vergleiche Sinn haben, 
im Wesen den Kämpfen der an der Gotthardstraße sitzenden 
Schweizer Urkantone gegen Zürich, der Samniten gegen 
Rom, der Aitoler gegen die hellenischen Städtebünde und 
die Makedonenkönige. Mit geringer Ungenanigkeit kann man 



Qa Das antike Judentum, 

sagen : es kämpfte dabei das Bergvolk gegen die Ebene. Dieser 
naturgegebene Gegensatz nahm erst in der Zeit des judäischen 
Königtums ein Ende. Vorher beherrscht er die ganze Geschichte 
Palästinas von Anfang unserer Kunde an. Schon in der Amarna- 
zeit bedrohen die Feinde, Sa Gaz und Chabiri, »von den Bergen 
her« die Städte in den Ebenen. In der Tradition über die Kämpfe 
um den Besitz Kanaans sind es die mit eisernen Wagen versehenen 
Städte, welche die Israeliten nicht nehmen können. Alle israeli- 
tischen Helden der sog. Richterzeit sind Angehörige landsässiger 
Sippen, die auf Eseln, den Reittieren der Berge, nicht auf Pferden 
reiten und deren Reichtum und Macht, wie wir sahen, nach dei 
Zahl der auf Eseln berittenen Sippengenossen geschätzt wurde. 
Noch Sauls Residenz war ein Dorf in einem Bergtal und noch 
Davids Heerführer Joab weiß mit den Beutepferden nichts an- 
zufangen und läßt ihnen die Fesseln lähmen. Aber das Maß des 
Gegensatzes gegen die Städte War bei Bauern und Viehzüchtern 
verschieden. Die Hauptinteressenten des Kampfs gegen den 
Städtepatriziat waren die ansässigen Bauern, die der Fron- 
knechtschaft am meisten ausgesetzt waren. Der Deborakrieg 
verläuft wesentlich als ein Bauernkrieg. Daß das untrainierte 
Fußvolk der Berge doch wie Ritter (gibborim) gefochten und ge- 
siegt hat, ist es, was ihm im Liede zum höchsten Ruhm gerechnet 
wird. Einerseits die viehzüchtenden, nicht bäuerlichen, Ost- 
jordanstämme Ruhen und Gilead, welche dieser Kampf nicht 
interessierte, andererseits die Bundesstadt Meros, vor allem 
aber charakteristischerweise der an der Küste früh stadtsässig 
gewordene Stamrn Asser und der ebenfalls, auf sidonischem Ge- 
biet, stadtsässige Stamm Dan blieben dem Kampfe fern. Auch 
gegen die Philistäer haben die nordisraelitischen Bauern und 
die Hirten des Berglands Juda erst spät gemeinsame Sache gemacht ; 
die letzteren blieben dem Kampf zunächst ganz fern und den 
Philistern treu. Der Ritterschaft der Philister stellt die Tra- 
dition daher in Saul den benjaminitischen Bauern, welcher 
vom Pfluge weg König wird, und. dann erst ihren Liebling, den 
nur mit der Schleuder bewaffneten judäischen Hirten David 
als typische Vertreter der beiden Kategorien von Israeliten 
gegenüber. In Wahrheit freilich war David anfänglich ein berg- 
sässiger Gefolgschaftshäuptling des üblichen katilinarischen 
Charakters und Lehensmann der Philister, Von denen er sich 
erst unabhängig machte, als er Stadtfürst von Jerusalem 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 5^ 

wurde: der Kampf eines seiner Recken mit Goliath fand erst 
statt, als er schon König war. 

Die Schaffung einer einheitlichen Militärmonarchie mit einem 
Aufgebot wagenkämpfender Ritter entschied dann das Schicksal 
des Heerbanns der freien Bauern und Hirten Israels. Die ben- 
jaminitische Herrschaft blieb wesentlich ländliche Stammes- 
hegemonie, obwohl immerhin schon Saul nach der Tradition sich 
eine persönliche Gefolgschaft, teilweise von Stammfremden, hielt. 
Aber der Esel war noch für Saul das charakteristische Tier. 
Gegen Davids Stadtkönigtum erhoben sich stets erneut die 
altbäuerlichen nordisraelitischen Gebiete. Unter Salomo wurde 
dann die königliche Kriegsmacht mit Rossen und Wagen organi- 
siert, die er (wenn die Lesung nicht verderbt ist) aus dem ihm 
durch Heirat Verbundenen Aegypten bezog. Sofort setzte — 
wie später näher zu besprechen ist — die Opposition ein, 
welche bis in die Rabbinenzeit hinein Salomos Beurteilung zu 
einer höchst zwiespältigen gemacht hat. Nach seinem Tode 
erhoben sich gegen sein Stadtkönigtum die noch nicht städtisch 
organisierten Stämme, um nach wenigen Generationen mit der 
Gründung von Schomrom (Samaria) ebenfalls in ein, wiederholt 
von landsässigen Usurpatoren bedrohtes, Stadtkönigtum mit 
den in der Tradition und in den assyrischen Inschriften erwähnten 
zahlreichen Kriegswagen der Omridendynastie auszumünden. 
Die bisher wesentlich nebeneinander gelagerten sozialen Ge- 
bilde: Viehzüchterstämme, Bauernstämme, Städte werden nun 
in Eins geschmolzen, die Hauptstadt und die in ihr ansässigen 
Herrensippen politisch ausschlaggebend. In der Zeit vor Salomo 
lag dagegen der eigentliche Kern des alten Bundes in den an Zahl 
zunehmend überwiegenden Bauern des Berglandes einerseits 
und den an relativer Bedeutung langsam abnehmen Jen Viehzüch- 
tern der Steppengebiete andererseits, zu welchen einzelne Markt- 
flecken und Landstädte in den Bergflußtälern und an den Paß- 
straßen, erst sekundär aber und allmählich zunehmend auch 
starke Festungsstädte hinzutraten. Eine starke Zunahme der 
Viehzüchter einerseits, der stadtsässigen Bevölkerung anderer- 
seits muß der Hinzutritt des großen judäischen Gebiets unter 
David gebracht haben. Politisch und sozial kam er nur der 
Macht des Patriziats zugute, welches nun ausschlaggebend 
wurde. Aber innerhalb der plebejischen Schichten bestand 
der alte innere Gegensatz der seßhaften Bauern, die im Nor- 

Max Weber, Religionssoziologie IH. c 



55 ^äs antike Judentum. 

den überwogen, zu den Klein Viehzüchtern, die im Süden vor- 
herrschten, weiter und hat, wie wir sehen werden, auch für 
die reHgiöse Entwicklung Folgen gehabt. Allein zunehmend 
war an Stelle der alten Gliederung Israels in wehrhafte bäuer- 
liche Grundeigentümer- oder Hirtensippen einerseits, schutz- 
verwandte Gastsippen von Handwerkern, Tagelöhnern, Musikern 
andererseits die ganz andere getreten: auf der einen Seite stadt- 
sässiger grundherrlicher Patriziat als Träger der ritterlichen 
Kriegerschulung, auf der anderen verschuldete oder ganz land- 
los gewordene, also proletarisierte, Israeliten und zum Jahwe- 
Ritual bekehrte Metöken, welche nun eine, rein mit den 
Augen der Priester angesehen, einheitliche Schicht Von »Armen« 
gegenüber dem Patriziat bildeten. Sie waren keine sozial oder 
ökonomisch einheit iche Schicht, sondern umfassen alle nicht 
zu den wehrhaften Sippen Gehörigen. 

Diese sehr komplexe und überdies sehr wechselvolle, aber 
allmählich sich in der Richtung der Beherrschung des flachen 
Landes durch das Stadtpatriziat verschiebende soziale Zusam- 
mensetzung der Israeliten spiegelt sich nun in eigentümlicher 
Art in den Rechtssammlungen wieder, die uns aus 
vorexilischer Zeit erhalten sind. Mehr in einzelnen Symptomen 
und in dem »Geist«: der Ait der Stellungnahme zu den typischen 
Gegensätzen, äußert sich die soziale Umwelt, als in der formellen 
Eigenart und dem. Inhalt der Sammlungen. Denn in diesen zeigt 
sich der maßgebende Einfluß des Umstands: daß Palästina von 
Anfang an ein von lebhaftem Handel durchzogenes, mit Städten 
ziemlich stark durchsetztes, dem Einfluß der großen Kultur- 
länder mit alter ökonomischer Entwicklung stark ausgesetztes 
Gebiet war. Der Gegensatz von verschuldeten Bauern gegen 
stadtsässige Gläubiger war von Anfang an vorhanden. Dies 
zeigt sich schon in der unter dem Namen »B u n d e s b u c h« 
(Ex. 21, 21 — 22, 2o) bekannten alten Zusammenstellung unbe- 
kannten, aber sicher über die erste Königszeit hinausgehenden 
Alters, — einer systematisch geordneten Darstellung vor- 
wiegend rechtlichen Inhalts mit Anhängen vorwiegend paräne- 
tisch- verkehrssittlichen Charakters/). Beduinenrecht findet sich 
darin ebensowenig wie an anderen Stellen der uns erhaltenen 

1) Darüber die bekannte Schrift von Baentsch. über das Bundesbuch, und 
die gemeinverständliche Darstellung von Adalbert Merx in den »Religionsge- 
schichtl. Volksbüchern«. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 57 

Satzungen. Weder Brunnenrechte noch das Kamel oder die 
Dattelpalme kommen als Rechtsobjekte vor. Die Zisternen 
spielen im »Bundesbuch« (Ex. 21, 33) nur insofern eine Rolle, 
als Vieh durch Hineinfallen verunglücken kann. Aber das 
Recht des Bundesbuchs ist auch kein solches von Halbnomaden 
oder überhaupt von vorwiegenden Viehzüchtern. Das Vieh 
kommt zwar häufig vor als ein Hauptobjekt beweglichen Ver- 
mögens. Aber : vor allem das Rindvieh, erst hinter ihm die Schafe. 
Archaistisch ist es gewiß, daß der stößige Ochse selbst als ver- 
antwortlich gesteinigt wird ^). Aber es handelt sich dabei ganz 
offensichtlich um Viehbesitz von Bauern und um Schutz von 
Bauern gegen das Vieh anderer. Schädigung von Aeckern und 
Weinbergen durch Vieh wird geregelt (22, 5), aber als Besitzer 
des schädigenden Viehs wird ein ansässiger Landbesitzer, nicht 
ein Halbnomade, vorausgesetzt. Das Pferd kommt nicht vor. 
Rinder und Schafe stellen den Viehstand dar. Die Interessen 
der in Dörfern und Städten seßhaften Ackerbauern kümmern 
das Recht fast allein. Es wird vom Einbruch in Häuser gehandelt 
(22, 2) ^nd die Haftbarkeit des Hauswirts gegenüber dem Mieter 
geregelt (22, 8). Auch formell ist das Recht durchaus nicht 
primitiv. Denn der Grundsatz der Talion, der auch in Babylon 
bestand und keineswegs ein an sich primitives Prinzip ist, wird 
im Bundesbuch (21, 22 ff. -) nur für den Fall der Schädigung 
bei einer offenen Rauferei aufgestellt, dagegen, was oft übersehen 
wird, nicht für Körperverletzungen anderer Art oder gar grund- 
sätzlich für alle Verbrechen. Die Blutrache besteht, daneben 
aber schon ein ziemlich entwickeltes Wergeid- und Bußesystem 
und zum Teil auch ein eigentliches Kriminalrecht mit Unter- 
scheidung von Mord und Totschlag, von Verschulden und Zufall. 
Ebenso leidlich rationale Prinzipien der Risikoverteilung. All 
dies repräsentiert ganz wesentlich vorgeschrittenere Stadien, 
als etwa dasjenige der lex Salica. Daß es sich um eine von Baby- 
lonien sehr stark beeinflußte Kultur handelt und daß auch das 
Recht selbst von dort her bestimmend beeinflußt War, zeigt 
sich nicht nur in den zweifellosen Parallelen in Hammurapis 



1) Reste ähnlicher Auffassung finden sich in der altrömischen actio de 
paupere. 

*) Anders in den späteren Rechtssammlungen, bei charakteristischen 
Abweichungen. 



53 Das antike Judentum. 

Gesetz ^), sondern vor allem in der entwickelten Geldwirtschaft '^). 
Neben der Naturalleihe (22, 14) und der Viehkommenda (22, 10) 
steht das Gelddarlehen (22, 25) und das Gelddepot (22, 7). Die 
Leistung der Wergelder und Bußen erfolgte in Geld. Das Faust- 
pfand, der Sklavenkauf, insbesondere der Verkauf eigener 
Kinder (21, i f.) und zweifellos auch der eigenen Person ^) 
in die Schuldknechtschaft bestehen. Auch die als Teil der Par- 
änese an die eigentlichen Rechtssatzungen angehängte Fest- 
ordnung (23, 14 f.) ist durchaus die eines seßhaften Ackerbau- 
volkes. Das später universell rezipierte große Fest der Schaf- 
züchter: das Passah, findet gar keine Erwähnung. Vielmehr 
findet sich allein das später mit dem Passah verbundene Fest 
der ungesäuerten Brote, also ein Bauernfest. Und auch die 
übrigen Feste schließen sich an Ackerarbeit und Ernte an. 

Besonders charakteristisch für den »Geist« der Sammlung 
ist nun das Prozeß-, Sklaven- und Metökenrecht. Diese Teile 
des Rechtsbuchs und seiner paränetischen Anhänge sind am 
ehesten zu vergleichen mit den von hellenischen Aisymneten und 
den römischen Dezemvirn zur Ausgleichung der Kämpfe zwi- 
schen dem Patriziat und der Plebs, ähnlich aber von den mesopo- 
tamischen Herrschern, Welche priesterlich beeinflußte Wohl- 
fahrtspolitiktrieben, über die gleichen Punkte gegebenen Gesetzen. 
Die Weitestgehenden Bestimmungen gehören allerdings der Par- 
änese an. Es sollen keine Geschenke genommen werden (23, 8), 
es sollen weder (23, 6) die Rechte des Armen (ebjon) zugunsten 
des angesehenen Mannes noch — und dies wird vorangestellt 
— das geltende Recht (23, 2) den Wünschen der Menge ent- 
sprechend gebeugt werden. Dies letztere war offenbar nur mög- 



1) Die Art der Formulierung der Talion (Hammurapi § 196), der Gefähr- 
dung einer Schwangeren (§ 210), vor allem aber die Behandlung stößiger Rin- 
der (§ 251) ist bei Hammurapi so ähnlich, daß ein Zufall ausgeschlossen ist. 
(Auch die Behandlung der von der kinderlosen Ehefrau dem Manne beigelegten 
Kebse (§ 145) stimmt genau mit der Hagar-Erzählung.) 

* ^) Nur ist gegen Baentsch zu berichtigen, daß von geprägtem Geld im 
Bundesbuch keine Rede ist. Das Geld wird natürlich dargewogen. Aber, daß 
das kein »primitiver« Zustand ist (wieProcksch meint), daran sollte, abgesehen 
von der alten, schon lange vor der eigenen Münzprägung Handelsverträge init 
Uebersee abschließenden Handelsstadt Rom, der Umstand erinnern, daß z. B. 
eine Handelsstadt wie Karthago die Münze erst mit dem Uebergang zum aus- 
ländisch rekrutierten Soldheer annahm. Die ganze Handelsexpansion der Phöni- 
ker geschah ohne Münze. 

^) Denn dies ist 21, i f. gemeint, sonst könnte die Bestimmung ja durch 
Weiterverkauf umgangen werden. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 69 

lieh, wenn die Menge (rab) eine an den Aemtern nicht beteiligte, 
aber zu den Vollfreien gehörige Plebs war. Der Metöke (ger) 
soll nicht geschunden (22, 21), noch (im Prozeß) ungerecht be- 
handelt werden (23, 9). Der Sabbath, der ja für reine Vieh- 
züchter keinen rechten ökonomischen Sinn gehabt hätte, wird 
ausdrücklich als ein Tag des Ausruhens für das Arbeitsvieh, 
die Sklaven ('> Söhne der Magd«) ^) und Metöken motiviert 
(23, 12). 'Es muß angenommen werden, daß unter diesen Metöken 
hier außerhalb des Stadt Verbandes stehende Kolonen als Be- 
arbeiter der Felder gedacht sind. Von dem in seiner jetzigen 
Fassung entweder interpolierten oder in seinem Sinn entstellten 
Sabbat jähr war schon die Rede 2). Am radikalsten ist aber 
das Schuld- und das Sklavenrecht, welches mit dem Schuldrecht 
unmittelbar zusammenhängt. Denn der Sklave gilt in erster 
Linie als Schuldsklave, sei es daß er sich selbst oder daß ihn seine 
Eltern in der Not veikauft (römisch: in mancipium gegeben) 
haben. Zwar die paränetische Pfändungsschranke (Verbot der 
Pfändung der Kleidung: 22, 26) geht in der israelitischen Samm- 
lung ^nicht soweit, wie bei Hammurapi (Verbot der Pfändung 
des Arbeitsviehs). Dagegen ist das in der Paränese enthaltene 
sehr folgenreiche Verbot, beim Leihen an einen armen Volksge- 
nossen diesen zu Schaden zu bringen und Zins (neschech) ^) 
von ihm zu nehmen (22, 25) — die Quelle der Scheidung von 
Binnen- und Außenethik im Judentum — dem babylonischen 
Recht ganz fremd. Es entstammt primär der alten Brüderlich- 
keitsethik des Nachbarschaftsverbandes mit seiner Pflicht zins- 
loser Nothilfe. Die sehr allgemeine unpräsize Fassung schließt 
es aus, daß die Vorschrift dem praktischen Rechtsleben ent- 
stammte. Sie war ein religiöses Gebot und bildet die paränetische 

*) Juristisch sehr korrekt formuliert, da das Recht an der Mutter ent- 
scheidet. 

2) Die Bestimmungen über das Sabbatjahr in ihrer jetzigen Fassung spre- 
chen im Gegensatz zu denen über den Sabbattag wesentlich abstrakter von 
armen Stammesgenossen (ebjonej'am, — *am ist in den älteren Quellen der Aus- 
druck für die wehrhafte Mannschaft), denen die Früchte zugutekommen sollen. 
Dies und die doktrinäre Bestimmung: daß eventuell das Wild die Früchte fres- 
sen soll, macht spätere theologische Konstruktion wahrscheinlich. 

3) Der später häufige Ausdruck »ribbith« für Zins ist offenbar erst aus 
Babylonien übernommen worden. Dort war er aus der Begriffsphäre »Steuer« 
oder »Untertanentribut« in die privatrechtliche Sphäre eingedrungen, vermut- 
lich, weil der ursprüngliche privatrechtliche Zins auch hier in der Regel kein 
fester Zins war, sondern ein Anteil an der Ernte oder am Gewinn. Lev. 25, 36 
37 kommt »marbit« für »Wucher« vor. 



^O Das antike Judentum. 

Ergänzung für diejenigen rechtlichen Vorschriften, welche, als 
für die Tendenz der ganzen Sammlung besonders wichtig, an 
die Spitze aller ihrer Satzangen gestellt sind. Nämlich (21, 2 f.) : 

1. ein hebräischer Knecht, ein Schuldskläve also, muß nach 
6 Dienstjahren freigelassen werden, es sei denn, daß er ein Weib 
aus dem Hausstand des Herrn genommen hat und, um sie zu 
behalten, freiwillig in dessen dauernder Knechtschaft zu bleiben 
wünscht, was dann durch eine religiöse Zeremonie (Ohrdurch- 
löcherung vor dem Hausgötzen) bezeugt werden muß. Ferner: 

2. eine hebräische Schuldsklavin wird frei, wenn der Herr sie nicht 
entweder zu seinem Weibe oder zum Weib seines Sohnes macht, 
und wenn er sie im ersteren Fall gegenüber später genommenen 
Frauen in Nahrung, Kleidung oder Sexualverkehr zurücksetzt. 
Diese durchaus präsizen Vorschriften waren zweifellos altes 
praktisches Recht. Die ersterwähnte Bestimmung hat auch das 
Gesetzbuch Hammurapis mit sogar noch kürzerer Frist (3 Jahre) 
für den Fall, daß nicht Selbstverkauf, sondern Verkauf der Ehe- 
frau oder der Kinder durch den Hausvater für dessen Schulden 
vorliegt. Einen Verkauf der Ehefrau kennt das. israelitische 
Recht überhaupt nicht. In ihm treten gegenüber dem babyloni- 
schen Recht Bestimmungen zum Schutz der Person des Sklaven 
dazu: schwere Körperverletzung durch den Herrn begründet 
(21, 26. 27) den Anspruch auf Freilassung, Totschlag (21, 20) 
Kriminalstrafe, Wenn der Tod sofort eintritt, während anderen 
Falls der Grundsatz gilt: daß der Herr ja nur sein eigenes Be- 
triebskapital geschädigt hat und der Sklave rechtlos ist (21, 21). 
In Hammurapis Gesetz (116) finden sich Schutzbestimmüngen 
dagegen, daß der Gläubiger den Schuldknecht — auch hier stets 
als Sohn oder Knecht des Schuldners gedacht ^ — durch Ent- 
behrungen oder Mißhandlungen sterben läßt. 

Alles in allem trägt diese Rechtssammlung den Stempel 
von Verhältnissen an sich, welche zwar weit engere und dürftigere, 
im Rahmen von Kleinstädten sich bewegende ökonomische Zu- 
stände darstellen als diejenigen der altbabylonischen Gesetz- 
gebung, nicht aber prinzipiell von diesen Verschiedene. Wichtige 
Gegensätze finden sich. Der Hirt der babylonischen Gesetze 
ist ein angestellter Hirte des Königs oder ein privater Dienstmann 
großer Herdenbesitzer (wie Jakob in der Legende bei Laban) , der- 
jenige des Bundesbuchs ist ein Bauer. Individualbesitz an Land 
wird (22, 5) als selbstverständlich vorausgesetzt, im übrigen frei- 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. j \ 

lieh über das Bodenrecht nicht gehandelt. Der Bauer ist in 
Babylonien im allgemeinen Kolon, Schuldknecht, Sklave, Päch- 
ter, besonders oft Teilpächter eines stadtsässigen großen Grund- 
herrn. Kolonen gab es in Palästina auch. Aber das Gesetz 
interessiert sich für sie nicht: sie sind gerim. Der Grundbesitzer 
des Bundesbuchs ist dagegen ein mit einigen Knechten, Mägden 
und eventuell auch mit Schuldsklaven oder politisch rechtlosen 
Kolonen wirtschaftender, sein Land nicht, wie sehr häufig der 
babylonische Grundherr, durch Administratoren, sondern per- 
sönlich verwaltender Ackerbürger oder mittelgroßer Landwirt. 
Es fehlt ferner der Großhändler und große Gelddarleiher Baby- 
lons. Die Kaufleute sind wohl teils als Fremde, teils als Metöken 
zu denken; das Rechtsbuch erwähnt sie nicht. Alle diese Ver- 
hältnisse dürften von denen der Zeit des Deboraliedes vor allem 
insofern prinzipiell abweichen, als die freien Bauern jetzt Plebejer 
unterhalb der sich entwickelnden stadtsässigen Patriziate ge- 
worden sind. Eben auf den dadurch hervorgerufenen Gegen- 
sätzen innerhalb Israels hat zweifellos das Bedürfnis nach dieser 
Kodifikation beruht. Die Zustände der ost jordanischen und der 
zur ^eit dieser Rechtssammlung vielleicht, noch gar nicht zu 
Israel gezählten Südstämme bleiben völlig außer Betracht. 
Die Rechtssammlung könnte sehr wohl auf ephraimitischem 
Boden, etwa in Sichem, entstanden sein. Der Ausdruck Nasi 
für den Fürsten, den zu beschimpfen verboten wird (22, 27) 
— die einzige politische Paränese — , paßt ebenso wie der 
Gebrauch von > Elohim<< für die Gottheit eben dahin und die ganzen 
Zustände in die Zeit etwa bei Beginn der Königsherrschaft. 

Nicht unwesentlich verschobene Verhältnisse setzt die 
aus der Zeit, als das Reich Juda in Wahrheit schon nahezu mit 
der Polis Jerusalem nebst den - von ihr politisch abhängigen 
Kleinstädten und Dörfern identisch War, stammende Um.ar- 
beitung des Bundesbuchs voraus, welche in das d e u t e r o- 
nomische »Lehrbuch« aufgenommen ist (besonders 12 — 26). 
Inwieweit diese aus mindestens zwei verschiedenen Bestand- 
teilen (12 — 19 und 20 — 25) zusammengesetzte Sammlung dem 
unter Josia (621) von den Priestern »aufgefundenen« und dann 
durch den König auf ihre Veranlassung als verbindlich oktroy- 
ierten angeblichen mosaischen »Sefer hattorah« von Anfang an 
zugehört hat, kann hier dahingestellt bleiben^). Wiedergabe 

^) Darüber s. aus der neuesten Literatur namcntlicli A. F. V \\ \\ k k o , 



72 Das antike Judentum. 

und Amendierung praktisch geltenden Rechts, theologische Lehr- 
haftigkeit und sittlicher Utopismus sind in diesen Satzungen 
die gleiche Verbindung eingegangen, wie in den meisten über- 
lieferten derartigen Sammlungen Israels überhaupt. Aber es 
ist doch die Beziehung zur realen Umwelt eines lebendigen Rechts 
fühlbarer als in den späteren rein priesterlichen Sammlungen der 
Exilszeit. Nach wie vor spielt der Viehbesitz (Rinder und Schafe) 
eine bedeutende Rolle und werden weder Kameele noch Pferde — 
welche letztere vielmehr nur als Kriegspferde des Königs in 
Betracht kommen — als Gegenstand des Privatverkehrs er- 
wähnt. Reichtum ist zwar in erster Linie Ueberfluß an Getreide, 
Most, Oel, Feigen, Granatäpfeln, Honig, Vieh (Deut. 7, 13; 
8, 8) aber auch (8, 13) an Silber und Gold. Der Erzbergbau im 
Lande wird als einer von dessen Vorzügen erwähnt (8, 9). Die 
Brunnen bedeuten in den Bergen von Juda zwar viel (6,11), aber 
als wichtiger, auch für die Beziehung zum Gott bedeutsamer, 
Unterschied gegenüber Aegypten wird erwähnt : daß man dort das 
Land besäen und selbst bewässern müsse, »wie einen Gemüse- 
garten« (11, 10), während auf den Bergen und Auen Palästinas 
der von Gott gesendete Regen die Ernte gebe (11, 11). Die ge- 
stiegene Bedeutimg des Grundeigentums tritt in dem schweren 
Fluch gegen Grenzverrückung (27, 11 vgl. 19, 14) hervor, die 
Abschwächung sowohl der alten patriarchalen Stellung des Haus- 
vaters wie der alten Geschlossenheit und Solidarhaftung der 
Sippen nach außen in dem Verbot der Antastung des Vorzugs- 
erbteils des ältesten Sohns (21, 16) einerseits und der Beseitigung 
der Straf haftung der Familienglieder füreinander andererseits 
(24, 16). In diesem Punkt ist das Rechtsbuch ziemlich modern; 
die Praxis selbst wird in einer (wohl deuteronomistischen) Tra- 
dition übrigens schon König Amazia zugeschrieben (2. Kön. 
14, 6). Die Blutrache besteht nach wie Vor (19, 6), aber das 
Prozeßrecht einschließlich des Beweisrechts ist, namentlich durch 
das (noch in unserem kanonistischen Krim.inalprozeß nachwir- 
kende) Gebot des Zweizeugenbeweises verhältnismäßig weitge- 
hend rationalisiert. 

Das Deuteronomium (Beitr. z. W. v. A. T. ), welcher gerade diese Partien 
davon ausschließen möchte. Ich halte diese Annahme für einen Teil der Rechts- 
satzungen, nämlich für das sehr charakteristische Königsrecht, aus politischen 
Gründen für derart unwahrscheinlich (s. später), daß mir auch für andere Be- 
standteile dieses Abschnittes die Zugehörigkeit zu Josias Sefer hattorah sehr 
wahrscheinlich erscheint. Wellhausen (Komposition des Hexateuch S. 189 f.) 
hatte geradezu Kap. 12—26 als das Urdeuteronomium angesehen. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 7^ 

Das ethische Brüderlichkeitsgebot, welches im Bundesbuch 
und den angehängten paränetischen Ermahnungen mehrfach 
in etwas allgemeinen (dabei meist gerade in den der Interpel- 
lation am meisten verdächtigen) Stellen behandelt wird, ist zu 
weitgehenden sozialen Schutzbestimmungen für Witwen, Waisen, 
Knechte, Arbeiter, Metöken, Kranken fortentwickelt, von denen 
noch in anderem Zusammenhang unten zu reden ist. Der Fluch 
gegen das Ge^chenknehmen der Richter (27, 25), gegen das 
Beugen des Rechts der soeben genannten schutzbedürftigen 
Personen (27, 19) und das Verbot jeder Art von Bedrückung 
gegen sie (24, 17) steht neben dem Fluch gegen die Irreleitung 
von Blinden (27, 18) und der Wiederholung des älteren Gebots, 
das verlaufene Vieh des -Nächsten ihm zurückzustellen (22, i. 3). 
Von der Witwe darf gar nicht (24, 17), von den Armen nur be- 
schränkt Pfand genommen werden (24, 10. 12). Den Knecht 
darf man nicht schinden (23, 17) und — eine sehr weitgehende 
Bestimmung: — einen Arbeiter, der seinen Herrn verläßt, diesem 
nicht wieder ausliefern (23, 16). Dem Arbeiter, auch dem Metöken 
als Arbeiter, ist der Lohn am selben Tage zu zahlen (24, 15. 16). 
Die steigende Bedeutung freier Tagelöhner tritt in all diesen 
Bestimmungen hervor. Der Sabbat gilt auch jetzt (5, 14) als 
Ruhetag im Interesse der Bauern selbst. Es werde, heißt es, 
zwar immer Arme im Volk geben (15, 11), aber es sollte eigent- 
lich keine israelitischen Bettler geben (15, 4) : auf diesem Grund- 
satz beruhen die sozialen Bestimmungen, denen fast sämtlich 
eine ziemlich geringe Präzision und also die Herkunft aus reli- 
giöser Paränese nicht: geltendem Recht eignet. 

Das Brach jähr für den Acker kennt die Sammlung, wie frü- 
her bemerkt, nicht : ein sehr starker Beweis für dessen nachträg- 
liche Interpolation im Bundesbuch, auf welchem ja das Deutero- 
nomium sonst fußt. Dagegen wird, und zwar im Interesse 
der Witwen und Waisen und der Metöken, die Nachlese auf dem 
Acker, im Wein- und Oelgarten untersagt (24, 19 f.) und gestattet, 
von den Früchten des Ackers und Weinbergs eines anderen 
seinen Hunger zu stillen (23, 25. 26). Beides sind Reste alten 
Nachbarschaftsrechts zwischen Grundherren und Fronpflichtigen, 
vielleicht auch ein Reflex der üblichen Beziehung zwischen 
ansässig gewordenen Bauern und nichtansässigen Kleinvieh- 
züchtern. 

Schon das Vorstehende zeigt, daß das Pfand- und Schuld- 



74 



Das antike Judentum, 



recht das eigentliche Gebiet auch dieses Sozialrechts ist, noch 
weit mehr als schon im Bundesbuch. Statt des Brach] ahrs für 
den Acker kennt das Deuteronomium ein jenem noch unbe- 
kanntes radikales Schuldrecht . lieber die wiederholt eingeschärfte , 
schon dem Bundesbuch bekannte sechsjährige Zeitgrenze der 
Schuldknechtschaft hebräischer Schuldner (15, 12) hinaus sta- 
tuiert es die Pflicht, den entlassenen Schuldknecht, da er ja 
»Mehrwert« erarbeitet habe, mit einem Zehrpfennig in Naturalien 
auszustatten. Vor allem aber die Kassierung aller Schulden 
eines Volksgenossen — im Gegensatz zum Fremdbürtigen — im 
»Erlaß jähr« (schnath schmitta, genauer: schmitta kesafim). 
Während nun aber für das Sabbat jähr (schmitta karka'oth) 
in spätisraelitischer Zeit Beweise praktischer Geltung vorliegen, 
ist trotz der sehr nachdrücklichen Drohungen des Gesetzes gegen 
alle Umgehungen und trotz der Einschärfung im Schwurbund 
unter Nehemia (Neh. 10, 32) schon früh, endgültig durch Hillel, 
eine Form (der sog. Prosbul) gefunden worden, welche ge- 
stattete, die Erlaßjahrbestimmung kontraktlich außer Wirk- 
samkeit zu setzen. Nie findet sich eine sichere Spur ihrer An- 
wendung. Sie war paränetischen Ursprungs und blieb utopisch. 
Aber auch die nicht paränetisch, sondern gesetzlich gebotene 
Freilassung der Schuldsklaven, die das Bundesbuch ebenso wie 
das babylonische Recht kannte, ist nicht einmal unter Zedekia 
innegehalten worden, trotzdem in der politischen Not damals 
(Jer. 34, 8 f.) ein besonderer feierlicher Beschluß (berith), dies 
zu tun, gefaßt war (dessen Bruch Jeremia zu den schwersten 
Unheildrohungen ve'ranlaßte) . Es ist also fraglich, ob und welche 
Tragweite die Vorschriften des Schuldrechts, insbesondere 
des Erlaß Jahrs, ursprünglich gehabt haben, und es scheint nicht 
unwahrscheinlich, daß hier eine gelegentliche Maßregel der 
Schuldentlastung zugrandelag, die dann von den theologischen 
Redaktoren institutionell festgelegt und mit dem in der Exils- 
zeit steigend wichtig gewordenen Sabbatgedanken in Beziehung 
gesetzt worden ist. Denn der Sache nach handelt es sich um 
eine »Seisachthie«, wie wir sie aus den antiken Mittelmeer- 
städten kennen und wie sie ja auch jener Beschluß unter Ze- 
dekia darstellte. Daß mit wachsender Geldbesitz- Akkumulation 
durch den Handel der stadtsässige Patriziat und die von ihm 
bewucherte Bauernschaft als typische Klassengegensätze galten, 
beweist im Deuteronomium besonders deutlich die unmittelbar 



!.■ Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. yc 

an jenes Gebot des Erlaßjahres anschließende berühmte Ver- 
heißung (15, 6) : >;Du wirst vielen Völkern leihen und wirst 
von niemand borgen«, mit dem gleichbedeutenden Zusatz: »Du 
wirst über viele Völker herrschen und über dich wird niemand 
herrschen.« Daß das allsiebenjährige allgemeine Erlaß jähr selbst 
und diese im Zusammenhang damit stehende Stelle theologi- 
sche Interpolationen der Exilszeit sind, wird durch das Vorhan- 
densein eines Doppelgängers in der jetzigen Redaktion höchst 
wahrscheinlich. Nach Wiederholung der Verheißung (28, 12) 
wird hier die genau entsprechende Drohung (28, 43. 44) für den 
Fall des Abfalls von Jahwe ausgesprochen : »Der ger bei dir wird 
über dich steigen und oben sein, du aber wirst heruntersteigen und 
immer unten sein, er wird dir leihen, du wirst borgen, er wird 
das Haupt, du wirst der Schwanz sein«, - — Ankündigungen, 
die wir dem Sinne nach bei den Propheten wiederfinden werden. 
Diese — wegen der Art der Erwähnung des ger — offenbar 
vorexilischen Stellen bestätigen aber zugleich auf das deutlichste, 
daß jener Klassengegensatz zugrunde lag. Der mittelalter- 
liche und moderne Geld- und Pfand wucher der Juden, diese 
Karikatur, in welcher sich jene Verheißung erfüllt hat, war 
mit der Heilsverheißung wahrlich nicht gemeint. Nein, die 
Verheißung sollte bedeuten: Israel wird, in Jerusalem seßhaft, 
der Patriziat der Welt sein, die anderen Völker aber in 
der Lage politisch untertäniger und verschuldeter Bauern draußen 
Vor den Toren, genau so wie in jeder typischen Polis der gesamten 
Frühantike, von der sumerisch-akkadischen Zeit angefangen, 
das Verhältnis zwischen den Stadtbürgern und dem Lande war. 
Noch in talmudischer Zeit wird dabei die ebenfalls für die ganze 
Antike typische Lage vorausgesetzt : daß der verschuldete Bauer, 
der seinen Erbbesitz dem Gläubiger hat überlassen müssen, als 
Pächter, also als Kolone, auf dem früher ihm selbst ge- 
hörigen Acker sitzt. So soll aber das Verhältnis der israelitischen 
Stammesbrüder untereinander nicht sein dürfen: das ist der 
Sinn des sozialen Schuldrechts und der zugehörigen Paränese. 
Daß der Kaufmann ursprünglich stets, und auch damals 
noch oft, ein Metöke war, zeigt die Art des Auftretens des ger 
in der deuteronomischen Unheilandrohung. Aber so tief hatte 
doch schon die Entwicklung zur Stadtsässigkeit der Israeliten 
selbst gewirkt, daß jetzt die Klassenlage des Stadtpatriziats als 



-T^ Das antike Judentum. 

ihre selbstverständliche Zukunftsverheißung auftritt^). Israeliti- 
sche, im Ausland (Damaskus) ansässige Kaufleute, werden erst- 
malig in dem Vertrag Ahabs mit Benhadad (i. Kön. 21, 34) 
erwähnt. In den israelitischen Städten selbst sind sie natürlich 
erst recht schon längst dagewesen. Auch heute bildet der Ge- 
treidehandel in, Palästina die Quelle schwerer Bewucherung 
der Fellachen. — Daß es sich im Deuter onomium durchaus um 
städtische Verhältnisse handelt, zeigt auch der sonstige Inhalt 
des Gesetzes. Bestimmungen über die Sicherung des Hausdachs 
durch eine Brüstung, damit niemand herabfällt (22, 8), Asyl- 
städte für den Totschläger (19, 3), die Gerichtsstätte > in den 
Toren« (16, 8), das Gebot rechten Maßes und Gewichts (25, 14. 15) 
gehören alle dahin. Den armen Bruder darf man nicht bew^uchern 
(23, 20), man soll ihm bereitwillig leihen (15, 8): ein Bestandteil 
des alten Nothilfegebots der typischen Nachbarschaftsethik. 
Dieser arme Bruder ist aber hier im Zweifel immer ein Mann 
in einer Stadt (15, 7), d. h. zweifellos ein in einem Stadtbezirk 
(der jetzt als selbstverständliche politische Einheit gilt) und wohl 
in aller Regel als Kleinbauer, ansässiger Israelit. 

Die jetzigen Rechtsnormen des Deut er onomium dürften 
zwar aus der vorexilischen Zeit des Stadtkönigtums stammen 
sind aber sicherlich im Exil von Theologen überarbeitet worden 
Vermutlich ähnliches, nur mit ganz wesentlicher Verstärkung 
des Anteils der Arbeit der Exilstheologen gilt von dem sog. 
»Heiligkeitsgesetz« 2). Die in dieser Sammlang und ebenso 
in der ganz im Exil entstandenen sog. »Priestergesetzgebung« ^), 
welche die Masse des Stoffs des heutigen 3. und 4. und Teile 
des 2. Buches Mose schuf, enthaltenen sozialen Vorschriften 
sind teils ihrem Alter, teils der Realität ihrer Geltung nach pro- 
blematisch. Theologische Konsequenzmacherei schuf sie, unter 
Anknüpfung an Reminiszenzen aus der Vergangenheit, für ein 

^) Eine Stadt der Gerechtigkeit soll Israel nach Jesajas Verheißung 
(i, 26) werden. 

'■^) Dieser Name für die Sammlung Lev. 17 — 26 rührt bekanntlich von Klo- 
stermann her. Vorexilisch ist sie, ■weil ihr Grundstock anscheinend Priester 
und Leviten nicht scheidet, nachexilisch überarbeitet aber deshalb, weil (Lev.21) 
der Hohepriester (mit gesonderten kultischen Reinheitsptlichten) existiert und 
mehrfach eine kleine Kultgemeinde vorausgesetzt wird (s. dazu aus neuerer 
Zeit: Puukko, Das Deuteronomium S. 49). 

^) Die Priesterschrift zeigt ganz unverkennbare Beziehungen zu HesekieL 
Da aber die Aaroniden, nicht die Zadokiden (s. später) es sind, die sie auf den 
Schild hebt, ist sie sicherlich jünger, dem Esra näherstehend, als die Prophetie 
Hesekiels. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. »77 

»Jahwe heiliges Volk«, ein Volk von »Metöken Jahwes« auf dem 
diesem gehörigen heiligen Boden, auf welchen man von ihm zu- 
rückgeführt zu werden hoffte. Wir begegnen neben dem Wucher- 
verbot und der vermutlich hier zuerst in ihre jetzige Form ge- 
brachten und von da aus in das Bundesbuch interpolierten 
Sabbat Jahrsbestimmung zunächst einer Weiteren Abwandlung 
der Schuldhaftnormen. Einen israelitischen Schuldhäftling soll 
man (LeV. 25, 39. 46) nicht wie einen Leibeigenen, sondern wie einen 
freien Tagelöhner halten, für Welchen (19, 13) die deuterono- 
mische Bestimmung über die Lohnzahlung wiederholt wird. 
Als Leibeigene darf ein Israelit nur Heiden oder Metöken be- 
sitzen (Lev. 25, 44. 45), denn alle Israeliten sind Leibeigene 
Gottes (Lev. 25, 42). Hat sich ein Israelit einem Metöken ver- 
kaufen müssen, so soll ihn seine Sippe oder er sich selbst jeder- 
zeit auslösen dürfen (25, 48). Alle iraelitischen Schuldhäftlinge 
aber sollen jedenfalls alle siebenmal sieben Jahre, im sog. 
Halljahr, frei werden. In diesem unter Posaunenschall auszu- 
rufenden Freijahr soll aber auch jedes Grundstück, welches — 
es wird als selbstverständlich angenommen (vgl. Lev. 25, 25) : 
aas Not — verkauft worden ist, wieder frei an den Verkäufer 
zurückfallen (25, 13 f.), falls nicht der nächste Sippenbruder 
es schon vorher einlöst (25, 25), wozu er jederzeit das Recht hat. 
Denn ein Verkauf von Land auf ewige Zeiten soll nicht zulässig 
sein, da das Land Gottes Eigentum, die Israeliten aber darauf 
nur Gottes Metöken sind: auch ein Beweis, daß als Kennzeichen 
der Metöken das mangelnde Bodenrecht galt. Nur Häuser inner- 
halb einer ummauerten Stadt dürfen für ewig verkauft werden 
und sind nur innerhalb eines Jahres einlösbar (25, 29). Eine 
weitgehende Kasuistik regelt die bis zum Halljahr anzurech- 
nenden Jahresraten. — • Es steht fest, daß das Halljahr selbst 
eine nie praktisch gewordene theologische Konstruktion der 
Exilszeit War, und die Art der Motivierung der anderen Vor- 
schriften läßt für sie das gleiche vermuten. Aber es fragt sich 
immerhin, ob nicht dennoch im lebenden Recht Anknüpf imgs- 
punkte vorhanden gewesen waren. Zunächst läßt die Erzäh- 
lung von der Schuldsklavenfreilassung unter Zedekia (Jer. 34, 
8 f.) in Verbindung mit der bei Trito-Jesaja (61, 2) vorkommen- 
den Prophezeiung von einem »Gnaden jähr (schnath razon) 
Jahwes« erkennen, daß die öffentliche Verkündigung eines »Frei- 
lassungsjahrs« für alle Schuld versklavten offenbar nicht nur in 



7 g Das antike Judentum. 

jenem Einzelfall, unter Zedekia, stattgefunden hatte, sondern ein 
typischer Vorgang War, vermutlich in Kriegsnot, wo man aller 
Wehrhaften benötigte und wo ähnliches auch bei den Hellenen 
vorkam. Dann aber könnte auch in dem Rückfall des Boden- 
besitzes an die Sippe eine Reminiszenz alten Rechts stecken. 
Denn es muß auffallen, daß innerhalb der Rechtssamm.lungen 
nur an dieser Stelle von Kauf und Verkauf von Grund und Boden 
die Rede ist, von welchem sowohl das Bundesbuch wie das Deu- 
teronomium schweigen. Es fragt sich also, ob und unter welchen 
Voraussetzungen eine dauernde Veräußerung Von Boden in 
Altisrael zulässig war. Im babylonischen Recht ist der alte 
Retraktanspruch der Sippe erst allmählich überwunden worden. 
Aus Jeremias Orakeln wissen wir, daß im Fall der Absicht einer 
Veräußerung von Erbland ein Vorangebot an einen Sippen- 
genossen mindestens durch die Sitte vorgeschrieben und daß es 
für den Berechtigten eine ungern abgelehnte Anstandspflicht 
war, den Acker zu erwerben, damit er nicht an Fremde falle. 
Der Himmel möge verhüten, daß er seinen Erbacker verkaufe, 
erwidert in der Tradition auch Naboth dem König Ahab auf des- 
sen Kaufangebot. Das zeigt, daß zur Zeit dieser Redaktion der 
Geschichte der Verkauf ohne Befragung der Sippe zwai an sich als 
rechtlich möglich galt, — wie dies übrigens die zahlreichen gegen 
die Bodenakkumulation der Reichen eifernden Stellen der Prophe- 
ten beweisen, — daß er aber für das Erbland durch die Sitte 
mißbilligt Wurde. Das Priestergesetz ist, abgesehen von einer 
schon erwähnten Stelle des Deuteronomium, auch die einzige 
Rechtsquelle, welche das Bodenerbrecht erörtert. Indirekt 
spielte dieses freilich eine Rolle bei der alten Institution der 
sog. Leviratsehe. Denn das Recht und die Pflicht, die kinder- 
lose Witwe des Bruders zu heiraten, um ihm »Samen zu er- 
wecken«, brachte Recht und Pflicht zur Uebernahme eines Land- 
besitzes mit sich, welcher im Falle der Ablehnung durch den 
nächststehenden an denjenigen entfernteren Anwärter fiel, 
der sich der Ehepflicht unterzog. Oder vielmehr, nach der Art 
der Auffassung der Tradition (Ruth 4, i f.}, gerade umgekehrt: Wer 
aus der Sippe das Land des kinderlos Verstorbenen haben wollte, 
mußte die Witwe heiraten. Aus der gesamten Tradition geht 
hervor, daß mindestens in der Zeit der Redaktion der Erzväter- 
legende es als üblich galt, daß der Hausvater vor dem Tode 
oder wenn er sich (wie dies bei dem Sirachiden erwähnt wird) 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 70 

auf das Altenteil zurückzog, mit ziemlich weitgehender Frei- 
heit die Verteilung seines Besitzes unter die Kinder regelte 
und dabei offenbar durch feierlichen Segen und Fluch seinen 
Verfügungen Nachdruck verlieh. Daß als Erben des Landes 
hier wie in allen militärischen Verbänden der Antike nur die 
Söhne in Betracht kamen, verstand sich von selbst. Das Deu- 
teronomium suchte, wie erwähnt, den ältesten Sohn zu schützen 
gegen Antastung seines Vorzugsanteils durch den Vater, der 
ja sehr leicht unter dem Einfluß einer Lieblingsfrau die Kinder 
ungerecht behandeln konnte, wie sich das in ägyptischen Er- 
zählungen findet. Das Priestergesetz führte die Bindung weiter. 
Es statuiert die Erbfähigkeit der Töchter am Grund und Boden 
hinter den Söhnen (Num. 27, 8 — -lo) und bestimmt im Zu- 
sammenhang damit, daß solche Erbtöchter, damit das Land nicht 
dem Stamm entfremdet Werde, nur innerhalb des Stammes 
heiraten sollen. Diejenigen Mädchen, zu deren Gunsten nach 
der Legende Moses die Bestimmung erläßt, heiraten daraufhin 
Vettern, also Sippengenossen. Stamm und Sippe werden nicht 
immer scharf geschieden und es liegt nahe anzunehmen, daß 
hier die Sippe und nicht der Stamm gemeint war. Denn wenig- 
stens nach altem Recht scheint, wie wir sahen, der Lngenosse 
des Stammes überhaupt als ger und also als unfähig zum Boden- 
eiwerb gegolten zu haben '). . 

Allerdings wäre es möglich, daß außer der alten Sippen- 
gebundenheit auch noch andere Gewalten in die Gestaltung des 
Grundbesitzes eingegriffen haben und wir in diesen Bestimmungen 
Reste davon vor uns sehen ^) . Wir finden in den hellenischen 
Städten den »Kleros« teils durch Sippenansprüche, teils durch 
militärische Veräußerungsbeschränkungen gebunden. Das alt- 
hellenische Erbtochterrecht entstammte, wenn nicht allein, so 
jedenfalls auch militärischen Interessen. Dem hellenischen Aus- 
druck für Kleros entsprach aber, wie Ed. Meyer mit Recht 
bemerkt, der israelitische für Landlos: »Chelek«, der die Neben- 
bedeutung »Beuteanteil« hat, also keineswegs agrarkommunisti- 
schen oder sippenmäßigen, sondern militärischen Ursprungs 

>■) JSacii Ruth 4, 3 beerbten zur Zeit der Redaktion dieser Legende auch 
Mütter ihre kinderlosen Söhne. Die ganze Erzählung ist freilich juristisch un- 
präzis. 

2) Sulzberger a. a. O. ist, so viel ich sehe, der Einzige, der ähnliche Zusam- 
menhänge vermutet. Nur hat er meines Erachtens eine ganz unwahrscheinliche 
Vorstellung von der Macht des israelitischen Bundes nach Innen, der doch nur 
intermittierend reagierte und gar keine Organe besaß. 



go Das antike Judentum. 

ist ^) : wo immer die Heeresmacht auf der Selbstequipierung 
der freien Grundbesitzer ruhte, war der Landbesitz Funktion 
der Wehrhaftigkeit. Ebenso hatte der bei der Leviratsehe und 
den -verwandten Institutionen maßgebende Wunsch, den »Na- 
men« der Sippe in Israel zu erhalten, neben später zu besprechen- 
den religiösen wohl auch militärische Grundlagen : das Geschlechts- 
register der ökonomisch Wehrfähigen Sippen war Grundlage des 
Aufgebots. Aus dem Deboralied scheint hervorzugehen, daß 
der Sollbestand des Bundesheerbanns (40 000) in runden Tau- 
sendschaftsziffern festgelegt war — wie dies der späteren Rolle 
der Tausendschaften als der Normalkontingente entspricht — 
und aus der Nachricht über das Aufgebot gegen den Stamm 
Benjamin ergibt sich, daß man in Quoten dieses Sollbestandes: 
in diesem Falle -z. B. (Jud. 20, 10): einen von zehn, aufbot. 
Da die Tausendschaften zweifellos auf die einzelnen Bundesglie- 
der fest verteilt waren, so hatte schon deshalb der kontingent- 
pflichtige Stamm, neben dem eigenen Interesse an seiner Wehr- 
kraft, auch ein durch diese Bundeskriegsverfassung bedingtes 
Interesse an der Erhaltung der Kriegerlose. Es ist also immerhin 
möglich, daß er zu ähnlichen Maßregeln griff, wie die hellenischen 
Städte, bei welchen es bekanntlich nicht leicht auszumachen ist, 
welche von den in Resten überlieferten Bindungen des Kleros 
alten Sippenrechten und welche . vielmehr Interessen des Mili- 
tärverbandes entsprangen. Die verschiedenen Institutionen, 
deren teils rudimentäre, teils theologisch entstellte Reste uns 
in den Quellen entgegentreten, von den für uns ganz unkennt- 
lichen Sabbat Jahrs- und den Seisachthiebestimmungen angefangen 
bis zum Levirat und Erbtöchterrecht, dem Vorzugsanteil des 
Aeltesten (als des Kleros-Erben) und den Resten des Sippen- 
retrakts bei Erbgütern, könnten dann in solchen militaristisch 
bedingten Eingriffen eine ihrer Quellen gehabt haben. Eben- 
dahin würde es dann gehören, daß in Ermangelung von Leibes- 
erben nach der Abraham- Geschichte (Gen. 15, 2. 3) der Groß- 
knecht (in diesem Fall sogar ein aus Damaskus stammender 
Kaufsklave) in das Erbe einrückt: daß ein Erbe für den Kleros 
da ist, nicht: wer es ist, daran ist diese Auffassung interessiert. 
Andererseits: Wer verarmt ist, d. h. wer meinen Grundbesitz 

1) Gerade die Derivate des Zeitworts nachal, welches »erben«, »zum Be- 
sitz erhalten« und dessen Hiphil »zum Erben machen«, »das Erbe austeilen«, 
»in Besitz geben« bedeutet, werden vom kanaanäischen Lande gebraucht; das 
»Erbe« sowohl wie das »Besitztum« heißen nachalah. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. gi 

in der Not hat aufgeben müssen, verliert die Qualität als VoU- 
Israelit und soll — nach dem Heiligkeitsgesetz (Lev. 25, 35) — wie 
ein ger gehalten werden. Durch alle diese verschiedenen In- 
stitutionen sollte verhütet werden, daß eine Sippe aus der Schicht 
der ökonomisch voll W ehrfähigen in die Masse der zur Aufbrin- 
gung der Kosten der Equipierung nicht Fähigen (römisch gespro- 
chen: der »proletarii«, »Nachkömmlinge«) oder gar der ganz 
Grundbesitzlosen (gerim) hinabsank. Wir werden später, bei 
Besprechung des Nasiräats, noch auf einige mit solchen Mög- 
lichkeiten im Zusammenhang stehende andere Hypothesen 
zu sprechen kommen. Doch bleibt dies alles unsicher. Auch 
könnte es jedenfalls schwerlich universell gegolten haben. Schon 
deshalb, weil die eben erwähnte Bundeskriegsyerfassung des 
Deboraliedes und der historischen Literatur für Nordisrael ja 
nicht unbedingt notwendig zu solchen Einrichtungen führen 
mußten. Denn die Aufbringung des Kontingents war vermutlich 
innere Angelegenheit des einzelnen Stammes und dieser konnte 
darin vielleicht verschieden Verfahren. 

Dem Gesamteindruck nach bedeutet die Abfolge dieser 
Rechtssammlungen eine steigende Theologisierung des 
Rechts ^). Ehe wir die Quelle und die Eigenart dieses Prozesses 
näher Verfolgen, müssen wir die äußeren Formen, in welcher 
diese Theokratisierung der irsaelitischen Sozialordnung sich 
vollzog und die Gewalten, welche sie beförderten, kennen lernen. 
Eine Eigentümlichkeit der israelitischen Sozialordnung spricht 
sich schon in dem Namen des ältesten Rechtsbuchs aus: Sefer. 
ha berith, »Bundesbuch«. Der wichtige Begriff der »berith« 
ist es, der uns daran interessiert ^) . 

Ein »Schwurbund« von Gegnern der ägyptischen Herr- 
schaft findet sich schon in den Amarnabrief en erwähnt ^) . Auch der 
Name »Chabiru« für die Feinde der ägyptischen Statthalter 

^) Höchst merkwürdigerweise hat noch ein so verdienter Forscher wie 
Procksch den Versuch gemacht, wenigstens für das Deuteronomium im Ver- 
hältnis zum Bundesbuch das gerade Gegenteil zu verfechten (Die Elohimquelle 
S. 263 ff.). 

2) Darüber die in vielem von Nachstehendem abweichende Arbeit von 
Kraetzschmar, Die Bundesvorstellung im A. T. Marburg 1896 (war mir 
während des Abschlusses dieser Arbeit nicht zugänglich). Stade, der das erst 
späte Hervortreten der Bundesvorstellung behauptet, will letztlich nur sagen, 
daß die berith des Mose nicht die Form einer G es et z gebung gehabt habe, 
was sicherlich zutrifft. Aber die beherrschende Bedeutung des berith- Gedankens 
wird sich stets erneut zeigen. 

■'') Knudtzon Nr. 67. 
Max Weber Religionssoziologie HI." 6 



g2 Das antike Judentum. 

in den Amarnatafeln, den man mit 'Ibri (Hebräer) identifi- 
zieren wollte, wird, angesichts gewisser sprachlicher Schwierig- 
keiten, neuerdings zuweilen mit dem jüdischen Ausdruck »Chaber«- 
»Genosse«, zusammengebracht, der in nachexilischer Zeit den 
rituell korrekten Volljuden ebenso wie »Cheber«: »Genossenschaft«, 
auf den Münzen der Makkabäer ^) die voll jüdische Gemeinschaft 
bezeichnet und der auch in der älteren Tradition gelegentlich 
(z. B. Jud. 20, ii) Verwendet wird für die Bundesarmee (a. a. O. 
in einem heiligen Krieg wegen Religionsfrevels) ^). Die Ab- 
leitung von Chabiru aus diesem Wort bleibt freilich unwahrschein- 
lich 3). 

Daß die verschiedensten unter göttlichen Schutz gestellten 
Verbrüderungen die israelitische Geschichte durchziehen, wäre 
an sich nichts ihr Spezifisches. Jedes politische Bündnis, aber auch 
fast jeder privatrechtliche Vertrag pflegte ja in der Antike eid- 
lich, d. h durch Selbstverfluchung bekräftigt zu werden. Son- 
dern das Eigenartige ist zunächst die überaus weite Erstreckang 
der religiösen »berith« als der wirklichen (oder konstruierten) 
Grundlage der verschiedensten rechtlichen und sittlichen Bezie- 
hungen. Vor allem war Israel selbst als politisches Gemeinwesen 
eine Eidgenossenschaft. Ein Israelit, auch ein Angehöriger eines 
anderen Stammes, der zu den Angeredeten nur im Verhältnis 
eines ger steht, redet Israeliten daher als »Brüder« (achim) an, 
etwa so, wie jeder Schweizer Redner bei offiziellen Gelegenheiten 
zu Schweizer Landsleuten als »Eidgenossen« zu reden hat. Und 
wie David nach der offiziellen Tradition durch berith legitimer 

^) Die Münzumschrift der makkabäi sehen Priesterfürsten heißt: »kohen 
ha gedol w cheber hajjehudim«: »Hoher Priester und Genossenschaft der Juden«. 

2) Im Krieg gegen Benjamin wegen des Frevels von Gibea. Sonst kommt 
das "Wort namentlich bei Jesaia (47, 9. 12) für die Genossenschaften der Zauberer 
und der Räuber, bei Hosea (6, 9) für die Genossenschaft der Priester, Prov. 21,9 
und 25, 24 für die Hausgemeinschaft, in den Psalmen (119) für den Glaubens- 
bruder vor. Das "Wort wurde damals etwa gleichbedeutend gebraucht mit dem 
in der alten Tradition benutzten Ausdruck für Freund, Nächster: »rea*«, welches 
charakteristischerweise von ra'ah, )i>weiden«, Piel: re'ah, »zum Gefährten nehmen«^ 
gebildet ist, also doch wohl von der Lagergemeinschaft der Beduinen- oder 
Viehzüchtersippen abgeleitet ist. 

^) S. jetzt die Ausführungen von Bohl (Kanaanäer und Hebräer, Beitr. 
z. "Wiss. V. A. T. 9. Lpz. 191 1) S. 85. Die Identifikation mit 'Ibrim scheint dar- 
nach doch möglich und wahrscheinlich. Jedenfalls fehlt aber der Begriff des 
»Glaubensbruders« der vorisraelitischen Zeit nicht, wie ein später zu erwähnender 
Brief eines Kanaanäers aus dem 15. Jahrhundert zeigt. In der Anrede an den 
Mitisraeliten wird aber nicht der Ausdruck chaber, sondern anscheinend stets 
»ach« (Bruder) gebraucht. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 33 

König wird, so läßt diese auch mit seinem Enkel Rehabeam die 
Aeltesten der Nordstämme über seine Alierkennung nach Art 
einer Wahlkapitulation verhandeln. Aber auch die Einbür- 
gerung von Viehzüchtersippen in eine kanaanäische Stadt, oder 
umgekehrt die Angliederung etwa der Gibeoniten als fronpflich- 
tiger Gemeinde an Israel erfolgt stets durch eine, berith genannte, 
Schwur Verbrüderung. Alle gerim, auch die Erzväter, befinden 
sich in ihrer Rechtslage durch berith ^) . Die Schwurverbrüderun- 
gen läßt die Tradition rituell unter Herstellung der Speise- 
gemeinschaft der sich Verbrüdernden vor sich gehen 
(Gen. 26, 30 vgl. mit Jos. 9, 14). Die von Mose im göttlichen 
Auftrag verkündete Rechtssammlung wird (Ex. 24, 7) »Buch 

*) Abraham ist diirch berith ein ger in Beerseba (Gen. 21, 31. 34): Isaak 
schließt einen Schwurbund mit Abimelech von Gerar (Gen. 26,28). Abimelech 
erscheint dabei trotz der V. 31 betonten Beiderseitigkeit der Verpflichtung ganz 
ebenso allein als derjenige, welcher die berith »macht« (26, 8) wie später Jahwe ge- 
genüber Israel, weil in beiden Fällen der andere Teil der schwächere, minderberech- 
tigte ist (Israel ger Jahwes !). Ebenso Israel gegenüber Gibeon (Jos. 9, 6 ff.). Kraft 
Vertrages zeltet in der Deboratradition der Mann der Jae] als ger auf kanaanäi- 
schem Königsgebiet. König Asa sendet kraft berith demBenhadad Tribut (i. Kön. 
15, 19) ; Ahab und der von ihm gefangene Benhadad schließen eine berith (i. Kön. 
20, 34) wie Jonathan mit David (i. Sam. 18, 3; 20, 8); David mit Abner (2. Sam. 
3, 12); Jabes erbittet eine solche von Nachas (i. Sam. 11, i). In allen diesen Fällen 
handelt es sich wie zwischen Jahwe und Israel um ein »foedus iniquum« zwischen 
Ungleichstehenden; dagegen ist die berith zwischen Jakob und Laban ein 
»foedus aequuln« (Gen. 31, 44), Das Völkerrecht^ welches Tyros getragen hat, heißt 
(Arnos I. 4) »Bruderbund« berith achim). Schon aus diesen Beispielen folgt aber 
unter allen Umständen, daß berith mit vollem Recht durch »Bund« übersetzt wird 
und Kautzsch (Bibl. Theologie des A. T. S. 60) durchaus im Unrecht ist, wenn er 
diesen^ für die ganze altisraelitische Religion absolut zentralen Sinn leugnet. 
David wird 2. Sam. 5, 3 genau im gleichen Sinn durch berith mit den Aeltesten 
König von Israel wie früher Jahwe dessen Gott. Daß die Septuaginta berith mit 
Stä-9-r^%Yj, nicht mit auvO-y^xYj, übersetzt, entspricht der Auffassung ihrer Zeit, 
nicht der althistorischen. Der Gotteskonzeption der priesterlichen Redaktion 
(»P«), wie sie z. B. bei der Darstellung von Gottes Verheißung an Noah, Abraham, 
Pinehas (Num. 25, 12) zum Ausdruck kommt, entspricht allerdings die Auffas- 
sung von berith als einer einseitigen, nur durch besondere Feierlichkeit und 
äußere Zeichen verbürgten privilegartigen Zusage Gottes (Gen. 9, 10). (Vgl. 
dazu u. A. Holzingers Genesis-Kommentar S. 129 f., vor allem aber die sehr ein- 
gehenden Untersuchungen des Sprachgebrauchs von Valeton Z. f. A.T. W. XII. X 
(1892) S. if. 224.) Für die Eschatologie gab es auch einen berith mit dem 
Tiere (Hör, 2, 18). Im Sinn von »Privileg« steht berith Nilm. 18, 19, im Sinn 
von »Vorschrift« (»Salzberith«) Lev. 2, 13. Das Sinaigesetz nennt P niemals 
»berith«, während bei J der Horebbund und die berith auf den Gefilden Moabs 
typische bilaterale foedera sind. Den »ewigen Bund« (berith golam) hat Israel 
(nach Jesaja 24, 5) gebrochen. Der Ausdruck »karah berith« entspricht, wie oft 
bemerkt ist, durchaus dem »foedus icere«, 5pxta x£|iv£tv der Römer und Hellenen. 
Bei Nehemia ist der Sprachgebrauch verblaßt und wird (Neh. 10, i) amanah 
statt berith gebraucht. 

6* 



gA Das antike Judentum. 

des Bundes« (sefer ha berith) genannt ^) und ebenso heißen auch 
jene religiöben Vorschriften, welche er nach göttlichem Geheiß 
auf zwei Tafeln schreibt (Ex. 34, 28) »Worte des Bundes« (dibre 
ha berith). Ebenso wird der deuteronomische sefer hattorah, 
das »Buch der Lehre«, als welches es zunächst (2.Kön. 22) auftritt, 
in dem anschließenden Bericht über seine Annahme als Gesetz 
unter Josia (2. Kön. 23, 2) »Buch des Bundes«, sein Inhalt »Worte 
des Bundes« genannt. Im Josuabuch ist eine Tradition aufbe- 
wahrt, wonach Josua nach vollendeter Eroberung des Landes 
einen Bund (berith) mit dem Volke gemacht und den Inhalt in 
das »Buch der Thora Gottes« niedergeschrieben habe. An welche 
der verschiedenen Rechtssammlungen der Referent dabei ge- 
dacht hat, ist nicht feststellbar. Dagegen ist (Jud. 9, 4) über- 
liefert, daß in Sichem zu Abimelechs Zeit ein »Haus« eines »Bun- 
desbaal« (BaaL berith) bestand, dessen Tempelschatz zagleich 
als Schatz der Stadt benutzt wurde. Und die deuteronomische 
Tradition (Hauptstelle: Deut. 27, 14 f.) ^) kennt eine feierliche 
Zeremonie, welche angeblich erstmals bei Eroberung des Landes, 
nach der späteren Vorstellung unter Assistenz von Vertretern 
von sechs Stämmen auf dem Berge Garizim, von sechs anderen 
auf dem Berge Ebal (zwischen denen Sichem liegt) vollzogen wurde. 
Die (vier bis fünf) Varianten der Erzählung ergeben folgendes 
Bild. Gegen den Garizim hin oder auf ihm wird durch die Prie- 
ster für diejenigen, welche die heiligen Gebote halten, ein feier- 
licher Segen gesprochen, gegen den Ebal hin oder auf ihm ein 
feierlicher Fluch gegen die, welche sie Verletzen. Von diesen 

^} Es bleibt freilich für das Bundesbuch sowohl wie für diese Bundesworte 
fraglich, auf welchen Bsstandteil der Sammlungen sich die Ausdrücke der äl- 
testen Tradition bezogen. Die a. a. O. jetzt Bundesbuch genannte früher be- 
sprochene Rechtssammlung wird in ihrem' eigenen Text, in welchem das "Wort 
»Bund« gar nicht vorkommt, niemals so bezeichnet, während dagegen die rituellen 
Vorschriften Ex. 34 sich ausdrücklich als berith einführen und auch durch die 
Zweiseitigkeit der Versprechungen dem Charakter eines Bundes besser entspre- 
chen als jene anderen Sammlungen, die im wesentlichen einseitige Vorschriften 
(mischpatim) enthalten. Die »Worte des Bundes« Ex. 34, 28 identifiziert der 
vermutlich spätere Zusatz: »Die zehn Worte« mitdem Dekalog. Aber ursprüng- 
lich bezog sich der Ausdruck offenbar auf die soeben erwähnten unmittelbar 
vorhergehenden rituellen Vorschriften (s. zu der ganzen Frage Baentsch a. a. O.). 

2) Das betreffende Kapitel (27) des Deuteronomium gilt allerdings für 
eine junge Kompilation und Einschiebung. Aber das ursprüngliche Material 
dafür kann unmöglich jungen Ursprungs sein. Die starken "Widersprüche des 
Berichts und die Repräsentation der 12 Stämme durch je einen Mann kommen 
wohl auf Rechnung des Redaktors, ebenso der unklare Wechsel des Standorts 
(auf dem Ebal oder unten im Tal bei Sichem). Das Fragment gilt wohl 
mit Recht als elohistischen Ursprungs. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 85 

Geboten wird dabei (Deut. 27, 2 f.) erwähnt, daß sie auf getünch- 
ten Steinen aufgezeichnet seien (was beweist, daß jedenfalls bereits 
nicht mehr die Keilschrift herrschte; im übrigen ist das Alter 
freilich problematisch) . Auf die Zeremonie wird in der Tradition 
an noch mehreren Stellen Bezug genommen (Deut. 11, 26 f.; 
Jos. 8, 30 f.; 23, I f.). Im Wesen der Sache wird sie wohl trotz 
der späten (deuteronomistischen) Ueberlieferung schon in älte- 
rer Zeit so oder ähnlich bestanden haben, weil die dabei erwähn- 
ten Kultstätten auf den Bergen gerade diesem Redaktor wenig 
sympathisch sein mußten, zumal dort nach den Ueberlieferungen 
Malsteine (ein von den Puritanern verworfener Brauch) und die 
alten Orakelterebinthen (ebenfalls bedenklich) standen, die 
Gebeine Josephs (Grabkult) lagen und sogar (nach einem anschei- 
nend babylonischen Ritus) Götterbilder vergraben waren. Die 
überlieferte Fluchformel (Deut. 27, 15 f.), der sog. »sexuelle 
Dekalog«, zählt zwölf bestimmte Sünden auf: Idolatrie, Fluch 
gegen die Eltern, Grenzverrückung, Irreführung eines Blinden, 
Beugen des Rechts der Metöken, Waisen und Witwen, sexuelle 
Sünden (Inzest und Bestialität), Mord (= heimlicher Tod- 
schlag), Bestechlichkeit des Richters. Wenn auch das Alter 
unsicher bleibt, so besteht angesichts ihres Zusammenhangs 
mit den Vorschriften des Bundesbuchs doch die größte Wahr- 
scheinlichkeit, daß der »Bundesbaal« derjenige Funktionsgott war, 
welcher auf Grund der offenbar regelmäßig wiederholten Ver- 
fluchungen diese vom Volk feierlich auf sich genommenen Sat- 
zungen schützte ^). Sein Kult aber gilt einer allerdings stark 
verunstalteten Tradition als eingeführt in Sichem im Anschluß 
an eine Auseinandersetzung und Verständigung Gideons und 
der Ost Jordanstämme mit Ephraim während des Midianiter- 
kriegs (Jud. 8, i. 33); der Bundesbaal war also doch wohl der- 



*) Die Schwierigkeit, daß der Bundesbaal einen Tempel hat, die Zeremonie 
aber anscheinend vom Hain (oder Gottesbaum) More ausgeht, ist wohl nicht un- 
überwindlich. Der Zusammenhang mit dem Kult in Hainen und auf Bergen , 
spricht für das Alter und die Bedeutsamkeit der Zeremonie, welche, obwohl sie zur 
Zeit des Deuteronomium nur noch Reminiszenz sein konnte, doch von dessen 
allen jenen Kulten feindlichen Redaktoren nicht fortretouchiert worden ist. 
Möglich ist, daß ihr Sinn sich inzwischen dem Geist des Deuteronomium ent- 
sprechend gewandelt hatte: Ursprünglich wohl eine feierliche Dämonen Verflu- 
chung in Verbindung mit Anrufung des Gottessegens, dürfte sie für die Auffas- 
sung der damaligen Zeit die feierliche Abwälzung der religiösen Solidarhaftung 
des Volkes für die Sünder auf diese allein durch ihre feierliche Verfluchung 
bezweckt haben. 



^ß Das antike Judentum. 

Garant eines jener Bundesschlüsse, durch welche Israel neu kon- 
stituiert wurde. 

In immer wiederholten rituellen Bundesschlüssen sehen wir 
sich nun auch in historischer Zeit die innerpolitische Geschichte 
Israels bewegen: Die Herstellung des reinen Jahwekults 
in Jerusalem unter Joas und später die Annahme des deuterono- 
mischen Gesetzes unter Josia erfolgen nach der Tradition durch 
berith ^), ganz ebenso der Beschluß unter Zedekia, die Schuld- 
sklaven dem Gesetz gemäß freizulassen (Jer. 34, 8 f.), und dann 
wiederum die feierliche Annahme der Gemeindeordnung unter 
Nehemia, bei welcher, wie bei jener Fluchzeremonie, eine Anzahl 
besonders wichtiger Satzungen herausgegriffen und der inzwi- 
schen üblich gewordenen Beurkundungspraxis entsprechend 
von den synoikisierten Geschlechtshäuptern feierlich untersiegelt 
wurden (Neh. 10). Das für unsere Zusammenhänge Entschei- 
dende War nun aber dabei dies : gerade die älteren, vorexilischen, 
von diesen Fällen Von Recht schaffender berith des Gesamt- 
volks Israel und für dieses als solches sind, in deutlichem Gegen- 
satz zu den berith- Schlüssen unter Einzelnen oder mit Metöken 
nicht nur Kontrakte und Verbrüderungen der beteiligten Parteien 
untereinander, welche unter den Schutz des Gottes als Zeugen 
und Rächers von Meineid gestellt werden. Sondern sie galten 
gerade der alten, vor allem der durch den sog. » Jahwisten« Ver- 
tretenen, Auffassung als Bundesschließungen mit dem Gott 
selbst, der also bei der Rache des Bundesbruchs seine eige- 
nen verletzten Vertragsrechte, nicht nur die seinem Schutz emp- 
fohlenen Ansprüche der Vertragstreuen Partei vertritt ^) . 
Diese sehr wichtige Konzeption hat die Entwicklung der is- 
raelitischen Religiosität überaus stark beeinflußt. Auf die Ver- 
letzung der ihm persönlich, als Vertragsschließenden, durch Eid 
angelobten Vertragstreue gründet der Gott der Propheten seine 
furchtbaren .Unheilsdrohungen, wie er andererseits selbst an die 
Zusagen gemahnt wird, die er den Vorfahren durch Eid (so 
zuerst Micha 7, 20) angelobt hat. Die ganze Beziehung schon der 
legendären Vorväter Israels zu Gott hatte sich für die spätere 



^) Allerdings hier durch eine berith »v o r« Jahwe, nicht durch eine berith 
m i t Jahwe. Dies erklärt sich zwanglos aus der Fiktion, daß es sich nur um 
erneute Verpflichtung des einen Vertragsteils: des Volkes, auf den alten Bund 
mit dem Gott, den es nicht gehalten habe, handelte. 

*) Der einseitige Treuschwur des Volkes unter Nehemia wird nicht 
berith genannt, sondern amanah (Neh. lo, i). 



I 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. g^ 

durch die Exilspriester bestimmte Auffassung von Anbeginn 
an in immer neuen Bundesschließungen realisiert: in dem Bunde 
mit Noah, dem mit Abraham, Isaak, Jakob und schließlicß dem 
Sinaibund. Zwar hatte sich inzwischen die anthropomorphe 
Auffassung von einem zweiseitigen Pakt mit dem veränderten 
Gottesbegriff in die einer göttlichen, nur durch besondere Zu- 
sage verbürgten Verfügung abgeschwächt, aber auch die Zu- 
kunftshoffnung des Jeremia geht letztlich dahin, daß Jahwe künf- 
tig mit seinem Volk abermals einen Bund, aber unter gnädige- 
ren Bedingungen als mit den Vätern, abschließen werde. — 
Woher stammt nun diese Besonderheit der israelitischen Kon- 
zeption? Einige allgemeine politische Sachverhalte und ein be- 
sonderes religionsgeschichtliches Ereignis trafen zusammen, um 
sie entstehen zu lassen. 

Die Bedeutung des »Bundes «-Begriffs für Israel an sich hat 
ihren Grund darin, daß die alte Sozialverfassung Israels zum 
sehr wesentlichen Teil auf einer durch Kontrakt regulierten 
Dauerbeziehung grundbesitzender Kriegersippen mit Gast- 
stämmen als rechtlich geschützten Metöken : Wanderhirten 
und Gasthandwerkern, Kaufleuten und Priestern, beruhte. Ein 
ganzes Gewirr solcher Verbrüderungen, sahen wir, beherrschte 
die soziale und ökonomische Gliederung. Daß aber der Bund 
m i t dem Gott Jahwe selbst eine für Israels Selbstbeurteilung 
seiner Gesamtstellung unter den Völkern grundlegende Konzep- 
tion wurde, hing mit folgenden weiteren Umständen zusammen. 

Oben wurde die in den Lebensbedingungen begründete be- 
sonders große Labilität aller politischen Verbände bei den Be- 
duinen und Viehzüchtern: die Neigung aller dieser Stammes- 
organisationen, sich bald in Sippen zu zersplittern, bald ander- 
weit neu zusammenzuballen, besprochen. Das Schicksal der 
Stämme Rüben, Simeon, Levi, Machir einerseits, Juda anderer- 
seits bietet die Beispiele. Mit dieser Unbeständigkeit kontrastiert 
nun auffallend die außerordentliche Stabilität eines bestimmten 
Verbands typus, der sich gerade bei diesen nicht vollseßhaften 
Schichten findet : des religiösen Ordens oder ordens- 
artigen Kultverbandes. Als tragfähige Basis für politische und 
militärische Organisationen auf lange Sicht scheint geradezu 
nur ein derartiger religiöser Verband geeignet gewesen zu sein. 
Ein solcher waren die Rcchabiten: Durch Jahrhunderte, von 
Jehas Zeiten bis auf Jeremia, sehen wir sie fortbestehen und re- 



33 Das antike Judentum. ' 

ligionspölitisch wirken, in der Nehemiachronik wird ein Rechabit 
erwähnt, im Mittelalter noch will Benjamin von Tudela sie 
unter einem »Nasi« in der babylonischen Wüste getroffen haben, 
und andere Reisende glaubten ihre Spuren gar im 19. Jahr- 
hundert bei Mekka zu finden. Wesentlich religiös scheint auch 
der streng jahwistische Keniterstamm, dem die Rechabiten an- 
gehörten, zusammengeschlossen gewesen zu sein. Denn es ist 
durch Stade mindestens höchst wahrscheinlich gemacht, daß das 
^Kainszeichen«, d. h. die kenitische i) Stammestätowierung^ 
nicht nur Stammesmarke, sondern, und zwar natürlich primär, 
Kultgemeinschaftszeichen War 2) ; die indischen Sektenabzei- 
chen würden die Analogie darstellen. Das großartigste Bei- 
spiel eines ordensartigen Verbandes von prinzipiell ganz der 
gleichen Art war auf dem gleichen Boden natürlich: der Islam 
und die ihm angehörigen kriegerischen Orden, welche zahlreiche 
und zwar die besonders dauerhaften islamischen Staatsgrün- 
dungen geschaffen haben. — Der Tatbestand war dabei nun nicht 
etwa der : daß die Lebensbedingungen der Beduinen und Halbnoma- 
den eine Ordensgründung aus sich heraus »erzeugt« hätten, etwa als 
»ideologische Exponenten« ihrer ökonomischen Existenzbe- 
dingungen. Diese Art materialistischer Geschichtskonstruk- 
tion ist hier wie sonst gleich unzutreffend. Vielmehr: wenn 
eine solche Gründung erfolgte, so hatte sie. unter den Lebens- 
bedingungen dieser Schichten, die weitaus stärksten Chancen, 
im Auslesekampf die übrigen, labileren, politischen Gebilde 
zu überdauern. O b sie aber entstand, das hing von ganz kon- 
kreten religionshistorischen und oft von höchstpersönlichen Um- 
ständen und Schicksalen ab. War dann die religiöse Verbrü- 
derung in ihrer Leistungsfähigkeit als politisches und ökonomi- 
sches Machtmittel einmal bewährt und erkannt, dann trug dies 
naturgemäß zu ihrer Ausbreitung mächtig bei. Muhammeds 
sowohl wie Jonadab ben Rechab's Verkündigungen sind nicht 
als Produkte populationistischer oder ökonomischer Bedingungen 
zu »erklären«, so sehr ihr Inhalt durch solche mitbestimmt wurde. 
Sondern sie waren Ausdrücke persönlicher Erlebnisse und Ab- 



^) Wie alt die Jahwefrömmigkeit bei den Kenitern ist, steht dahin, König 
(Z. D. M. G. 69, 191 5) macht darauf aufmerksam, daß der erste sicher bezeugte 
kenitische Jahwe-Name der des Jonadab b. Rechab ist. Dieser Prophet spielte 
also vielleicht dort die Rolle des Mose. 

«) Das Kainszeichen. Z. f. A.T. W. 14 (1894) S. 250 f. 



,^" 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 30 

sichten. Aber die geistigen und sozialen Mittel, deren sie sich 
bedienten, und ferner die Tatsache des großen Erfolgs ge- 
rade dieses Typus von Schöpfungen sind allerdings aus jenen 
Lebensbedingungen zu verstehen. Ebenso für Altisrael. 

Wie die Rechabiten ihre Bedeutung dem Zusammenschluß 
als Orden, so verdankte vielleicht J u d a seinen Zusammen- 
schluß als Stamm zu einem machtvollen politischen Gebilde 
einer Verbrüderung durch einen besonderen Jahwebund. Der 
Stamm tritt erst spät in der Geschichte auf. Das Deboralied 
kennt ihn nicht. Die Quellen bezeichnen ihn, in der für Viehzüch- 
ter typischen Art, gelegentlich auch als : Sippe. Er war zur Zeit 
des Mosessegens in politischer Bedrängnis, zur Zeit Sauls ein 
Tributärstamm der Philister. Der Jakobsegen dagegen kennt 
ihn als Hegemon in Israel und zugleich als Weinbauer, während in 
der aus Viehzüchterkreisen stammenden Erzväterlegende Abraham, 
obwohl in dem weinberühmten judäischen Hebron ansässig, sei- 
nen himmlischen Gästen keinen Wein vorsetzt. Der Stamm hatte 
also — wenn er auch schwerlich, wie Guthe annimmt, erst durch 
David entstand — doch unter ihm sein Gebiet erweitert 
und war, offenbar unter Vermengung mit Kanaanäern, seßhaft 
geworden. Die nach den offiziellen Aufzählungen und Genea- 
logien später zum Stamm Juda gerechneten Sippen sind zum 
Teil wohl kanaanäischen, zum Teil offenkundig beduinischen 
Ursprungs: so die zeitweise mit Amalek verbündeten Keniter. 
Der Stamm Simeon ist teils in Juda aufgegangen, teils unter den 
Edomitern ansässig geworden. Die früheste Erwähnung eines 
Leviten bezeichnet diesen als einen Judäer : offenbar wurde auch 
der Stamm Levi dem Schwerpunkt nach von Juda aufgesogen. 
Die noch unter Saul bestehende Sonderstellung des Stammes 
dauerte in anderer Form auch unter den Davididen an : Unter 
Salomo gehörte sein Gebiet wenigstens zum größten Teil 
nicht zu den Provinzen des Reichs, sondern war königliche Haus- 
macht. Seinen endgültigen Umfang hatte er jedenfalls erst 
durch das Kriegs fürstentum Davids erhalten und vermutlich 
im Zusammenhang mit der Uebernahme des reinen Jahwekults. 
Schon die ihm, wie es scheint und wie namentlich Luther an- 
nimmt, als Besonderheit eignende bedeutende Stellung der Prie- 
ster bei der Urteilsfindung (durch Prozeßorakel) legt die Annahme 
einer spezifisch religiösen Verbrüderung als Grundlage seines 
so festen Stammeszusammenhalts nahe. Er wäre dann aus Frag- 



QQ Das antike Judentum. 

menten verschiedener ethnischer Herkanft durch Gemeinschaft 
des Kults und der Priester zusammengefügt worden. Diese 
Annahme wird dann ganz besonders wahrscheinlich, wenn der 
Name »Jehuda« als ein Derivat von Jahwe anzusehen sein sollte. 

Was schließlich die israelitische Eidgenossen- 
schaft selbst anlangt, so war sie nach eindeutiger Ueber- 
lieferung ein Kriegsbund unter und mit Jahwe als dem Kriegs- 
gott des Bundes, Garant seiner sozialen Ordnungen und 
Schöpfer des materiellen Gedeihens der Eidgenossen, insbeson- 
dere des dafür nötigen Regens. Der Name »Israel«, sei es, daß er 
unmittelbar »das Volk des kämpfenden Gottes« benennen sollte, 
sei es daß er (unwahrscheinlicherweise) ursprünglich »Jesorel« 
zu sprechen war und also den Gott bedeutete, »auf den man ver- 
traut«, bringt das zum Ausdruck. Ein Stammesname war »Israel« 
jedenfalls nicht, sondern der Name eines Verbandes, und zwar: 
eines kultischen Bundes ^). Zur Bezeichnung eines Eponymos 
hat erst die theologische Bearbeitung der Legenden vom Heros 
Jakob den Namen Israel gemacht : daher der schattenhafte Cha- 
rakter dieser Personifikation. — Wir müssen die Struktur des 
Bundes etwas näher betrachten. 

Sein Umfang hat gewechselt. Als Verband muß Israel in 
Palästina schon zur Zeit des Königs Memeptah, des angeblichen 
Pharao des Auszugs, existiert haben, denn es wird damals in 
einer bekannten Inschrift ^) erwähnt, daß die Angriffe des 
königUchen Heeres seine Mannschaften und seinen Besitz de- 
zimiert hätten. In der Art der Erwähnung tritt hervor, daß 
Israel, im Gegensatz zu den kleinen und größeren Stadtstaaten, 
als ein nicht stadtsässiger Verband galt. Im Debora krieg bilden, 
wie wir sahen, die Bauern, die zu Fuß, und deren Fürsten, die 
auf weißen Eseln in das Feld ziehen, den Kern des gegen die 
wagenfahrenden Ritter der Stadtkönige kämpfenden Heeres. 
Das Deboralied kennt als Bundesglieder außer den am Krieg 
teilnehmenden Bergstämmen Ephraim und dessen beiden 
Absplitterungen Machir und Benjamin, sowie Sebulon, Naphtali 
und Issachar, noch : die seßhaften Stämme Asser und Dan nahe 
dem Meer und andererseits : die Viehzüchterstämme Rüben und 



1) Den Namen »Israel« erhält Jakob im Mythos nach seiner berith mit 
Gott (Gen. 35, 10). 

2) Spiegelberg in den Ber. der Berl. Ak, d. Wiss. 1896. Steindorf in der 
Z. f. A.T.W. 16. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. qj 

Gilead östlich des Jordan, die sich aber der Bundeshilfe entzie- 
hen; gesondert nennt es die Stadt Meros als bundbrüchig. Die 
beiden Segensammlungen kennen dann die übliche Zwölfzahl 
der Stämme: Machir ist durch Manasse, Gilead durch Gad 
ersetzt, Juda und Simeon sind hinzugetreten, und je nachdem 
Levi mitgezählt oder wie im Mosessegen als Priesterstamm be- 
sonders gerechnet wird, sind Ephraim und Manasse als zwei 
Stämme oder gemeinsam als das »Haus Joseph« gezählt. In 
der Zeit des Deboraliedes galten aber zweifellos Weder Juda 
noch Simeon noch Levi als zugehörige Stämme. Damals un.d 
später galt Ephraim oder Joseph unzweifelhaft als Kernstamm 
des Bundes, wie seine Voranstellung im Liede, seine Abstam- 
niung von der Lieblingsfrau Jakobs und seine Kennzeichnung 
als dessen Lieblingssohn (bzW. -enkel) beweisen. Der Stamm 
erinnert sich im Deboralied seiner Kämpfe mit den Beduinen 
und auch im Jakobsegen ist von diesen »Pfeilschützen« als seinen 
Gegnern die Rede. Gerade für ihn wird im. Mosessegen ausdrück- 
lich und sicher auf Grund alter Tradition eine Beziehung zu der 
mosaischen Dornbuschepiphanie erwähnt. Gerade er also war 
zweifellos an den Ereignissen, welche zur Rezeption Jahwes 
als des Kriegsgottes Israels führten, beteiligt. Der in der Tra- 
dition am frühesten einen Jahwenamen tragende Heerführer 
des Bundes, Josua, ist Ephraimit und in dessen Gebiet begraben. 
So wird denn auch Jahwe, der von Seir in Edom im Wetter- 
sturm heranzieht und die Kanaanäer vernichtet, als Kriegs- 
gott des unter Ephraims Hegemonie stehenden Bundes im De- 
boralied gepriesen. Zu Ephraims Gebiet gehörte von Kultstätten 
Jahwes vor allem Sichem mit dem »Bundesbaal«. Doch scheint es, 
daß die eigentliche Kultstätte außerhalb der Stadt lag, 
welche der Tradition als lange kanaanäisch galt. Offenbar ist 
Ephraim bis zur Schaffang der nordisraelitischen Residenz 
Schomron (Samaria) mit am meisten ein Verband bergsässiger 
freier Großbauern geblieben, auf deren Wehrkraft Israels Macht 
dereinst so sehr beruhte, daß der Stammesname später sehr 
regelmäßig schlechthin für das ganze Nordreich gebraucht wurde. 
Aber eine alte Reminiszenz muß Rüben, Simeon, Levi, welche 
in den Segensammlungen vorangestellt werden und von der 
älteren Schwester Lea abstammen, als Kern des Bundes gekannt 
haben. Juda dagegen taucht überhaupt erst in verhältnismäßig 
späten Segensprüchen auf und gewinnt seine Stellung erst seif 



02 Das antike Judentum. 

David. Dem Feldherrn Sauls, Abner, galten die Judäer noch 
als »Hundsköpfe«. 

Dieser in seinem Bestand labile israelitische Bund verfügte 
bis zur Königszeit, soviel ersichtlich, über dauernde politische 
Organe überhaupt nicht. Die Stämme stehen in gelegentlicher 
Fehde miteinander. Das religiöse Völkerrecht, welches z, B, das 
Umhacken der Fruchtbäume untersagte, galt, wenn es überhaupt 
in alte Zeit zurückgeht, vermutlich gerade für solche Fehden 
innerhalb des Verbandes. Die Bundesglieder versagen im De- 
boralied teilweise die Bundeshilfe. Gelegentlich, aber nicht 
immer, führt das zur Verfluchung und zum heiligen Krieg 
gegen den Eidbrüchigen. Ein gemeinsames Indigenat besteht 
nicht. Ein solches hatte anscheinend nur der Stamm. Schwere 
Verletzung des Metökenrechtes, welches jeder Israelit in jedem 
anderen Stamm genoß, rächte allerdings unter Umständen der 
Bund. Irgend ein einheitliches Gericht oder eine einheitliche 
Verwaltungsbehörde irgendwelcher Art bestand aber offenbar 
in Friedenszeiten nicht. Die Bundeseinheit äußerte sich darin, 
daß ein von Jahwe beglaubigter Kriegsheld oder Kriegsprophet 
regelmäßig Autorität auch über die Grenzen seines Stammes 
hinaus beanspruchte. Zu ihm kam man von weither, um Rechts- 
händel schlichten zu lassen oder Belehrung über kultische und 
sittliche Pflichten zu suchen. Derartiges wird von Debora 
(Jud. 4, 5) berichtet, und die heute vorliegende Redaktion der 
Tradition hat sämtliche charismatische Kriegshelden der alten 
Bundeszeit zu »Schofetim«: »Richtern«, Israels gemacht, welche 
in ununterbrochener Reihe aufeinander gefolgt wären, in ganz 
Israel richterliche Autorität genossen hätten und deren letzter, 
Samuel, während seines Amts alljährlich Bethel, Gilgal und 
Mizpa bereist habe (i. Sam. 7, 15. 16), um »Recht zu sprechen« 
und dann, nach Erwählung des Königs, sein Amt wie ein römi- 
scher oder hellenischer Polis-Beamter auf Grund eines öffent- 
lichen Rechenschaftsberichts und der Aufforderung, etwaige 
Klagen gegen ihn jetzt vorzubringen, nach empfangener Decharge 
feierlich niedergelegt habe (i. Sam. 12). Die Tradition über 
Samuel ist ohne Frage eine deuteronomistische königsfeind- 
liche Konstruktion, welche das Verhalten des idealen, Jahwe wohl- 
gefälligen Fürsten paradigmatisch im Gegensatz zu den Königen 
der Gegenwart vorführt. Wie aber steht es mit der prinzipiellen 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. gi 

Stellung der »Schofetim«? Während Stade die Ansicht vertritt ^), 
daß die spätere Tradition ganz einfach die alten Kriegshelden 
Jahwes nachträglich zu friedlichen »Richtern« gestempelt habe, 
hat Klostermann in geistreicher Art die »Richter« Israels mit 
den »Gesetzessprechern« (lögsögumadr) der nordischen, vor allem 
der isländischen Praxis: den Trägern der mündlichen Rechts- 
überlieferung und Vorläufern der schriftlichen Rechtsfixierung, 
in Parallele gestellt ^) . Er sucht auf diese Art namentlich die 
Entstehung und literarische Eigenart der vor-exilischen Rechts- 
bücher zu erklären, welche eben aus den öffentlichen Rechtsbe- 
lehrungen dieser »Gesetzessprecher« entstanden seien. Die na- 
mentlich von Puukko eingehend bekämpfte Hypothese ent- 
hält nach zahlreiche;! rechtssoziologischen Analogien einen ge- 
wissen Wahrheitswert. Ueberall entwickelt sich das Recht zu- 
nächst durch Rechtsorakel, Weistümer, Responsen charismatisch 
qualifizierter Träger der Rechtsweisheit. Aber nicht überall 
nehmen diese die sehr spezifische Stellung der nordischen Ge- 
setzessprecher ein, deren Amt — denn das war es — mit der Or- 
ganisation der germanischen Gerichtsgemeinde eng zusammen- 
hing. Die von der jetzigen Redaktion der Tradition sogenannten 
»Richter« hatten offenbar ein untereinander sehr verschiedenes 
Gepräge, waren aber im allgemeinen weit davon entfernt, die 
eigentlichen Träger der Rechtsweisheit zu sein. Die normale 
Rechtsweisung legt die Tradition in die Hände der sekenim 
( Aeltesten) . Das Ordal andererseits und das reguläre Prozeß- 
orakel war Sache der Priester und das letztere wurde, wie 
später zu erwähnen, in älterer Zeit durch rein mechanische Mittel 
(Los) erzielt. Im übrigen aber erwähnt die Tradition sehr ver- 
schiedene Bezeichnungen von Honoratioren, welche innerhalb 
der einzelnen Stämme traditionelle Autorität genossen. Für 
eine charismatisch geübte Rechtsweisung konnte also nur neben 
all diesen Quellen der Rechtsfindung Raum sein. Die Gestalten 
der »Schofetim« nun, welche die heutige Fassung des sog. Richter- 
buchs uns vorführt, sind sehr verschiedener Art. Sieht man von 



1) Stade, Bibl. Theologie des A. T. (1905) S. 285 f. 

*) Klostermann, Der Pentateuch (1907). Eingehend' kritisiert von Puukko. 
Das Deuteronomium S. 176—202. K. sucht durch seine Hypothese den eigen- 
tümlichen schriftstellerischen Charakter des Deuteronomium verständlich zu 
machen. Es sei ein öffentlicher paränetischer Gesetzes v o r t r a g gewesen. 
Der Vergleich der oAuffindungs«- Geschichte mit den »Gesetzen« Numas ist 
kaum sehr fruchtbar zu nennen. 



QA Das antike Judentum. 

denjenigen ab, von denen nur ihre Existenz berichtet ist (Jair,. 
Ebzon, Elon, Abdon), so gilt Simson als ein rein individuell 
seine Fehden ausfechtender Held, Ehud ebenso, nur mit dem 
Unterschied, daß er den Bedrücker Israels erschlägt, Othniel, 
Samgar, Barak, Gideon, Jephtha und v^ohl auch Thola als er- 
folgreiche Heerführer Israels, in Wahrheit offenbar: ihrer eignen 
und benachbarter Stämme. Nur Von einem Teil von ihnen wird, 
und zwar nur ganz allgemein bemerkt, daß sie Israel im Frieden »ge- 
richtet« hätten. Aller Schwerpunkt liegt vielmehr in ihrer Lei- 
stung als »Heilande«, das heißt; Retter aus schwerer Kriegsnot. 
Daneben erscheint in einer als »heiliger Krieg« vorgestellten 
Bundesexekution (Jud. 20, 28) ein Priester aus dem Elidenge- 
schlecht (Pinchas) als Orakelgeber des Heeres. Reiner Priester 
ist Eli. Seine Söhne werden als Priester, aber zugleich als berufene 
Führer des Heerbanns gegen die Philister vorgestellt. Diese 
letztgenannten Traditionen über die Eliden sind äußerst Ver- 
dächtig und spät, die Tradition über Samuel aber, der bald als 
Nabi, bald als Seher, bald als Prediger (i. Sam. 4, i), bald als 
Nasir, bald als Priester, bald endlich als Heerführer behandelt 
wird, ist schlechthin unbrauchbar. Die Zeit, in der diese Dar- 
stellungen redigiert wurden, wußte von den wirklichen Verhältnis- 
sen der Bundeszeit ersichtlich nichts Sicheres mehr. Die zuverläs- 
sigste Quelle: das Deboralied, zeigt die Prophetin neben dem 
führenden naphtalitischen Kriegshelden Barak, der als Führer des 
Heerbanns eine ganze Anzahl mit ihm verbündeter Honoratioren 
der andern Stämme neben sich hat. Nur von Debora und von 
Samuel weiß die Tradition ausdrücklich zu berichten, daß sie 
regelmäßig »Recht gesprochen« hätten, d. h. auf Verlangen Pro- 
zeßorakel gaben. Das gleiche berichtet die heutige Redaktion 
des Hexateuch von Mose. Von ihm und von Josua, außerdem 
nur von Samuel in einem sicher legendären Fall : der Feststellung 
der Königsprärogative nach Sauls Wahl, wird die Schöpfung 
»objektiver« dauernd geltender Rechtsnormen und ihre schrift- 
liche Fixierung berichtet. Für ein kontinuierlich funktionieren- 
des »Gesetzessprechen« nach nordgermanischer Analogie ist 
beiden »Schofetim« jedenfalls kein Raum. Politische Orakel, nicht 
Prozeßorakel, gaben die »Propheten« von der Art der Debora, 
und politisch-militärische Entschließungen, nicht Rechts- 
sprüche oder Weistümer, Waren die spezifische Tätigkeit der 
charismatischen »Schofetim«. Dabei ist durchaus wahrschein- 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jaliwe gc 

lieh, daß beide: bewährte Propheten ebenso wie bewährte 
Kriegshelden, auch im Frieden fi3r die Schlichtung von Streitig- 
keiten in Anspruch genommen wurden und daß die weltlichen 
Kriegshelden diese, wie überall, als Herrenrecht ihrerseits in 
die Hand nahmen, wenn sie da^u gelangt waren, ihre Herrschaft 
soweit zu befestigen, wie etwa Abimelech. Aber selbst die ersten 
Könige galten noch nicht in erster Linie als Träger oder gar 
Schöpfer von Recht, sondern als Kriegsführer. Bei David setzt 
die Tradition (2. Sam. 14, 2 f.) voraus, daß der König sich in eine 
Blutfehde gegebenenfalls einmischt. Aber erst Salomo hat offen- 
bar die Rechtspflege systematisch in die Hand genommen 
(i. Kön. 3, 16 f.) : unter ihm ist von einer von ihm erbauten Gerichts- 
halle die Rede (i. Kön. 7, 7) . Vermutlich wegen dieser Neuerung galt 
er der Nachwelt als Quelle richterlicher Weisheit. Aber von einer 
amtlichen Fürsorge für die Einheitlichkeit des Rechtes hören 
wir auch bei den Königen zunächst nichts und noch unter 
Ahab kann der Hof zwar eine Rechtsbeugung durch Beein- 
flussung der Richter herbeiführen^), aber nicht der König er- 
scheint als Richter. Erst bei Jeremia (21, 12) erscheint der König 
als vormittags zu Gericht sitzend. Aber das Gericht über den 
Propheten selbst (Jer. 26) besteht aus Beamten (Sarim) und 
Aeltesten (Sekenim) mit den Mannen ('am) als Gerichtsumstand 
(kahal ha 'am). 

Die Tradition könnte sich nicht so verhalten, wenn die Rechts- 
schöpfung den Schofetim imd ihren Nachfolgern in der Macht : 
den Königen, als Hauptattribut eigen und die Quelle der jetzt 
vorliegenden Rechtssammlungen gewesen wäre. Die erwähnten 
vereinzelten unklaren Angaben der Tradition sind ersichtlich 
spätere Eintragungen einer Zeil , welche — wie wir sehen werden 
— das »gute alte Recht« und den idealen pazifistischen Fürsten 
der verderbten Gegenwart gegenüberstellte. Auch die Rechts- 
sammlungen selbst müßten anders aussehen, wenn sie einer 
für Israel ursprünglich einheitlichen regelmäßigen amtlichen 
Rechtsweisung entsprungen wären. Dann müßte auch ihre wirk- 
lich dauernde praktische Geltung zweifellos sein. Gerade das 
Gegenteil ist aber zum mindesten für das Schuldsklavenrecht, 



^) Auch Micha (7, 3) eifert dagegen, daß der Richter nach "Willkür der 
Fürsten urteile. 



q5 Das antike Judentum. 

also den praktisch wichtigsten Teil des ganzen Sozialrechts, wie 
wir sahen, sicher. 

Das Recht konnte sich in Israel entwickeln einmal durch 
die Rechtspraxis von Dingstätten, wie in aller Welt. Ein einmal 
ergangener Rechtsspruch galt als Präzedens, von dem ungern 
abgewichen wurde. »Chuk« ^) scheint der alte typische Aus- 
druck für die durch Präzedenzfall entstandene verbind- 
liche Sitte und Rechtsgewohnheit gewesen zu sein (Jud. 11,39). 
Der nach der so entstandenen Sitte Rechtsweisungen gebende 
Führer (im Deboralied auch Kriegsführer) hieß in Altisrael »cho- 
kek« 2) . In den späten Quellen werden gelegentlich synonym damit 
Thora, Gedah, Mischpat gebraucht. Indessen Thora war in der 
präzisen Sprache Orakel und seelsorgerische Belehrung 
durch die Leviten, wie wir sehen werden, Gedah, wie weiterhin 
festzustellen ist, eine durch Beschluß der Heeres Versammlung 
anerkannte Anordnung. Endlich »mischpat« war sowohl 
»Urteil« wie Rechtsnorm, also der am entschiedendsten rein 
juristische dieser Ausdrücke. Soweit es sich um Normen handelt, 
scheint er besonders gern für rational formuliertes Recht ge- 
braucht zu werden^), im Gegensatz zu chuk. Die auf babyloni- 
schem Einfluß beruhenden Bundesbuchnormen sind mischpat, 
nicht chuk^). Aber beide Rechtsquellen hatten gemeinsam, 
daß sie nur schon geltendes oder als geltend vorausgesetztes 
oder fingiertes Recht anwendeten oder feststellten. Für die 
bewußte Neuschaffung von Recht kam in Israel zunächst das 
mündliche Orakel (debar Jahweh oder debar Elohim) in Betracht. 
In die kategorische Form eines solchen Gebotes : »Du sollst . . . « 
kleiden auch die Theologen der späteren Zeit ihre sozialethischen 
Anweisungen. Die zweite Form der bewußten Neuschöpfung, 
Israel eigentümlich, war die feierliche »berith«, stets: nach 



1) Chuk (undChukah) bedeutet außer traditionellem Recht und traditio- 
neller Sitte auch: Naturgesetz (im Hiobbuch und bei Jeremia). Die priesterliche 
Sprache besonders in Lev. und Num. braucht es für die göttliche Ordnung, oft 
mit Adjektiven im Sinn von »ewig«, unabänderlich«. Chuk und thora wird bei 
Arnos (2, 4) und Je?iaja (24, 5) zusammen genannt. 

2) Der Chokek macht falsche Urteile (Chuk) : Jer. lo, i. 

^) In der vorexilischen prophetischen Sprache ist diese Bedeutung 
leidlich rein festgehalten (Amos 6,ii und später oft). 

*) Gelegentlich findet sich neben mischpat und chuk auch »mischmereth« 
(Gen. 26, 5), Das Wort bezeichnet ursprünglich »Geschäft« im Sinn von: zuge- 
wiesene Arbeit und »Ordnung«, entstammt also bürokratischen Vorstellungen. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 07 

vorangegangenem Orakel. Sie wurde natürlich nur in besonders 
wichtigen Fällen, dann aber sowohl für einmalige Maßregeln: 
so die Sklavenfreilassung unter Zedekia, wie für die Anerken- 
nung dauernd geltender Normen verwendet: so kam sie nach 
der Tradition bei Annahme des deuteronomischen Gesetz- 
buchs in Anwendung. Dem Inhalt nach heute durch höchst 
widerspruchsvolle Interpolationen entstellt, ist dessen vermutlich 
echter Kern keinenfalls Produkt einer öffentlichen Gesetzes- 
sprechertätigkeit oder überhaupt von Rechtskundigen. Sondern, 
wie auch die Tradition erkennen läßt, Erzeugnis interner Arbeit 
einer spezifischen Theologen- Schule, deren Charakter 
hier vorerst noch unerörtert bleibt. Wieviel von den aus der 
Rechtsüberlieferung entnommenen Mischpatim, welche es (cap. 
12 — 26) enthält, dem publizierten Kompendium ursprünglich 
angehörten, ist nicht sicher auszumachen. Jedenfalls aber sind 
sie auf stadtstaatlichem Boden gewachsen, mit Theologumena 
durchsetzt und eine stark theologisch geartete Fortbildung der 
im »Bundesbuch« vorliegenden Rechtsnormen. Auch die Misch- 
patim des Bundesbuchs aber könnten nur zum kleinsten Teil 
gemeines Recht des alten Israel darstellen, passen für Viehzüch- 
tergemeinschaften überhaupt nicht, sind auch keineswegs spezifisch 
bäuerliches Recht, sondern — nach Abzug der vermutlich inter- 
polierten Theologumena — ein Kompromiß von Interessen, 
welcher die Entwicklung der typischen antiken Klassengegen- 
sätze voraussetzt. Formell ist die Struktur die, daß einem, wie 
Baentsch und Holzinger mit Recht darlegen, ganz leidlich syste- 
matisch geordneten Kodex von Mischpatim (Ex. 21, i — 22, 16) 
systemlos Einzel-debarim angehängt sind, die teils rechtlichen, 
teils sittlichen, teils kultischen Charakters sind. Materiell ist 
für die Mischpatim der, in hohe Vergangenheit zurückreichende, 
babylonische Einfluß zweifellos. Die formale juristische Technik 
und Präzision ist bei den rein profanen Mischpatim nicht gering, 
bei den debarim teilweise äußerst mangelhaft. Die Redaktion 
der juristischen Bestandteile muß also in den Händen erfahrener 
Rechtspraktiker gelegen haben, und diese können — da der 
König und seine Beamten nicht in Betracht kommen — wohl 
nur in den Kreisen der an der Rechtsfindung beteiligten sekenim, 
einer wichtigen und zur Rechtsbelehrung viel besuchten Gerichts- 
stätte Nordisraels gesucht werden, wie etwa Sichem es war. 
Der Inhalt dieser eigentlichen Rechtsnormen — im Gegensatz 

Max Weber, Religionssoziologie HI. 7 



Qg Das antike Judentum, 

ZU der angehängten und eingefügten Paränese — entstammt 
jedenfalls nicht priesterlicher Rechtsfindung. Inwieweit der im 
Deuteronomium erhobene Anspruch der Priester : an der Rechts- 
findung beteiligt und für zweifelhafte Fälle ausschlaggebend zu 
sein, in Vorexilischer Zeit geltendem Recht entsprach, ist durchaus 
fraglich. In der Königszeit muß im allgemeinen eher mit einem 
Zurücktreten der Bedeutung der alten Prozeßorakel gerechnet 
werden, wie sie auch für Babylonien zu beobachten ist ^). Der 
deuteronomische Anspruch entspricht dem, was in Aegypten 
zur Zeit der Herrschaft der Amon-Priester geltendes Recht war. 
Die offensichtliche Beteiligung der Reflexion über die Gottwohl- 
gefälligkeit und Billigkeit des als geltensollend dargestellten 
Rechts und die Beifügung der debarim bestätigen, daß es sich beim 
Deuteronomium um ein »Rechtsbuch«, also eine private und 
formell unmaßgebliche, aber nach J^vt des Sachsenspiegels 
oder der Sammlung des Manu populär gewordene Arbeit han- 
delte. Welche unter dem Einfluß theologisch interessierter Kreise 
entstand und durch Zusätze erweitert wurde. — Eine gemein- 
same, formell maßgebliche Rechtsweisungsstätte Israels gab es 
in der alten Bundeszeit nach . alledem nicht. Sondern nur die 
intermittierende, verschieden weit reichende Macht der charis- 
matischen Kriegshelden, das Ansehen bewährter Orakelgeber 
und alter Kultstätten des Bundeskriegsgottes (vor allem : Silo) , end- 
lich vielleicht (aber unsicher) auch einige periodische amphiktyo- 
nische Ritualakte, wie möglicherweise jene sichemitische Segens- 
und Fluchzeremonie und die mehrfach (Jud. 21, 19 und i. Sam. i, 3) 
erwähnten jährlichen Jahwefeste in Silo. Formell wurde der 
Bund aktuell nur in Zeiten eines Bundeskriegs. Dann aller- 
dings übte diegedah, wie vornehmlich die ganze Heeresversamm- 
lung ganz Israels genannt wird, Justiz gegen Frevler am Kriegsrecht 
oder an den rituellen und sozialen Geboten Jahwes. Wie der 
Ausdruck gedah für »Anordnung« zeigt, konnten durch sie auch 
genereile Verfügungen getroffen werden. In beiden Fällen be- 
teiligte sich das Heer selbst Wohl, wie meist in solchen Fällen, 
durch Akklamation zu den Vorschlägen der vom Herzog aus 
den Aeltesten der Kontingente bestimmten Kriegsobersten, 
welche vielleicht den gelegentlich vorkommenden Titel »Aelteste 



1) Die altbabylonische Ziviljustiz hatte sich aus der Tempeljustiz entwickelt. 
Darüber und über die Mitwirkung der Priester in neubabylonischer Zeit E, Cuq 
Essay sur l'organis. judic. de laChald6e, Rev. d'Assyr. 7 (igio). 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. gn 

in Israel« führten. Diese werden ihrerseits vorher ein Orakel ein- 
geholt haben. 

Ueber die Verteilung der Beute, namentlich über die 
Teilnahme der Nichtkombattanten daran, bestanden angeblich 
(nach Num. 31, 27) feste Grundsätze, die jedoch in der Erzäh- 
lung von Davids Beuteverteilung (i. Sam. 30, 26) als eine von 
diesem eingeführte Neuerung erscheinen. Der Casus foederis 
eines Bundeskrieges, dessen Heerführer und das Ziel des Krieges 
wurden durchweg charismatisch und prophetisch durch Er- 
weckungen und Orakel Jahwes als des Kriegsherrn des Bundes 
bestimmt. Als eigentlicher Herzog eines Bundeskriegs galt 
Jahwe selbst. Ihm persönlich, nicht nur den Eidgenossen, haben 
die Eidbrüchigen die Hilfe versagt und verfallen daher, wie Jabes, 
der Ausrottung. Ein Bundeskrieg war daher ein heiliger 
Kriegt) oder er konnte es doch jederzeit werden, und wurde 
in Zeiten der Not sicher immer dazu erklärt. Die gedah, das 
versammelte Heer, heißt im Deboralied (Jud. 5, 11) und beim 
heiligen Krieg gegen Benjamin (Jud. 20) ganz einfach die »Man- 
nen Gottes« ('am Jahwe bzw. *am haelohim). Das hatte zunächst 
rituelle Folgen. In der Philisterzeit wurde nach der Samuel- 
tradition das tragbare Feldheiligtum: die »Lade Jahwes« in 
das Heerlager gebracht und nach einem in der Priestertradition 
erhaltenen Spruch der Gott rituell ersucht: sich, sei es aus ihr 
als seinem Behältnis, sei es von ihr als seinem Thronsitz, zu er- 
heben und dem Heer voranzuziehen, nach dem Kampf ebenso: 
wieder Platz zu nehmen. Auch das Ephod, später ein priester- 
liches Bekleidungsstück, erscheint gelegentlich (i. Sam. 14, 3; 
23, 6. 9; 30, 7) im Lager. Durch Verfluchung der Feinde, Orakel 
und Gelübde vor der Schlacht, Segenzauber während der Schlacht 
wurde gesucht, Jahwes Eingreifen zu sichern. Zu den Mitteln 
hierfür gehörten mindestens in Zeiten großer Kriegsnot auch Men- 
schenopfer, wie sie zuletzt noch König Manasse gebracht hat. 
Aber auch abgesehen von jenen besonderen Gelübden, die sich 
in der ganzen Welt verbreitet finden, mußte im heiligen Kriege 
das Heer die vorgeschriebene Askese üben : vor allem Fasten 
und sexuelle Abstinenz. David und seine Gefolgschaft durften, 
nach Annahme der Tradition, vom heiligen Brot essen, wenn 

*) lieber die mit diesem Umstand zusammenhängenden Einzelerschei- 
nungen hat in ausgezeichneter Art Schwally, Semit. Kriegsaltertümer, I (Der 
heilige Krieg im alten Israel, Leipzig 1901) gehandelt. 

7* 



IQQ Das antike Judentum. 

sie sich, als Krieger, sexuell enthalten hatten. Vergebens läßt 
David, als sich Folgen seines Ehebruchs mit Baths ba zeigen, 
deren Mann Uria aus dem Felde kommen, damit er selbst mit seiner 
Frau Umgang pflege und so die Spur verloren gehe: Uria ent- 
hält sich, der militärischen Disziplin gehorchend, des Umgangs. 
Der Bruch der Askese, speziell des Fastens, durch einen Einzel- 
nen bedroht alle mit dem Zorn Jahwes und bedingt daher den 
Tod des Uebertreters : nur durch Opferung eines Ersatzmannes 
wendet das Heer diesen von Sauls Sohn Jonathan ab. 

Mit der Vorbereitung zum Einbruch in Kanaan unter Josua 
wird von einer Tradition auch die universelle Beschneidung 
in Zusammenhang gebracht. Sie war den Israeliten mit den um- 
wohnenden Völkern, mit Ausnahme der von Uebersee einge- 
wanderten Philister, vor allem aber mit den Aegyptern gemein- 
sam, von denen sie, nach Herodot, Syrien und Phönizien ange- 
nommen hatten. Sie ist der einzige vielleicht von Aegypten 
übernommene Bestandteil des israelitischen Ritus. Ihr ursprüng- 
licher Sinn ist bekanntlich Gegenstand ungeschlichteten Streits. 
Vielleicht galt sie in Aegypten anfänglich nicht universell, 
sondern für die Vornehmen ^) und würde dann entweder mit 
der Jünglingsweihe der Krieger oder mit der priesterlichen Novi- 
zenweihe im Zusammenhang stehen. Ihr Vollzug im Kindesalter 
ist sicher erst Produkt späterer Zeit. Auch an Ismael vollzieht 
Abraham sie im 13. Jahre ^). Die ätiologische Sage von Moses 
und Zippora im Exodus zeigt andererseits, daß. sie jedenfalls 
auch als gegen dämonische Einflüsse beim geschlechtlichen 
Verkehr gerichtet galt. Inwieweit die in der rabbinischen Tra- 
dition sich öfter findende Beziehung zu der Verheißung reich- 
licher Nachkommenschaft alt ist, steht durchaus dahin. Dagegen 
zeigt sich, daß in der friedlichen nachexilischen Zeit ihre Un- 
entbehrlichkeit für Proselyten wenigstens nicht absolut fest- 
stand. In älterer vorexilischer Zeit waren, was wohl zu beachten 
ist, die nicht wehrpflichtigen gerim — und das war die gesamte 

^) Doch ist gerade neuerdings Gunkel mit starken Gründen gegen Reitzen- 
stein für die Universalität der Beschneidung in Aegypten eingetreten (Archiv 
f. Pap. Forschung II, i S. 13 f.). Die späte Notiz des Origenes, wonach die Priester 
die Hieroglyphen nur an Baschnittene hätten lehren dürfen, ist wohl nicht ver- 
wertbar. Die Notiz Jos. 5, 8 ergibt vielmehr klar, daß dem Verfasser die Be- 
schneidung eine Angelegenheit des Heeres war: um dem Hohn der Aegypter 
zu entgehen, habe Josua sie vollzogen. 

*) Die Beschneidung wurde in Aegypten nach den Denkmälern nicht im 
Kindes-, sondern im Knabenalter vorgenommen. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. iqj 

nicht bodenständige Bevölkerung des Landes — auch der Be- 
schneidung jiicbt unterworfen. Dies könnte als ein Haupt- 
argument für deren Herkunft aus der Kriegeraskese sprechen, 
welche das Wahrscheinlichste bleibt. Andererseits aber soll 
jedes Mitglied des Hausstandes, nach einer Bestimmung von 
allerdings unbestimmtem Alter ^) auch der Sklave, beschnit- 
ten werden, und dies gilt (Ex. 12, 48) als Voraussetzung der Teil- 
nahme am häuslichen Passahmahl. Die Spuren der Herkunft 
bleiben also etwas vieldeutig. Daraus, daß der Unbeschnittene 
('arel) später in einen besonderen Hades gelangt (Hes. 31 18; 
32, 18) ist auch nichts Sicheres zu entnehmen ^). Jedenfalls galt 
der fremde Unbeschnittene in spezifischem Sinn als ritueller 
Barbar und Vorhäute der Feinde wie in Aegypten nach Art 
der indianischen Skalpe als Trophäen. Das weitaus Wahrschein- 
lichste ist alles in allem, daß sie ursprünglich mit der Krieger- 
askese und Jünglings. veihe der Jungmannschaft irgendwie zu- 
sammenhängt. Ob außerdem etwa mit irgendwelcher dabei 
im Ursprungsland üblicher phallischen Orgiastik, bleibt wohl 
für immer im Dunkeln ^) . Hygienisch rationalistische Deutungen, 
wie sie noch immer vorkommen, sind jedenfalls hier wie meist 
ganz besonders unwahrscheinlich. 

Neben die Maßregeln zur Heiligung des Heeres trat nun 
im heiligen Krieg das rituelle Tabu für die Beute: deren Weihung 
an den Kriegsgott des Bundes, der C h e r e m , der zur Zeit der 
nachexilischen Umwandlung in eine befriedete konfessionelle 
Gemeinde als Exkommunikation inkorrekt lebender Gemeinde- 
genossen fortlebte. Reste privater Tabuierung scheinen sich 
auch in Israel zu finden. Die Tabuierung und Opferung der 
ganzen oder eines Teils der lebenden und toten Beute an den 

^) Die Sklavenbeschneidung war sicherlich eine Neuerung, was auch in 
der späten Erzählung vom Bunde mit Abraham (Gen. 17, 12) deutlich erkenn- 
bar ist. 

"j Ohne Motivierung, als Bundeszeichen und als im Kindesalter vorzu- 
nehmen, wird die Beschneidung von den pazifistischen Erzväterlegenden durch 
einfachen Befehl Gottes an Abraham eingeführt. 

^) Die Möglichkeit, daß das Passah ursprünglich eine Fleischorgie beduini- 
scher Krieger gewesen sei, ist zu unsicher, um für die Deutung in Betracht 
zu kommen. Natürlich wäre es an sich wohl denkbar, daß die Umwandlung 
in ein häusliches Fest erst Folge der früher geschilderten Zersplitterung der 
Stämme der Viehzüchter mit steigender Siedelung gewesen sei. (Aehnlich E. 
Meyer, Die Israeliten pp. S. 38 f.) Aber die Bestreichung der Pfosten mit Blut 
und das Verbot des Blutgenusses scheinen zu zeigen, daß die Fleischorgiastik 
schon in älterer Zeit beseitigt war, wenn sie bestand. 



I02 I^^s antike Judentum. 

Gott aber war sehr universell verbreitet und namentlich in Aegyp- 
ten bekannt, wo der König kraft ritueller Pflicht die Gefangenen 
abschlachtete. Die Feinde galten hier wie dort als Gottlose: 
von ritterlichem Empfinden findet sich in keinem Von beiden 
Fällen eine Spur. Der Cherem im Kriege konnte verschieden 
weit gehen, und jedenfalls zeigen die Regeln über die Beute- 
teilung, daß die Tabuierung der gesamten Beute: Männer, 
Weiber, Kinder, Vieh, Häuser, Hausrat nicht die Regel war. 
Zum Teil wurden nur die erwachsenen Männer: »Alles was an 
die Wand pißt«, oder wohl auch nur die Fürsten und Hono- 
ratioren, als Opfer geschlachtet. Außerhalb des heiligen Krieges 
unterschied, wie der Islam, so auch das altisraelitische Kriegs- 
recht zwischen Feinden, die sich freiwillig unterwarfen und sol- 
chen, die im Kampf verharrten und beließ den ersteren das 
Leben (Deut. 20, 11). Danach ist auch gehandelt worden, und 
zwar innerhalb sowohl wie außerhalb des kanaanäischen Gebiets. 
Erst die prophetisch beeinflußte Theorie Von der spezifischen 
Heiligkeit des von Gott verheißenen Landes, wie sie in Elias 
Zeit zuerst hervortritt, verlangte die absolute Reinigung dieses 
Gebiets von Götzendienern (Deut. 7, 2. 3). Und nur die Theorie 
der Kriegsprophet ie, dann des Exils und die Entwicklung des 
Judentums zur Konfession neigte sich dem fanatischen Grund- 
satz zu, daß man den Landesfeind schlechthin auszurotten habe^). 
Abgesehen davon, daß bei weitem nicht alle Kriege, sondern 
nur die des Bundes als solchem, und vielleicht auch sie nicht 
immer, als heilige Kriege galten, zeigt der Gegensatz im Ver- 
halten Sauls gegen die Anforderungen, welche die Tradition 
dem Samuel in den Mund legt, die relative Jugend der letzten 
Konsequenzen des Cherem. Diese wurden nun aber mit rück- 
sichtloser Schärfe auch in der Gestaltung der Ueberlieferung 
durchgeführt und dieses wesentlich theoretische blutige Kriegs- 
recht brachte jene eigentümliche Verbindung einer fast wol- 
lüstigen Grausamkeitsphantasie mit den Geboten der Milde 
gegen die Schwachen und Metöken hervor, welche manchen 
Partien der heiligen Schriften ihr Gepräge gibt. 

In Verbindung mit der allgemeinen Kriegeraskese kennt die 
israelitische Kriegsführung auch die Erscheinungen der Krieger- 

^) Ein Widerspruch gegen die humanen fremdenrechtiichen Bestimmungen 
der älteren Rechtssammlung ist dies natürlich nicht, denn diese betreffen den 
ger, nicht aber den ganz Landfremden. Jene rituell geschiedenen Metöken 
sollte es aber eben jetzt gar nicht mehr geben. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 103 

ekstase in ihren beiden auch sonst verbreiteten Formen. 
Entweder als Gemeinschaftsekstase, wie sie der Kriegstanz 
und die Fleisch- oder Alkoholorgie der Krieger erzeugen. Davon 
finden sich einige Spuren in der Tradition, deren deutlichste 
das den Philistern unheimliche Kriegsgeschrei (Teru'ah i. Sam. 
4, 5) der Israeliten nach dem Eintreffen der Lade Jahwes im 
Kriegslager ist (vermutlich doch : ein Kriegstanz um diese) und 
das gelegentlich (i. Sam. 14, 32) erwähnte Essen rohen Fleischs 
und Bluts (entgegen also dem normalen Ritual) nach der sieg- 
reichen Schlacht. Oder als individuelle charismatische Helden- 
ekstase, wie sie sich sehr universell verbreitet bei den Helden 
vom Typus des Tydeus oder Cuchullin oder der »Amok-Läufer« 
und in typischer Art vor allem bei den nordischen »Berserkern« 
findet, deren Ekstase sie in einem Rausch von tollwutartigem 
Blutdurst sich in die Mitte der Feinde stürzen und halb besin- 
nungslos abschlachten läßt, was um sie ist^). Ein typischer 
Berserker dieser Art ist der Simson der Sage, einerlei ob er sei- 
nem Ursprung nach, wie der Name (Schamasch) nahelegt, aus 
einem Sonnenmythos stammt. Wenn der Geist Jahwes über ihn 
kommt, so zerreißt er Löwen, steckt Felder in Brand, reißt 
Häuser ein, schlägt mit beliebigen Werkzeugen beliebige Massen 
von Menschen tot und verübt andere Akte wilder Kriegswut. 
Er steht sicher als Vertreter eines Typus in der Tradition. Zwi- 
schen dem als ekstatischer Berserker auftretenden Einzelhelden 
und der nur akuten Gemeinschaftsekstase des Kriegstanzes 
in der Mitte steht das asketische Training einer berufsmäßigen 
Kriegerschaft zur Kriegsekstase. Eine solche ist in Rudimenten 
wohl in den »Nasiräern« zu finden, den »Abgesonderten« 2), 
ursprünglich wohl sicher asketisch geschulten Kriegsekstatikern, 
welche — das einzig sicher Ueberlieferte — ihr Haar ungeschoren 
ließen und sich des Alkohols, ursprünglich wohl auch des 
Sexualverkehrs, enthielten^). Auch Simson galt als solcher 
und ging in der ursprünglichen Legende wohl deshalb zugrunde, 

^) Man unterhielt in Konstantinopel noch in später Zeit einige dieser nor- 
dischen Wilden, etwa so, wie man früher Kriegselefanten hielt. Die Frage, ob 
die Kriegsekstase bei den Berserkern planvoll durch Vergiftung herbeigeführt 
worden sei, wird jetzt meist verneint. 

2) Der Talmud zeigt, daß Nasiroth und Perischot (wovon »Pharisäer«) 
damals dem Begriff nach identisch waren. 

^) Daß Unterlassung der Haarschur und Alkoholabstinenz zwei ver- 
schiedene Arten von Kriegeraskese repräsentiert hätten, wie teilweise (Kautzsch) 
angenommen wird, scheint nicht sicher. 



J04 ^^s antike Judentum. 

weil er sich zum Bruch des sexuellen Tabu hatte verführen las- 
sen. Die Nasiräer als Kern des Heeres finden sich in dem zwei- 
fellos alten Segensspruch des Mosessegens über Joseph (Deut. 
33, i6), und das »langwallende Haar« (?) der Mannen ('am), 
die sich zum Kriege weihten (hithnadeb), erscheint im An- 
fang des Deboraliedes. In der späteren pazifistischen Ent- 
wicklung ist der Nasiräat zu einer Kasteiungsaskese kraft 
Gelübdes mit rituell exemplarischer Lebensführung, vor allen 
mit Enthaltung Von Verunreinigung, geworden, — was er ur- 
sprünglich sicher nicht War, denn der Simson der Sage rührt 
Aas (des Löwen) an, gilt aber als Nasir. Das überlieferte Na- 
siräer-Ritual (Num. 6) hat schon diesen Charakter. Ursprünglich 
war, neben der magischen Vorbereitung für die Ekstase, wohl 
gerade die Erhaltung der physischen Vollkraft der Zweck jener 
Vorschriften. Graf Baudissins Hypothese, daß der in den 
Rechtsbüchern durch eine Ablösungsgebühr erseir/te alte An- 
spruch Jahwes auf alle menschliche Erstgeburt ursprünglich 
die Verpflichtung der Eidgenossen bedeutet habe, ihm den Ael- 
testen als nasiräischen Berufskrieger zu weihen, — womit man 
dann noch die Vorschrift des doppelten Erbanteils für den Ael- 
testen, um ihn ökonomisch »abkömmlich« zu machen, kombi- 
nieren könnte, -- bleibt eine ansprechende, aber nicht sicher 
zu beweisende Vermutung, für welche vor allem der enge Zu- 
sammenhang zwischen den »Nasiräern« und »Erstgeborenen« 
im Mosessegen für Joseph (Deut. 33, 16. 17) sprechen könnte. 
Jedenfalls macht es die Erwähnung der Nasiräer in beiden 
Segensprüchen über Joseph wahrscheinlich, daß in diesem 
Stamm zur Zeit dieser Sprüche ein Kern von jahwistischen 
Glaubenskämpfern, eine Art jahwistischer Kriegsorden also 
(wenn man den Ausdruck zulassen will), der Träger der Kampf- 
kraft gewesen ist. Näheres zu wissen ist unmöglich. Ebenso 
können wir nur sehr undeutlich die Beziehungen des alten Nasi- 
räats zu einer andern aus der Zeit des alten Bauernheerbanns 
herrührenden Erscheinung erkennen : den N e b i j i m ^) . Beide 

^) Für die Etymologie pflegt man das arabische naba': verkünden und 
den babylonischen Nabu, den Schreiber und Künder der Beschlüsse des Götter- 
rats, heranzuziehen. Vgl. die Badeutung des Berges »Nebo«, dessen Name wohl 
mit Nabu zusammenhängt. Mose sowohl wie Elia werden auf ihm bzw. in seiner 
Nachbarschaft von Jahwe fortgerafft. Ueber die Prophetien der Zeit vor den 
Schriftpropheten jetzt zu vgl. S e 1 1 i n , Der alttestamentliche Prophetismus, 
Leipz. 1912, S. 197 ff.. i«nd G. H Öls eher. Die Propheten (1914). Vgl. Absch. II. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 105 

hatten enge Berührungen. Samuel wird in der Tradition von 
den Eltern in einer Art zum Jahwedienst geweiht, die dem Nasiräat 
entspricht und gilt einer allerdings fragwürdigen Ueber- 
lieferung als Kriegsheld gegen die Philister. Andererseits 
aber gilt er auch als Nabi und Haupt einer Nebijim-Schule. 
Der Nasir, der Kriegsekstatiker stand, wie immer man diese 
Tradition bewertet, in jedem Fall dem Nabi,. dem magischen 
Ekstatiker, nahe. Daß Nasir und Nabi ineinander übergehen, 
entspricht auch durchaus dem sonst bekannten Wesen Von 
Glaubenskämpferorganisationen. 

Die »Nebijim« sind in keiner Art eine Israel oder 
Vorderasien allein eigentümliche Erscheinung. Daß weder 
in Aegypten (vor der Ptolemäerzeit) noch in Mesopotamien 
die Existenz ähnlicher Formen der Ekstase bezeugt ist, son- 
dern nur für Phönizien, hat sicherlich seinen Grund lediglich 
in der Diskreditierung der orgiastischen Kulte und der büro- 
kratischen Reglementierung und Verpfründung der Mantik 
schon in der Frühzeit der Großkönigtümer, wie in China. »Pro- 
pheten« heißen in Aegypten einfach die Irhaber bestimmter Arten 
von Tempelpfründen. In Israel aber wie in Phönizien und 
Hellas blieb, wie in Indien, die prophetische Ekstase infolge 
des Fehlens der Bürokrat isierung eine lebendige Macht, und 
in Israel insbesondere stand sie in der Zeit der Befreiungskriege 
als Massenekstase in Verbindung mit der nationalen Bewegung. 
Die israelitischen Nebijim unterschieden sich im Wesen offen- 
bar nicht von den schulmäßigen Berufsekstatikern, die wir über 
i die ganze Erde hin verbreitet finden. Ihre Rekrutierung erfolgte 
nach persönlichem Charisma und War, wie die geringschätzige 
Behandlung durch die spätere Tradition erkennen läßt, stark 
plebejisch. Sie tätowierten sich offenbar (i. Kön. 20, 41), ähn- 
lich den indischen Mendikanten, an der Stirn und trugen eine 
Tracht, zu Welcher vor allem eine besondere Art von Mantel 
gehörte, durch dessen magisch wirkendes Ueberwerfen, scheint 
es, das Schulhaupt (der »Vater«) seine Jünger oder Nachfolger 
designierte. Sie trieben gemeinsarn ihre Uebungen in besonderen 
Behausungen, anscheinend zuweilen auf Bergen (so dem Kar- 
mel) ; doch werden auch in einigen israelitischen Orten 
(Gibea, Rama, Gilgal, Bethel, Jericho) »Nebijim« erwähnt. 
Dauernde Askese oder Familienlosigkeit werden für sie nicht 
überliefert (2. Kön. 4, i). Musik und Tanz gehörten hier wie 



Io6 Das antike Judentum. 

sonst ZU den Mitteln der Erzeugung der Ekstase (2. Kön. 3, 15). 
Die Nebijim des phönikischen Baal, welche unter der Omriden- 
Dynastie in Nordisrael Eingang fanden, verwendeten einen 
Hinktanz um den Altar mit orgiastischer Selbstverwundung 
als Regenzauber. Selbst Verwundung und auch (i. Kön. 20, 35 f.) 
gegenseitige Verwundung gehörten neben der Erzeugung kata- 
leptischer Zustände und Irrereden auch zu den Praktiken der 
Jahwe-Nebijim, ohne daß wir über die Einzelheiten Genaueres 
wüßten. Der Zweck war der Erwerb magischer Kräfte. Die 
Mirakel, Welche (2. Kön. 4, i f.; 4, 8 f.; 4, 18 f.; 4, 38 f.; 4, 42 f.; 
6. I f. ; 8, I f.) von dem letzten Meister der Zunft, Elisa, erzählt 
werden, tragen durchaus das typische Gepräge der berufsmäßigen 
Zauberei, wie sie in indischen und andern Magierlegenden sich 
finden. . Und wie alle solche ekstatischen Zauberer wurden — 
wie jene Zaubergeschichten (und die von Elia überlieferten) 
erkennen lassen — Nebijim teils als Medizinmänner, teils als 
Regenzauberer in Anspruch genommen, teils aber traten sie 
wie die indischen Naga und die ihnen am ehesten vergleichbaren 
Derwische, als Feldkapläne und wohl auch direkt als Glaubens- 
kämpfer in Aktion. Als Kriegspropheten traten die Jahwe- 
Nebijim in Nordisrael beim Beginn der Nationalkriege auf, vor 
allem in den Befreiungskämpfen gegen die unbeschnittenen 
Philister, die ja recht eigentlich Religionskriege waren. Aber 
wohl damals nicht zum erstenmal, sondern in allen eigentlichen 
Befreiungskriegen — deren erster der Deborakrieg war — ist 
offenbar auch die ekstatische Prophetie hervorgetreten. Sie 
hatte zunächst nichts mit irgendeiner »Weissagung« zu tun 
(das Orakel war ja zu Gideons Zeit reines Losorakel), sondern 
ihr Werk war, wie bei Debora, der »Mutter Israels« Aufruf zum 
Glaubenskampf, Verheißung des Sieges und ekstatischer Sieges- 
zauber. Daß freilich diese ekstatische Kriegsprophetie Einzel- 
ner mit der späteren schulmäßigen Nabi-Ekstase in direkter 
Verbindung stand, ist nicht sicher erweislich: das Deboralied 
und das Richterbuch kennt die letztere nicht. 

Aber Beziehungen bestanden wohl sicher. Denn die Kriegs- 
ekstase war keineswegs auf die individuelle Ekstase der charis- 
matischen Berserker und Kriegspropheten der früheren und 
die Massenekstase der Derwischbanden der späteren Zeit des 
bäuerlichen Heeres beschränkt. Sondern es finden sich überall die 
Verbindungsglieder. Nicht nur wird von den charismatischen 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 107 

Kriegsführem der sogen. Richterzeit sicher ein erhebUcher 
Teil, wenn nicht alle, den Charakter von Kriegsek^tatikern 
gehabt haben, sondern vor allem auch von dem ersten König 
Israels ist dies ausdrücklich überliefert. Und zwar im Zusamen- 
hang mit Beziehungen zu den Nebijim. Nach einer Tradition, 
die den Sachverhalt nicht mehr verstand, gerät Saul angeb- 
lich »zufällig« nach seiner den »Geist Jahwes« vermittelnden 
Salbung unmittelbar vor seinem öffentlichen Auftreten als 
König in eine Gesellschaft Von Nebijim hinein und wird selbst 
von der Nabi-Ekstase erfaßt (i. Sam. lo). Aber auch später, 
noch während seines Kampfs gegen David, erfaßt ihn (i. Sam. 19, 
24) bei einem wiederum angeblich zufälligen Besuch in Samuels 
Nabischulen, die Ekstase, so daß er nackt umhergeht, irre redet 
und einen ganzen Tag in Ohnmacht ist. In einem von Jahwe ge- 
sandten heiligen Wutanfall zerstückt er bei der Nachricht von 
den Kapitulationsverhandlungen von Jabes den Ochsen und ruft 
ganz Israel unter religiösem Fluch gegen die Säumigen zum Be- 
freiungskampf auf. Seine Anfälle von Wut gegen David wertete 
die davididische Tradition als Folge eines bösen, aber ebenfalls 
von Jahwe stammenden, Geistes. Er war offenbar ein kriegerischer 
Ekstatiker wie Muhammed. Aber ebenso wie Saul weilt auch 
David in Samuels Nabiwohnungen. Er tanzt vor der Bun- 
deslade, als sie im Triumph eingebracht wird. Wie die Beziehung 
im einzelnen ausgesehen hat, ist aus solchen Nachrichten nicht 
mehr feststellbar, aber sie bestand. 

Wie die Ekstasen Sauls, so wird aber von der späteren Tra- 
dition auch dieser ekstatische Akt Davids halb schonend ent- 
schuldigt. Ihr erschienen diese Züge als unköniglich. Michal, 
Davids Weib, spricht es ausdrücklich aus, daß ein König sich 
nicht benehmen dürfe »wie ein Plebejer«, und der Spruch: »Wie 
kommt Saul unter die Nebijim ? wer ist ihr (der Nebijim) Vater ?« 
drückt das genau Entsprechende aus : die Verachtung dieser wür- 
delosen Plebs. Einerseits die noch zu erörternde veränderte 
Stellung der literarisch gebildeten Schichten der späteren Königs- 
zeit zu den alten Ekstatikern spricht dabei mit. Andererseits 
die inzwischen veränderte Stellung dieser Derwische infolge 
der seit Davids Stadtresidenz, endgültig aber seit Salomo, durch- 
aus veränderten Struktur des Königtums. Vor seiner Etablie- 
rung als Stadtkönig war David ein charismatischer Fürst im 
alten Sinn, den der Erfolg allein als Gottesgesalbten legitimierte. 



I08 ^^s antike Judentum. 

Als daher die Amalekiter die Herden und Weiber seiner Gefolg- 
schaft geraubt haben, gerät er in Gefahr, von dieser kurzerhand 
als dafür verantwortlich erschlagen zu Werden. Anders wurde 
das mit der endgültigen Begründung der erbcharismatischen 
stadtsässigen Monarchie und der Aenderung der Heeres- 
verfassung, welche auf diese folgte. Salomo importierte Rosse 
und Wagen aus Aegypten und schuf damit das Ritterheer. Die 
königliche Menage bestand mindestens für die Leibtruppen 
und einen Teil, wenn nicht alle, Wagenkämpfer (i. Kön. lo, 26), 
die unter Salomo als in besondern »Wagenstädten« untergebracht 
auftreten. Seitdem vermutlich heißt in der Redaktion der Tra- 
dition das »Heer«, z. B. das Wagenheer des Pharao, einfach 
dessen »Vermögen« (chail), der königliche Oberst darüber der 
»sar chail im«. Dazu traten leiturgiepf lichtige Königshandwerker 
und Untertanenfronden für die Festungs-, Palast- und Tempel- 
bauten und auch für die Bestellung des sich ausdehnenden Königs- 
landes, königliche Beamte mit Pfründen und Landlehen als 
Offiziere und wenigstens in den Residenzen auch als Richter, 
ein königlicher Drillmeister für die Heeresmannschaft, ein Kron- 
schatz als Machtmittel und für Spenden an die Getreuen, zu 
seiner Speisung Eigenhandel des Königs auf dem Roten Meer 
und Abgaben der unterworfenen Fremdgebiete, aber auch regel- 
mäßige Naturalabgaben der in 12 Bezirke eingeteilten Unter- 
tanen zur monatlich reihumgehenden Versorgung der könig- 
lichen Tafel, schließlich auch Arbeitsfronden nach ägyptischer 
Art. Ein regulärer Harem, Verschwägerungen und Bündnisse 
mit den Herrschern der großen Mächte, vor allem Aegyptens 
und Phöniziens, um Weltpolitik treiben zu können, im Gefolge 
davon Import fremder Kulte, teils nur in der Form von Hof- 
kapellen für die fremden Prinzessinnen, teils aber auch durch 
Einfügung der fremden Götter in die eigenen Kulte, waren die 
sofort eintretenden Konsequenzen der Königsmacht. Das König- 
tum gewann so die bei den großen Kriegsmächten des Orients 
typischen Züge. Die königlichen Schreiber, der Kanzler, der 
Majordomus, der Rentmeister und der typisch ägyptische Rang- 
titel »Freund des Königs« (re'eh hamelech) treten auf. Auch 
weltliche Stellen sind mit Priestern oder Priestersöhnen, 
als den Schreibkundigen, besetzt (i. Kön. 4, i f .) und das be- 
deutete hier, wie überall, eine Steigerung der Macht der schul- 
mäßig gebildeten Priester an Stelle der charismatischen Ekstatiker. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. JOQ 

Aber dazu trat noch anderes. Aus der lockeren Eidgenossen- 
schaft von Bauern, Hirtensippen und kleinen Bergstädten ver- 
suchte durch alle jene Mittel Salomo ein straff organisiertes 
politisches Gebilde zu schaffen. Zwölf geographische könig- 
liche Verwaltungsbezirke traten an die Stelle der durch den 
Jahwebund vereinigten Stämme: diese wurden jetzt Phylen, 
wie sie in allen antiken Stadtstaaten für die Repartierung der 
Staatslasten bestanden. Der größte Teil des Herrenstammes 
Juda scheint als Hausmacht eximiert gewesen zu sein, wie in 
den meisten monarchischen Staatenbildungen. Im übrigen 
knüpfte die Gliederung wohl meist an die Grenzen der alten 
Stämme an. Die Teilung Josephs in Ephraim und die beiden 
Manasse hängt vielleicht damit zusammen. Die Stereotypie- 
rung der 12 Stämme Israels erhielt wohl erst dadurch ihren Ab- 
schluß. Der wiederholte Abfall der Nordstämme änderte nach 
der Gründung von Samaria gar nichts daran, daß beide Reiche 
seitdem diesen Charakter behielten. Damit aber und vor allem 
mit dem steigenden Gewicht des Wagenkämpferheeres mußten der 
alte ekstatische Heldencharismatismus ebenso wie der alte 
Bundesheerbann an Bedeutung schwinden. Das stehende Heer: 
die königlichen Leibgarden und Soldtruppen, gewannen auf Ko- 
sten des alten bäuerlichen Aufgebots zunehmende Bedeutung. 
Die alten Gibborim waren wohl nur die panhopliefähige »classis« 
(römisch gesprochen) des Eidgenossenheeres gewesen. Mit 
der nunmehr steigenden Kostspieligkeit der Ausrüstung aber 
wurden sie eine Ritterschaft, zu deren Gunsten der Heerbann 
der Gemeinfreien zunehmend zurücktrat. Die Grundlage der 
königlichen Heeresmacht bildeten in zunehmendem Umfang 
die Magazine und Arsenale, welche namentlich für Hiskia (2.Chron. 
32, 28) erwähnt werden. Damit trat jene Entmilitarisie- 
r u n g der bäuerlichen Schichten ein, von der schon gesprochen 
wurde. Der durch die Stadtentwicklung eingetretene Zustand 
verhielt sich an sich zu dem der alten israelitischen Eidgenossen- 
schaft etwa so wie die Hegemonie der »Großmächtigen Herren 
von Bern« zu dem ursprünglichen Bauernbund der Schweizer 
Urkantone. Wesentlich verschärfend aber trat dabei in Israel 
hinzu die Herrschaft des Fronkönigtums. Man wußte sehr gut, 
daß der alte Bund und sein Heer sozial anders ausgesehen hatten 
und als etwas Neues wurden die Steuern und Königsfronden der 
freien Israeliten bitter empfunden. 



j jQ Das antike Judentum. 

Die alten Vorkämpfer der Freiheit, die Nebijim, wurden von 
der eingetretenen Aenderung stark betroffen. Sie waren die geist- 
lichen Lenker der alten Bauernaufgebote gewesen. Mirjam, 
Debora, nach der späteren (fragwürdigen) Tradition auch Samuel, 
die alten Berserker-Helden und die Banden der Derwische 
galten der populären Erinnerung als die vom »Geist« des Bundes- 
kriegsgotts ergriffenen Träger der echten frommen Heldenge- 
sinnung. Der Feind waren die wagenkämpfenden Ritter gewesen 
— ägyptische, kanaanäische und philistäische — , gegen welche 
Jahwe durch die Erweckung der Helden- und Prophetenekstase 
dem Bauernheer den Sieg verliehen hatte. Jetzt aber wurde das 
Heer der eigenen Könige selbst ein Aufgebot geschulter Wagen- 
kämpfender Ritter und fremdstämmiger Söldlinge, in welchen 
für die Nebijim und Nasiräer kein Platz mehr war. Auch die 
Nabi-Ekstase und die Nasiräer - Askese wurden also — dies 
war ein religionsgeschichtlich sehr wichtiger Zug dieser inner- 
politischen Entwicklung — entmilitarisiert. Wir sahen 
schon, wie der Degout der höfischen Gesellschaft gegen Davids 
ekstatischen Tanz der Michal in den 'Mund gelegt wurde. Einen 
»Verrückten« nennt ein Offizier Jehus jenen Nabi, der von dem 
Haupt der Jahwe-Nebijim, Elisa, geschickt wurde, um dem 
Feldherm die Salbung zum Gegenkönig anzubieten. Bei dieser 
von den Rechabiten unterstützten jahwistischen Revolte Jehus 
gegen die Omridendynastie traten unter der Führung des Elisa 
auch die von ihm geführten ekstatischen Nebijim noch ein- 
mal als politischer Faktor hervor. Es fällt aber auf, daß in den 
Berichten über die Nebijim Elisas die ekstatischen Erschei- 
nungen wesentlich temperierter erscheinen als in der Saul- 
und Samuel-Tradition: nicht vagierende, dionysisch ra-ende 
Banden, sondern durch Musik zur Ekstase angeregte seßhafte 
Schulen sind ihre Träger. Und es ist überhaupt das letzte 
Mal, daß wir in dieser Art von ihnen als einem politischen 
Faktor hören. Die nächste Erwähnung ist eine negative: der 
Prophet Amos verwahrt sich unter Jerobeam H. dagegen, 
ein »Nabi« zu sein. Damit war offenbar gemeint: ein berufsmäßig 
geschulter Ekstatiker, der daraus ein Gewerbe macht. Denn 
an anderen Stellen braucht auch Amos den Namen Nabi als 
Ehrentitel. Aber immer wieder kehrt bei den Schriftpropheten 
die Klage über die Lügenhaftigkeit und Verderbnis der Nebijim. 
Damit sind stets B e r u f s ekstatiker gemeint. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. i i i 

Daß die berufsmäßige Nabi-Ekstase nur teilweise politisch 
orientiert, im übrigen aber ein einfacher Erwerb als Magier 
war, geht aus den Quellen deutlich hervor. Einen national- 
israelitischen Charakter hatten offenbar diese freien Nebijim 
nicht. Sie stellen ihre Dienste unter Umständen auch Nicht- 
israeliten zur Verfügung. Elisa geht nach Damaskus und der 
Feind Ahabs, König Benhadad, läßt ihn konsultieren. Auch 
seinem am Aussatz erkrankten Feldhauptmann gibt er ein magi- 
sches Heilmittel an, durch welches dieser zum Jahwe- Verehrer 
bekehrt wird. Er verkündet dem Feldherren des Damaskener- 
königs, Hasael, dem späteren Todfeinde Israels, seine Bestim- 
mung zur Krone des Aramäerreichs. Ebenso steht er auch dem 
eigenen König auf Verlangen als ekstatischer Zauberer im 
Moabiterkrieg zur Verfügung. Aber in festem Dienst steht er 
nicht : er gilt der Tradition als Leiter einer Gemeinschaft freier 
Nebijim. Die im Königsdienst stehenden Nebijim waren inPhö- 
nizien alt. König Ahab hatte Baal-Nebijim seiner phönikischen 
Frau in seinen Diensten, aber, da er seine Kinder jahwistisch 
benannte, sicher auch Jahwe-Nebijim. Beide in der von jeher 
in Syrien typischen Art : als Pfründner, die an der königlichen Talel 
lebten. Offenbar gab es aber damals schon eine Kategorie von 
Nebijim, welche jede Verwertung des ekstatischen Charisma 
zu irgendwelchen Erwerbszwecken perhor res zierte. Dieser Stand- 
punkt wird, mit fraglichem Recht, dem Elisa zugeschrieben: 
Er schlägt den Schüler, der Entgelt nimmt, mit Aussatz. Das 
entspricht dem, was wir bei den Intellektuellenschichten auch 
anderer Länder, bis zu den hellenischen Philosophen, als Gebot der 
Standesehre wiederfinden und diesen Anschauungen entsprang 
auch die Ablehnung des Nabi-Titels durch Arnos. Sowohl jene 
berufsmäßigen Königstiebijim wie auch diese Schicht von freien 
Nebijim aber, welche sich als Hüter der reinen Jahwe-Tradition 
fühlten, sahen sich, da ihre unmittelbar militärische Bedeutung 
als Glaubenskämpfer seit der Wagenkampftechnik fortfiel und 
nur, für die ersteren, eine Art magische Feldkaplanschaft blieb, 
jetzt darauf hingewiesen, vor allem die andere, solchen Ekstatikern 
eigene Gabe zu pflegen : die ekstatische Weissagung. 

Die Beziehung der Nabi-Ekstase zur Weissagung ist zweifellos 
alt, wie schon der Zusammenhang des (nicht hebräischen) Wortes 
*Nabi« mit dem Namen des babylonischen Orakeigotts nahelegt. 
Daß die phönizischen Stadtkönige schon der Ramessidenzeit 



112 l)as antike Judentum. 

sich Ekstatiker als Propheten hielten und nach deren Weisungen 
ebenso handelten, wie die mesopotamischen Könige nach den 
Orakeln der Tempelpriester, zeiptdie Reisebeschreibung des ägyp- 
tischen Schreibers und Abgesandten des Amonpriesters Wen 
Amon, aus der Zeit etwa des Deboraliedes, für Byblos. Einer 
der Propheten des Königs gibt in der Ekstase ein Orakel, welches 
die gute Behandlung des Gastes empfiehlt und danach wird 
gehandelt. Die alten charismatischen Kriegsfürsten Israels 
hatten entweder ihrerseits den Gott direkt um ein Omen gebeten 
oder ihre Entscheidung an ein bestimmtes Zeichen geknüpft: 
so, nach der Tradition, Gideon dreimal nacheinander. Oder sie 
waren von einem ekstatischen Nabi zum Krieg aufgerufen wor- 
den, wie vor allem Barak von Debora. Zum erstenmal von 
Saul wird in der historischen Tradition berichtet, daß er einen 
»Seher« (Roeh) , der zugleich Nabi War (Samuel) , von sich 
aus um ein Orakel und um magisch wirksamen Segen für das 
eigene and Fluch gegen das feindliche Heer bat. Die gleichen 
Leistimgen schrieb dann die Legende für die Vorzeit dem eben- 
falls als ein, politischen Zauber bewirkender, Roeh und zwar, 
wie die etwas unklaren Andeutungen (Num. 24, i) beweisen, als 
Ekstatiker, aufgefaßten Moabiter oder Midianiter Bileam zu. 
Er wird von der Legende eingeführt als herbeigeholt darch den 
feindlichen König und von Jahwe wider seinen Willen gezwungen, 
Israel zu segnen. Indessen das entstammt späteren Vorstellungen 
Vom Wesen der prophetischen Berufung. Bileams Segenssprüche 
für Israel und Unheilsdrohungen gegen Amalek, Kain, Edom 
entsprechen den überall typischen Heilsprophetien. 

Da die historische Situation, welche sie voraussetzen, der- 
jenigen der Zeit der ersten Könige entspricht, darf man in den 
ih-Ti zugeschriebenen Sprüchen die ersten sicheren Repräsen- 
tanten einer Heilsprophetie für Gesamt israel sehen. Für 
den Zusammenhang der Figur Bileams mit der gerade für Nord- 
israel typischen Art von Ekstatik sprechen dabei die Vorwürfe, 
welche ihm später (Num. 31, 16; 25, i) gemacht wurden. Ueber 
diesen Heilsspruch zeitlich rückwärts führen einige der Segens- 
sprüche in den Sammlungen dieser. So vor allem der für den 
Stamm Joseph im Jakobsegen (Gen. 49, 22 f.), in älterer Fassung 
im Mosessegen (Deut. 33, 13 f.)- Aber er scheidet sich dadurch 
von jenem Bileamspruch, daß er offenbar nicht den Zweck ma- 
gischer Beeinflussung bestimmter politischer Ereignisse hatte. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. i i ^ 

Er war keine Heilsprophetie, sondern vermutlich ein bei Stam- 
mesfesten von Barden vorgetragenes Preislied auf das schöne, 
fruchtbare Land des Stammes, verbunden mit dem Erflehen 
des Segens des Dornbusch-bewohnenden Jahwe für die tapferen 
Nasiräer und Erstgeborenen des Stammes. Aehnlich fleht der 
zweifellos spätere Mosesspruch über Juda (Ex. 33, 7) den 
Segen auf diesen Stamm herab, der als Von Feinden bedrängt, 
aber zum Hegemon des Bundes designiert gilt. Er scheint in- 
dessen wesentlich literarischen Charakters zu sein. Die andern 
Stammsprüche sind teils allgemeine Preislieder auf den Landbe- 
sitz oder das Heer des Stammes, oder umgekehrt Tadel- und 
Spottverse oder, wie bei Rüben, Simeon, Levi, nachträgliche 
Rechtfertigungen ihres Untergangs, sämtlich aber ohne eigent- 
lich prophetischen Charakter. Ein anderes Gepräge trägt nur 
der Spruch für Juda im Jakobsegen (Gen. 49, 9 f.). Er enthält 
neben dem Lobe des weingesegneten jüdischen Landes die 
Zusicherung, daß dieser Stamm das Szepter behalten und dal) 
aus ihm der große Held Israels kommen werde. Der Spruch ist 
ganz offenbar ein Produkt der großen Machtentfaltung Davids 
und zweifellos eine vaticinatio ex eventu. Aber er hat die Art 
der Heils Weissagung in der Form einer Königs pro- 
phetie und ist das zeitlich vermutlich älteste erhaltene Produkt 
dieser Art in Israel. An allen orientalischen Höfen, namentlich 
auch im benachbarten Aegypten, war diese Art von höfischer 
Heilsprophetie bekannt und sie ist seit David von den israeli- 
tischen Königspropheten gepflegt worden. Im Judaspruch gilt 
das Heil noch dem Stamme des Königs als dem Hegemon. 
Bei den typischen Königsprophetien galt er dem Könige. Für die- 
sen handelte es sich dabei vor allem darum, den Fortbestand seiner 
Dynastie durch ein unzweideutiges und zugleich wirkungs- 
kräftiges Orakel zu sichern. Daß ein solches dem David persön- 
lich Von Jahwe gegeben worden sei, ist die Form, in welcher die 
älteste überlieferte Heilsprophetie (2. Sam. 23, i f.) der Davi- 
didendynastie auftritt. Hier legt der Königsprophet seinen Spruch 
zugunsten der Dynastie deren erstem König selbst in den Mund, 
den die Tradition als einen von Jahwes Geist ergriffenen Ek- 
statiker auf dem Thron behandelt. Eine dem Salomo und seinem 
Tempel freundliche spätere Tradition, wohl die gleiche, welche 
seine zweifelhafte Legitimität zu stützen suchte, indem sie den 
sonst in der vorprophetischen Uebcrlieferung als freien »Seher« 

Max Wcl)cr, Rcligionssoziologie III. o 



l JA Das antike Judentum. 

geltenden Nathan zu einem in die Hof- und Priester-Intriguen 
nach Davids Tod eingreifenden höfischen Parteigänger machte, 
legt dagegen diesem Propheten ein entsprechendes Heilsorakel 
für Salomo und den ewigen Bestand des da vididischen Throns 
in Verbindung mit dem Tempelbau in den Mund (2. Sam 7, 8 f.). 
Dürfte dem Orakel ein hohes Alter zugeschrieben werden, so 
wäre es die früheste erhaltene Heilsprophetie des spätem Typus. 
Von den späteren Königen Israels berichtet die Tradition nament- 
lich für Ahab die Benutzung seiner offenbar ziemlich zahlrei- 
chen höfischen Nebijim als Orakelgeber und, was stets damit 
identisch ist, als Spender magisch wirkender Glücksverheißun- 
gen. Unter der streng j ah wistischen Dynastie Jehus wird dann 
zum erstenmal der Fall berichtet (2. Kön. 14, 25), daß ein Orakel 
des Jona, des Sohnes des Amittai von Gath in Galiläa, welches 

— zweifellos während des schweren Kriegs gegen die Aramäer 

— einen König Voraus gesagt habe, der die Grenze des da- 
vididischen Reichs wieder herstellen werde, durch die Kriegs- 
taten Jerobeams IL erfüllt und daß dieser also der geweissagte 
König gewesen sei. Hier tritt also die Weissagung vom Retter- 
könig nicht nur — wie bei dem Judaspruch im Jakobsegen — 
als literarische Form, sondern als wirkliches Orakel auf. Zweifel- 
los handelt es sich auch hier um einen königlichen Heilspro- 
pheten. Ihre dauernde Verwendung in beiden Teilreichen steht 
auch anderweit fest und ist durch die scharfen Worte der späte- 
ren unabhängigen Schriftpropheten gegen die Lügenpropheten 
der Könige genügend bezeugt. — 

Wie man aus dem Gesagten sieht, scheidet die heutige Fas- 
sung der Tradition nicht mehr zwischen »Nabi« und >^Roeh«. 
Sie behauptet vielmehr gelegentlich ausdrücklich, daß letzteres 
der ältere Name für den ersteren gewesen sei — wobei sie unter 
»Nabi« den spätem Schriftpropheten versteht. — Allein das trifft 
zweifellos nicht zu. Alle jene heillose Unklarheit, in Welcher 
heute Figuren wie Bileam, Samuel, Nathan, auch noch Elia, 
vor uns stehen, schreibt sich nicht 'nur daher, daß in der 
Tat hier wie überall die Uebergänge der Typen flüssig waren, 
sondern aus der tendenziösen Ausmerzung und Verwischung der 
alten Gegensätze. Was der typische »Roeh« ursprünglich war, 
zeigt der Bericht über das zitierte Heilsorakel des Nathan: 
ein Mann, der auf Grund von Traumdeutungen Ora- 
kel gab, entweder also eigene oder (wie Joseph in der novellisti- 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 11:1 

sehen Tradition) fremde Träume erfolgreich deutete oder — und 
das war die Hauptsache — in der apathischen Ekstase Hellge- 
sichte hatte. Was ihn vom alten Nabi unterscheidet, ist vor allem 
die NichtVerwendung der diesem typischen orgiastischen 
Rauschmittel und also auch: der Massenekstase. Er erhält seine 
Gesichte einsam und wird von seinen Kunden zum Zweck der 
Befragung aufgesucht. Nicht immer • — z.B. dem Nathan nicht — , 
aber in aller Regel traute man ihm magische Kräfte zu. Es 
scheint, daß für einen solchen zugleich mit magischen Kräften 
ausgerüsteten »Roeh« der Name »Gottesmann« (isch haelohim) 
gebräuchlich war. Samuels Stellung in der historischen Tradition 
erklärt sich vielleicht ursprünglich daraus, daß er zuerst in der Zeit 
der Befreiungskämpfe die seitdem als klassisch zugelassenen For- 
men der Jahwe-Offenbarung: Traum und hellseherische Ent- 
rückungs Vision, für politische Orakel gepflegt hatte. Nathan 
und Gad (2. Sam. 24, 11) unter David, Ahia' von Silo unter 
Salomo und Jerobeam (i. Kön. 15, 19), Jehu der Sohn Hananis 
unter Baesa scheinen diesem Typus angehört zu haben. Später 
sind sie daher mit den Nebijim — freien oder Königspropheten — 
in einen Topf geworfen worden. Die Erteilung politischer Orakel 
war aber offenbar nicht die ursprüngliche und wohl dauernd 
nicht die hauptsächliche Tätigkeit der >> Seher« gewesen. Und 
andererseits waren die offiziellen Orakel der angestellten Jahwe- 
priester, politische und .prozessuale, nich1 Traum- oder Visions-, 
sondern Losorakel. 

Auch die Roeh-Ekstase war zunächst privater Erwerb. 
Die Tradition berichtet noch, wie Alltagsfragen aller Art, 
z. B. nach dem Verbleib von Eselinnen, vor den Seher ge- 
bracht und die kraft Hellgesichts abgegebenen Orakel durch 
Geschenk entgolten werden (i. Sam. 9, 6. 7). Allerdings: der 
späteren Tradition ist der Gottesmann und Seher vor allem 
ein Mann, der den Willen des Bundesgottes den maßgebenden 
Autoritäten : den Aeltesten, oder dem König oder einem von ihm 
zum charismatischen Kriegsfürsten zu erweckenden Helden, 
verkündet. So verfahren schon Samuel und Nathan. Allein 
hier hat die prophetisch beeinflußte jetzige Redaktion vor allem 
der deuteronomischen, den Samuel auf den Schild hebenden 
Schule offenbar dem wirklichen »Seher« der alten Zeit eine ganz 
andere, von ihm verschiedene Figur substituiert. Alle bisher 
behandelten Typen gehören nämlich dem Gebiet der seßhaften 



l iß Das antike Judentum. 

bäuerlichen Stämme des Nordens an. Das ist kein Zufall, wie 
sich später zeigen wird. Die Viehzüchterstämme und der ihnen ge- 
nuine Jahwismus kannten dagegen — und ebenfalls nicht zufällig 
— andere Arten, in Welchen die Gottheit ihren Willen kund 
tut. Die älteste ist die Epiphanie. Sie findet sich bei allen Erz- 
vätern, in der historischen Tradition zunächst in der legendären 
Versammlung des Volks in Bochim (Jud. 2, i), zuletzt aber bei 
Gideon. Aus Jahwe selbst ist dabei schon ein göttlicher Bote 
geworden. Denn der spätem Tradition hat nur Mose Jahwe von 
Angesicht zu Angesicht gesehen. Immer aber handelt es sich 
darum: daß derjenige, welchem die Epiphanie zuteil wird, 
die leibhaftige Stimme Jahwes oder seines Boten hört, nicht 
ein bloßes Traum g e s i c h t empfängt. Das ist also wiederum 
ein anderer Propheten typus i). Seine Vertreter behaupten, den 
»Träumern von Träumen«, deren Gesichte unsicher und unkon- 
trollierbar seien, überlegen zu sein. Das in ihren Augen entschei- 
dende Merkmal bleibt auch in der späteren Zeit der klassischen 
Prophetie das gleiche : persönlich ^luß man mit Jahwe verkehrt, 
in der »Ratversammlung« des Gottes gewesen sein und die Stimme 
des Herrn selbst gehört haben, wenn das Orakel gelten soll. Dem 
dadurch beeinflußten Zweige der Tradition galten dem.gemäß 
die Traumorakel als unklassisch und trügerisch und die bloß 
Träume deutenden Seher als verdächtig. Mochte auch die Traum- 
deutung, trotz des rücksichtslosen Kampfs namentlich Jeremias 
dagegen, noch in späterer, nachexilischer Zeit (Joel 3, i; Daniel 
2, I f.) Prestige unter babylonischem Einfluß wiedergewinnen 
und jedenfalls nie gänzlich abgelehnt werden, so war doch, 
wenigstens in vorexilischer Zeit, die Entstehung einer priester- 
lichen Traumdeutungs lehre nach Art der mesopotamischen 
Traumbücher nicht möglich. Kombinationen von »Sehen« und 
»Hören« kommen vor : Amos wird von seinem Gegnern »Choseh« 
genannt und seine Eingebungen sind Verbindungen von »Ge- 

1) Vision und Audition sind natürlich nicht streng geschieden, sondern 
in verschiedener Art verknüpft. Von Hosea als erstem wird stets nur gesagt, 
daß das »Wort Jahwes« (debar Jahwe) zu ihm kam. Amos berichtet von aller- 
hand Bildern, die ihm dann durch Jahwe gedeutet werden (i, i; 7, i. 4. 7; 
9, i). Aehnlich gelegentlich noch bei Jeremia und, etwas anders, bei Hesekiel. 
Jesaja dagegen sieht nicht Bilder, die zu deuten sind, sondern er sieht und hört 
das, was er verkünden soll; oder er sieht Gottes Herrlichkeit und empfängt dann 
seine Befehle. Jedenfalls aber überwog die Bedeutung der Audition. Als »Seher« 
heißt der Prophet choseh (die Derivate von chasah bedeuten später: »Nacht- 
gesicht«). Näheres Abschnitt II 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. ny 

-ichlen« mit auditiven Deutungen dieser durch Jahwe. Aber 
es sind reale Wachgesichte. Das Uebergewicht des »Hörens« 
ist auch bei ihm bestimmend für den Typus. 

Das Temperament eines auditiven, nicht durch Traumvision 
in der apathischen Ekstase, sondern emotional durch Stimmen- 
hören inspirierten Propheten, ist naturgemäß ein weit erreg- 
teres and aktiveres als das eines Traum visionärs. Daher offen- 
bar kam der Name »Nabi« auch für diese Orakelgeber auf. 
Ihr Typus prägte nun die Tradition. Ihr ist seitdem der »Got- 
tesmann« vor allem ein Mann, der den Willen des Bundesgot- 
tes teils, wie die Nebijah Hulda unter Josia oder wie Jeremia 
unter Zedekia auf Befragen, teils aber und zunehmend gerade 
ungefragt den politischen Machthabern kündet, mag ihnen das 
Orakel erfreulich sein oder nicht, ja gerade dann, wenn es ihnen un- 
erfreulich ist. Samuel gilt der Tradition als 'der erste, dessen 
Prestige ihm dies zu tun erlaubte, und die spätere Anschauung 
legte auf die Möglichkeit, daß ein amtloser und nicht zu den 
Priestergeschlechtern gehörender Mann von diesem prophetischen 
Geist Jahwes ergriffen sein könne — Was offenbar gelegentlich 
von den Interessenten angefochten wurde — solches Gewicht, 
daß sie dafür in Eldad und Modad (Num. ii, 29) ein eigenes mosai- 
sches Paradigma schuf. In der legendenumwobenen Figur des 
Elia erreichte dieser Typus seinen Höhepunkt und bog zugleich 
schon teilweise in den neuen des späteren (Schrift-) »Propheten« um, 
der sich von dem alten Gottesmann dadurch unterscheidet, daß 
seine Orakel mindestens teilsweise sich an die Adresse der poli- 
tisch interessierten Oeffentlichkeit des »Publikums« wendet, 
nicht nur an die verfassungsmäßigen Gewalten — je nachdem: 
König oder Aelteste — allein. Elia, der durch die tendenziöse 
Tradition der Nebijim Wenigstens indirekt mit der Nabischiile 
Elisas — die noch ganz den traditionellen Charakter trägt — 
in Beziehung gebracht wird, ist die erste spezifisch »klerikale« 
Gestalt der israelitischen Geschichte. Zu einem Magier vom Typus 
des Elisa hat ihn erst die Legende und die — sogar in der Tra- 
dition als »Streberei« hervortretende — Absicht dieses Epi- 
gonen der alten Nebijim gemacht, sich als seinen Nachfolger 
hinstellen zu können. Im Gegenteil war das Eindrucksvolle 
seines Auftretens offenbar gerade darin begründet, daß er kein 
anderes Mittel als die einfache Anrufung Jahwes im Gebet, im 
Gegensatz zu dem ekstatischen Zauber der Baals-Nebijim, 



j 1 g Das antike Judentum. 

verwendete. Elisa ist nicht zufällig, wie wir sehen werden, der 
Tradition ein seßhafter Bauer, während Elia aus Thisbe jenseits 
des Jordans, also aus dem Steppengebiet stammt und ein Wan- 
derleben über das ganze Gebiet der Jahweverehrung hin bis 
zum Horeb führt, von der Königin des Nordreichs mit dem Tode 
bedroht, während Elisa als Kriegsmagier Ahabs fungiert. Elia 
empfängt seine Befehle von Jahwe ir d r Einsamkeit und ver- 
kündet sie persönlich, als Bote seines Gottes, so, wie dies die 
jahwistische Anschauung seiner Zeit den Epiphanien der Engel 
Jahwes zuzuschreiben pflegte. Darauf und auf der bis dahin 
unerhörten Rücksichtslosigkeit seines Auftretens gegenüber den 
politischen Machthabern beruhte sein beispielloses Prestige. 
Historisch aber ist er wichtig als der erste historisch leidlich 
sicher greifbare Unheilsprophet und darin der Vorläufer 
jener Reihe großartiger Gestalten, die für unsern heutigen lite- 
rarischen Bestand mit Amos beginnt und mit Hesekiel ein Ende 
nimmt. Sie wurden die geistigen Träger der Opposition gegen das 
Königtum und alle die von ihm (wirklich oder angeblich) ver- 
schuldeten Neuerungen, von den perhorreszierten fremden und 
kanaanäischen Kulten angefangen bis zum sozialen Druck gegen 
die einstigen Träger des Bundesheerbanns. Wie bei den apathisch- 
ekstatischen Traumsehern, so ist auch bei ihnen das entschei- 
dende Unterscheidungsmerkmal gegenüber den orgiastisch- 
massenekstatischen Nebijim : die Einsamkeit. Psycho- 
logisch freilich, wie schon angedeutet und später zu er- 
örtern, aus gänzlich andern Gründen. Soziologisch aber zunächst 
deshalb, weil Unheilprophetie sich nicht, wie Heilsprophetie, 
berufsmäßig lehren läßt, weil sie ferner nicht erwerbs- 
mäßig verwertbar ist : denn ein böses Omen — und das war 
jedes Unheilorakel — kaufte man nicht, und weil endlich alle 
sozialen Gewalten und Gemeinschaften dem Unheilpropheten 
aus dem Wege gehen oder ihn geradezu als Verderber des Volks 
und aller guten Omina verfemen. Die Einsamkeit sowohl wie 
die hier zuerst zum Grundsatz erhobene Ablehnung des Erwerbs 
durch OrakeP) seitens der Unheilpropheten war also in den 
Verhältnissen begründet und nur teilweise freiwillig. Sie be- 



^ ) Micha (3, 5) wettert gegen jene Propheten, welche Heil weissagen, 
wenn man sie bezahlt und Unheil bei schlechtem Entgelt (wobei immer zu be- 
achten ist: daß die Orakel als Omina mit magischen Folgen galten). Ebenso 
(3, 11) gegen das Geldnehmen der Propheten überhaupt. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. i m 

dingte es aber, daß in ihnen die großen Ideologen des Jahwismiis er- 
standen, die gar keine Rücksichten kannten und ebendadurch 
jene gewaltigen Wirkungen erzielten, die ihnen beschieden 
waren. Den Elia bezeichnet König Ahab als Unheilmenschen 
und Volksverderber. Er hat in der Tat auch seelisch schon ganz 
den Typus der spätem Propheten. Als einen von Jahwes zornigem 
Geist Besessenen der leidenschaftlichsten Art, der nach dem sieg- 
reichen Gottesurteil gegen die konkurrierenden Baalspriester vom 
Karmel hochgeschürzt vor dem Königswagen her bis in die Resi- 
denz hinabrennt, aber auch als Glaubenshelden, der mit meinem Gott 
wie Mose ringt und schilt und von ihm einer Epiphanie gewürdigt 
wird, die der des Mose zunächstkommt, als den letzten großen 
Magier und den einzigen unter den von Jahwe in den Himmel 
Entrückten, dem die jetzige Redaktion diese Ehre gegönnt hat, 
kennt ihn die Tradition, und so hat diese Figur die Phantasie der 
Gläubigen mit Wiederkunfts-Er Wartungen bis in die späteste 
Zeit beschäftigt. Gleichzeitig mit dieser von der Legende ins 
Uebermenschliche gesteigerten Gestalt findet sich aber in der 
Tradition eine rein geschichtliche Figur, welche, von allen solchen 
übernatürlichen Zügen befreit, in einem entscheidenden Punkt 
ebenfalls bereits dem Typus der späteren »Propheten« entspricht 
und auch von den Redaktoren der Tradition als einer ihrer Proto- 
typen behandelt wird: Micha der Sohn des Jimla, der vor dem 
Feldzug den Hunderten von Heilspropheten im Dienste Ahabs 
mit einer Unheilsweissagung entgegentritt, die dann in Erfüllung 
geht (i. Kön. 22, 8 f.). Dies: die politische Unheils- 
androhung, die zugleich magisch als böses Omen gewertet 
wurde, schien, wie schon den Zeitgenossen des Elia (i. Kön. 21, 
20), so auch denen des Micha und Jeremia (Jer. 26, 18) das 
charakteristische Merkmal einer besonderen Art von Prophetie. 
Sie war politisch gefährlich. Aber es schien auch gefährlich, den 
von Jahwe ergriffenen Unheilskünder anzutasten. Das Merk- 
mal wurde nun auch rückwärts in die halb legendären Gestalten 
der früheren »Seher« der Vorzeit hineinprojiziert und dadurch 
der (angebliche) Moabiter Bileam zu einem den Israeliten, Elisa 
zu einem dem Hasael wider ihren Willen Heil weissagenden 
Propheten gemacht. 

Das erste Auftreten der unabhängigen politisch orientierten 
»Seher«, deren Nachfolger diese »Propheten« wurden, fällt nicht 
zufällig ziemlich genau mit jener großen Wandlung zusammen, 



1 20 -^^^ antike Judentum. 

welche unter David und Salomo das K ö n i g t u m für die 
politische und dadurch auch für die soziale Struktur Israels 
mit sich brachte. Die Frage des Tempelbaues, Thronfolgefragen, 
private Sünden des Monarchen, Kult und die allerverschie- 
densten politischen und persönlichen Entschließungen — • bei 
Elia zuerst auch eine soziale Ungerechtigkeit des Königs — 
sind Gegenstände ihrer Orakel und ihrer meist unerbetenen, 
oft außerordentlich scharfen Kritik. Diese Kritik aber legt in 
der Tradition ein für allemal einen Maßstab zugrunde : das 
»gute alte Recht« des altisraelitischen Bundes, so, wie die Träger 
der Kritik es verstanden. Die Umwandlung des Staates in einen 
Leiturgiestaat, in ein »ägyptisches Diensthaus« im Zusammen- 
hang mit dem Wagenkampf und der Weltpolitik ist ihnen die 
Quelle alles Uebels. Der ganze bürokratische Apparat ist ägyp- 
tischer Greuel, Volkszählungen ziehen, selbst wenn Jahwe 
selbst dazu — zur Strafe für Sünden — die Anregung gegeben 
hat, eine Pest nach sich. Das entsprach der volkstümlichen Auf- 
fassung. Die israelitischen Bauern wußten, daß sie einst für 
Fronfreiheit gegen die Ritter gekämpft hatten. Jetzt spürten 
sie die politische und ökonomische Uebermacht des Königs und 
der Patrizier und ihre eigene zunehmende Schuldverknechtung. 
Die vom König unabhängigen Seher und Propheten, die Erben 
der Volkstümlichkeit der nun außer Betrieb gesetzten kriegeri- 
schen Nebijim, verklären daher die Zeit, wo Jahwe selbst 
als Herzog dem Bauernheer voranzog und der auf dem Esel 
reitende Fürst sich nicht auf Rosse und Wagen und auf Bünd- 
nisse verließ, sondern ausschließlich auf den Bundeskriegsgott 
und seine Hilfe. Von hier aus kam zuerst die hohe Wertung des 
»Glaubens« an Jahwes Verheißungen in die israelitische 
Religiosität hinein. Der Name »Jahwe Zebaoth«, Jahwe der 
Heerscharen ^), welcher dem Pentateuch und dem Richter- 
buch fremd ist, wurde nun erst die von den Sehern und später, 
nach ihrem Beispiel, von den Schriftpropheten, vor allem (aber 
nicht: nur) den Unheilpropheten fast ausschließlich gebrauchte 
Gottesbezeichnung. Die »Zebaoth« waren dabei zwar zunächst die 
himmlischen Diener Jahwes, vor allem das schon imDeboralied 



^) Den viel umstrittenen Begriff deutet Wellhausen und nach ihm Hehn 
(Die biblische und die babylon. Gottesidee) relativ universalistisch: Jahwe ist 
Herr aller Jener Geister, die in der Welt sind. Indessen ist doch die Beziehung 
2U kriegerischen »Scharen« ganz unverkennbar. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 12 1 

mitkämpfende Sternengeisterheer (Zebah) und die Engel. In 
der weltlichen Tradition aber bedeutet Zebaoth, wie Kautzsch 
mit Recht hervorhebt, an allen jenen (26) Stellen, wo das Wort 
ohne Verbindung mit dem Gottesnamen vorkommt, stets den 
alten Heerbann Israels. Dessen Gott war in den Augen 
dieser Kreise Jahwe und an diesen ist daher zweifellos bei jenem 
prophetischen Gottestitel mindestens mitgedacht. Und zwar 
finden sich solche Stellen auch in der jüngeren Tradition aus einer 
in der wirklichen Politik pazifistischen Zeit. Es handelt sich eben 
um eine nachträgliche ideale und tendenziöse Konstruktion 
der eidgenössischen Vergangenheit Israels. Die jahwistische 
Unheilsprophetie brauchte den Ausdruck nicht nur, weil die 
Prophetie der alten, guten Zeit Kriegsprophetie- gewesen war, 
undnicht nurumzumAusdrucV zu bringen, daß Jahwe allein der 
legitime Heerkönig Israels sei (was zuerst Jes. 6, 5 vgl. 2.^, 21 be- 
hauptet wird) . Sondern auch deshalb, weil die alten Verheißungen 
des Gottes, wie wir sehen werden, neben dem materiellen vor 
allem gerade das kriegerische Heil Israels zum Gegenstand gehabt 
hatten und sie davon sich nicht lossagen konnte und wollte. Neben 
die pazifistische Gestaltung der Erzvätersagen, welche im Kreise 
der entmilitarisierten Kleinviehzüchter ihre Heimat hatte, und 
neben die Verklärung des alten Sozialrechts, vor allem des 
sozialen Schuldrechts des Jahwebundes, an welchem die ent- 
militarisierten Plebejer hingen, trat so die spezifisch glaubens- 
kämpferische Legende der tatsächlich ebenfalls entmilitarisierten, 
nur noch in ihrer Phantasie mit Jahwe gemeinsam kämpfenden 
Propheten, die jetzt statt kriegerischer Derwische und ekstati- 
scher Therapeuten und Regenmacher als eine Schicht literarisch 
gebildeter politischer Ideologen auftraten. Nach einer gele- 
gentlichen Bemerkung des Amos (2, 11 f.) scheint es, daß 
die königliche Bürokratie die unbequemen demokratischen 
Giaubenskämpfer, die Nasiräer und freien Nebijiir, ganz bewußt 
bekämpft hat. Dies ist, nach allen Analogien von anderswoher, 
an sich höchst wahrscheinlich und wird es noch mehr dadurch, 
daß in Zeiten starker Regierungen auch die Prophetie schwieg. 
Aber in Zeiten sinkender Macht und äußerer Bedrohung regten 
sich alsbald die alten demokratischen Erinnerungen. 13ie uto- 
pische Phantasie ihrer Träger sättigte sich um so mehr mit blu- 
tigen Bildern kriegerischer Heldentaten Jahwes, je unmilitäri- 
scher sie selbst inzwis('hcn geworden waren, — ganz so, wie wir 



■'^ 



J22 T>n.s antike Judentum. 

ja auch heute in allen Ländern das Höchstmaß von Kriegsdurst 
bei jenen Literaten- Schichten erleben, welche vom Schützen- 
graben am weitesten entfernt und ihrer Natur nach am wenigsten 
kriegerisch geartet sind. — Der eigentliche Stein des Anstoßes 
für diese Literaten mußte nun die Politik des Königstums sein, 
welche alle jene Umgestaltungen der alten Heeres- und Sozial- 
ordnung herbeigeführt hatte. In diesem Gegensatz gegen die po- 
litischen und sozialen Umformungen fanden alle : die rechabiti- 
schen und anderen von Jahwepriestern geleiteten Hirten, die 
Bauern, die exemplarisch frommen Jahweverehrer, sich im Zeichen 
der Verklärung der guten alten Zeit der reinen Jahwefrömmig- 
keit und des freien Jahwebundes zusammen. Die äußere und 
innere Unabhängigkeit dieser Kritik gegenüber dem König war 
durch das Fehlen eines hierokratischen Charakters des König- 
tums begünstigt. Der israelitische König hatte keine priester- 
liche Würde. Zwar Ansätze dazu finden sich, wenn David 
das Ephod trägt. Aber im übrigen war der König zwar in der 
Lage, die Priester der von ihm sustentierten Heiligtümer an- 
zustellen und zu entlassen ^), ja sie wie seine Beamten zu behan- 
deln, ebenso wie große Grundherren (Micha) dies an ihren Kapellen 
taten. Er konnte opfern, wie ursprünglich jeder Israelit. Aber 
er hatte nicht die Qualifikation, Orakel zu geben, Weihe und 
Sühne zu spenden. Dies war dem charismatisch Qualifizierten: 
dem Propheten und später dem geschulten Leviten, vorbe- 
halten. Das relative Zurücktreten der Bedeutung des Gemein- 
schaftsopfers in der Tradition der Jahwereligion, bedingt durch 
das ursprüngliche Fehlen einer perennierenden Bundesautorität 
und den Charakter der Beziehung Jahwes zur Eidgenossenschaft, 
kam der Selbständigkeit der hierokratischen Machtstellung 
der freien Nebijim (ebenso wie später der Thoralehrer) gegen- 
über dem König zugute. 

Die spätere Tradition legt daher dem Samuel, den sie zu- 
gleich als ,»Roeh« und »Nabi« und als Vertreter des alten Rechts 
verklärt, die Schilderung des Inhalts des ihr verhaßten neuen 
Königsrechts in den Mund. Weil das Volk trotz aller Warnung 
darauf bestand, sich einen König zu küren, sollte Samuel es schrift- 
lich (i Sam. 10, 25), also, dem alles beherrschenden Gedanken 

^) Arnos 7, lo. 13: Gegen den Proph3ten klagt der Priester von Bathel 
beim König Jerobeam wegen Erregung von Aufruhr an der Kultstätte und weist 
jenen dann aus »des Königs Heiligtum (mikdasch) und Haus (beth)«. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 123 

der berith entsprechend, nach Art einer Verfassungsurkunde 
im Archiv niedergelegt haben (i Sam. 8, ii): Der König wird 
Hauptleute über Tausend und Fünfzig ernennen. Er wird die 
Söhne der Israeliten für die Bedienung seiner Kriegswagen pressen, 
andere zum Dienst als Waffenschmiede und Wagenbauer, ihre 
T()chter zum Salbenbereiten, Kochen und Backen (für seine Tafel 
und den Heeresbedarf). Er wird Felder, Wein- und Oelgärten 
als Lehen für seine Beamten verlangen, Ackerbestellungs- und 
Erntefronden, namentlich Zwangsdienst von Knechten, Mägden, 
Rindern und Eseln für sein Königsland und seinen sonstigen Be- 
darf, den Zehnten von Wein, Feld uiid Kleinvieh für die Bezah- 
lung seiner Offiziere und Soldaten. Die freien Israeliten werden 
seine »Knechte« (d. h. Untertanen statt Eidgenossen) sein^). 
Gegen diesen Zustand wendete sich die politische Tendenzlegende 
und redigierte die Ueberlieferung um. Während z. B. die echte 
Tradition (2 Sam. 21, 19) weiß, daß einer der Ritter Davids, 
Elhanan der Bethlehemiter, den Gathiter Goliath erschlagen hat, 
läßt die Tendenzlegende ihn von dem unbekannten und ungepan- 
zerten Hirtenknaben David mit einem Stein nach Bauernart 
getötet werden. Massenhafte Züge ähnlicher Art sind teils aus 
der echten Tradition ausgelesen unter Unterdrückung anderer, 
teils neu erfunden. Der Vorliebe dieser Tradition für das alte 
Bauernheer verdanken wir vermutlich die Erhaltung gerade des 
Deboraliedes aus den alten Liedersammlungen, andererseits 
aber auch die Art, wie die Eroberung Kanaans und die Kriege 
der Richterzeit legendär umgestaltet worden sind. Vor allem aber 
kommt auf ihre Rechnung die Verklärung der brüderlichen Gleich- 
heit und Schlichtheit der Eidgenossen in der Wüstenzeit, dieses 
von Budde sehr glücklich sogenannte »nomadische Ideal«. Daher 
waltet diese Tendenz ganz offensichtlich auch bei der Auslese 
der uns aus den alten Rechtssammlungen allein aufbewahrten 
flüher besprochenen sozialrechtlichen Bestimmungen und bei 
deren vermutlich ziemlich weitgehender Interpolation mit uto- 
pischen Theologumenen. 

Aus der gleichen Tendenz heraus verlangten die Vertreter 
der alten Tradition: der König solle nicht, um Rosse und Wagen 
zu halten, »in das ägyptische Diensthaus zurückkehren« (Deut. 
17, 16). Glanz und Pracht des salomonischen Hofs und Tempels 

*) »Im Zorn« hat (Hosea 13, 11) Jahwe Israel den König (es handelt sich 
allerdings hier um die illegitimen Usurpatoren in Nordisrael) gegeben. 



j 24 Das antike Judentum. 

verwarfen sie zugunsten der alten Bauernfreiheit und des alten 
schmucklosen Kults auf einem Erdaltar. Allein angesichts dei 
bedeutenden Interessen, welche mit dem glänzenden königlichen 
Tempelkult verknüpft waren, standen diese Forderungen selbst 
in den Kreisen der frommen Jabwisten nicht ohne Gegner da. 
Die Stellungnahme zu Salomos grundstürzenden Neuerungen 
und zum Königtum überhaupt ist demgemäß in den Quellen 
uneinheitlich. Ein Teil der Tradition weiß, daß in der königlosen 
Zeit Unordnung und Willkür herrschte und entschuldigt alles, 
was vom späteren rituell und ethisch korrekten Standpunkt 
aus als Frevel galt, damit: daß damals kein König in Israel 
war und deshalb jeder »tat, was ihm gut schien«, (Jud. 17,16; 
21, 25, ähnlich: 18, i; 19, i). Die gewaltige Machtstellung vor 
allem Davids, aber auch Salomos als des Erbauers des Tempels, 
wirkte naturgemäß in der Richtung der Verklärung gerade 
dieser Könige auf Kosten sowohl des Bauernfürsten Saul wie 
der späteren Teilkönige. In der Zeit großer kriegerischer Erfolge 
in den Befreiungskriegen und gleich nachher war eben das Prestige 
des Königtums gewaltig i). Der König empfing durch die Sal- 
bung den »Geist« Jahwes, er hatte noch keinerlei dauernd wirksam 
konkurrierende klerikale Priestermacht neben sich, opferte 
dem Gott persönlich- im Priestergewand (nach der Tradition 
tat dies David) und schaltete über Priesterstellen und Knitorte 
fast so frei wie manche mesopotamischen Großkönige. Der 
König gilt daher dieser Tradition als »Messias«: »Gesalbter« (lia 
maschiah) Jahwes, wie nach dem Exil der Hohepriester. 
Die bei der normalen Thronfolge anscheinend nicht erforderliche, 
aber bei det prophetischen Legitimierung von Usurpatoren 
(David, Jehu, darnach vermutlich: Saul in der einen der drei 
Traditionen) vorkommende Salbung, wahrscheinlich einem alten 
Brauch "einheimischer Stadtfürsten (vielleicht Jerusalems) ent- 
nommen, gewann eine rituelle Bedeutung ^). — Aber ein anderer 
Zweig der Tradition stand unter dem Eindruck der späteren 

M Vgl. dazu K. Budde, Die Schätzung des Königstums im A. T. (Marb. 
Ak. Reden Ni". 8, Marburg 1903). 

^) Dagegen ist Schwallys Ableitung des Worts nadib für »Fürst«, »Edler« 
von dem Sichweihen zum Krieg sehr fraglich. Nadib heißt der Fürst doch offenbar 
hier wie überall als »Gebender«, »Gabenspender«; nur das Hithpael könnte ja wie 
im Deboralied (Jud. 5, i) die Bedeutung »sich hingeben« haben (so auch, 
nach einer fragwürdigen Lesart, an einer anderen Stelle — Jud. 5, 9 — des D'e- 
bOraliedes). 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 125 

Abnahme der Macht des Landes und des aufsteigenden Prestiges 
der Propheten. Er weiß daher, daß, ehe Israel sich einen König 
setzte, der Bundesgott selbst und er allein und unmittelbar der 
Herrscher gewesen war, daß dieser keines solchen Amts-, Steuer- 
und Fron- Apparats bedurft hatte wie die jetzigen Könige 
\delmehr seinem Volke durch die Seher und Helden der Vorzeit 
seinen Willen jeweils offenbart und ihm, wenn es seinen Geboten 
gehorchte, stets erneut geholfen hatte. — Stärker noch als im 
Südreiche, wo die Nähe Jerusalems wirkte, scheint diese Stim- 
mung bei den ephrainiitischen Bauern geherrscht zu haben. 
Von den Propheten gab zuerst Hosea ihr Ausdruck. Das Prestige 
der davidischen Dynastie, der einzigen dauernd sich auf ihrem 
Thron behauptenden, direkt durch die Forderung der Abschaf- 
fung des Königstums anzutasten war im Südreiche kaum mög- 
lich. Daher ging dort das Programm auf 'Beseitigung der Neue- 
rungen, welche das Königtum gebracht hatte. Auf politischem 
Gebiet vor allem: des Militarismus mit seinen Rossen und 
Wagen, dem Kronschatz, des Harems der fremden Prinzes- 
sinnen und ihrer Kulte und der königlichen Günstlinge als 
Beamter, der Bau- und Acker fronden der Untertanen. Der 
König soll, verlangt das Deuteronomium, die hochmütigen Sul- 
tansallüren der Großkönige abtun und wieder ein charismatischer 
primus inter pares werden, ohne viele Rosse und Wagen, — also ein 
auf dem Esel reitender weiser Richter und Schirmer der einfachen 
Leute. Dann wird der alte Bundesgott Jahwe, wie einst mit 
dem Bauernheer, auch gegen noch so übermächtig scheinende 
Feinde, mit ihm sein, wenn er nur — was Vorbedingung für alles 
andere ist — den Prätensionen der Weltpolitik, die an all jenen 
Neuerungen schuld war, entsagt. Wir werden sehen, wie sich 
priesterliche Machtinteressen und Theologen-Ideologien in diesem 
Programm zusammenfanden, welches tatsächlich unter Josia 
wenige Jahrzehnte vor dem Untergang Jerusalems das deutero- 
nomische Gesetz durchzuführen versuchte. 

Das Königtum war in Israel kein patrimonialcs Wohlfahrts- 
königtum, sondern mit der Macht der gibborim verbündet. Die 
Vertreter der alten Tradition wendeten sich daher gegen beide 
zugleich. Mit großer Wucht tritt diese Strömung in den Orakeln 
der vorexilischen Schriftpropheten hervor. Ueber ihre politische 
Stellung und Bedeutung im ganzen ist später zusammenhängend 
zu reden. Hier kommt es auf die Vorwürfe an, welche sie der 



] 20 ^^^ antike Judentum. 

populären Kritik an den sozialpolitischen Zuständen entnahmen. 
Das Geschenke nehmen, die Bestechung, die Rechtsbeugung 
stehen an der Spitze (Amos 2, 6. Jesaja i, 23; 5, 3), durch welche 
»Recht in Galle verwandelt« wird (Amos 6, 12), Blutgeld wird ge- 
nommen (Amos 5, 12), unschuldiges Blut vergossen (Jesaja i, 15; 
7,6; 22, 3) das Volk geschunden (Micha 3, 2 — 3) die Rechtsprechung 
zum Vorteil der Gottlosen und zum Nachteil der Armen, Witwen 
und Waisen (Jesaja 10, 2) und der Gerechten (Amos 5, 12) ver- 
kehrt, statt Recht Gewaltsamkeit (Jeremia 7, 6; 22, 3) und 
Schinderei geübt (Jesaja 5, 7), Acker an Acker und Haus an 
Haus wird gereiht (Jesaja 5, 8; Micha 2, i. 2), die Armen (Amos 
8, 4), insbesondere die »Armen im Tor« (Amos 5, 12), d. h. die 
von den Stadtpatriziaten beherrschte Landbevölkerung unter- 
drückt, Korn in großen Lasten von ihnen genommen (Amos 
5, 11), die Weiber und* Kinder vom Hof getrieben (Micha 2, 9), 
Unrecht an den Dürftigen verübt (Amos 4, i), von dem Ertrag 
ihrer — entgegen dem Pfändungsverbot — gepfändeten Kleider 
schlemmen die Reichen (Amos 2, 8). Hochmütig sind die Reichen 
(Amos 6, 4f. ; vgl. Jesaja 3, 16), die gibborim saufen (Jesaja 
5, 22; vgl. 5, 11), und das Kardinallaster ist der Geiz (Amos 9, i, 
so auch nach dem Exil Habakuk 3, 9). Es sind die in aller Welt, 
Vor allem aber doch im Occident, in der vorkapitalistischen — 
antiken, frühmittelalterlichen — Epoche, von den plebejischen 
Schichten je nachdem gegen die höfischen Beamten oder gegen 
patrizische Stadtgeschlechter erhobenen Vorwürfe, deren Mund- 
stück z. B. im hellenischen Altertum Hesiod ist. In Israel waren, 
wie wir sahen, Königtum und reiche ökonomisch wehrhafte Sippen 
in enger Verbindung, die Beamten der Könige meist den Patriziern 
entnommen. Diese typischen sozialen Gegensätze treten in der 
Prophetie mit großer Deutlichkeit zutage. 

Stets und überall aber beruft sich diese stadtadels- und 
königsfeindliche Tradition auf den alten Bund, den einst 
Jahwe durch Mose mit Israel im Gegensatz zu allen anderen 
Völkern geschlossen habe und auf das ganz einzigartige historische 
Ereignis, welches dieser ebenfalls einzigartigen Bundesschließung 
zugrundeliege. Und in der Tat: das für Israel besondersartige 
Verhältnis: der Bundesschluß nicht nur unter der Garantie des 
Gottes, sondern mit dem Gott selbst als Gegenpartei, 
war ganz offenbar wirklich das Produkt jenes konkreten Ge- 
schehnisses, auf welches einmütig die gesamte israelitische Tra- 



I. Die israelitisclie Eidgenossenschaft und Jahwe. 127 

dition diesen Vorgang zurückführt. Allen Propheten gilt als 
Wahrzeichen einerseits der Macht des Gottes und der unbedingten 
Verläßlichkeit seiner Verheißungen und andererseits der dauern- 
den Dankesschuld Israels gegen ihn die Befreiung von der ägyp- 
tischen Fronpflicht durch die wunderbare Vernichtung eines 
ägyptischen Heeres im Schilfmeer. Und zwar war das besonders- 
artige des Vorganges, daß dies Wunder bewirkt w^urde durch 
einen in Israel bis dahin fremden Gott, der nun 
daraufhin mit feierlicher berith unter Einrichtung des Jahwe- 
kultes durch Mose als Bundesgott rezipiert wurde. Diese Re- 
zeption erfolgte aber auf Grund beiderseitiger Versprechungen, 
welche durch den Propheten Mose nach beiden Seiten hin vermit- 
telt wurden. Die Versprechungen des Volkes begründeten seine 
besondere dauernde Verpflichtung gegenüber dem Gott, und die 
als Gegengabe gebotenen Versprechungen des Gottes machten 
ihn in einem so eminenten Sinne, wie keinen in der Weltgeschichte 
sonst irgendwo bekannten Gott, zu einem Gott der Ver- 
heißung für Israel. Dies ist die unzweideutige Auffassung 
der Tradition. Es ist die ganz offenbare Voraussetzung des 
nirgends sonst in der Umwelt sich findenden, dagegen schon im 
Deboralied Vorausgesetzten Begriffs des »Abfalls« von Jahwe 
als eines spezifisch verderblichen Frevels ^) . Und es ist vor 
allem die unentbehrliche gedankliche Grundlage für die nirgend- 
wo sonst erreichte Bedeutung der Prophetie und der Heilsweissa- 
gungen. Zwar Reichtum, langes Leben, zahlreiche Nachkommen 
und ein guter Name war von jeher überall in der Welt das, was 
Priester und Mystagogen dem Verehrer ihres Gottes versprachen 
und was die Könige sich Von ihren Hofpropheten verheißen ließen. 
Und ebenso verstand es sich überall von selbst, daß der Kriegs- 
gott des Stammes oder der Gott des Königs mit ihm gegen die 
Fviinde sein werde. So auch in Israel. Daß er zahlreiche Nach- 
kommen haben werde, so daß das Volk wedren solle wie Sand 
am Meer, Sieg über alle Feinde, Regen, reiche Ernten und sicheren 
Besitz, endlich : daß der Name ^der legendären Ahnherren und der 
des gesegneten Volkes selbst ein Segenswort sein werde, — dies 
erhoffte man von dem angenommenen mächtigen Bundesgoll. 

1) Mit Recht macht Helui (Die biblische und'die babylon.^ Gottesidee) 
S. 272 darauf aufmerksam, daß dieser Begriff schon als solcher auf dem 
Boden keiner andern Religion Vorderasiens wiederkehrt. Fr ist oben nur nns dem 
alten berith- Verhältnis überhaupt erklärlich. 



-r?S3 



] 2S ^^s antike Judentum. 

Aber weil das Verhältnis zu ihm auf einer berith beruhte, gewann 
diese Hoffnung eine äußerst feste Grundlage und galt als auf 
ausdrücklicher Verheißung: einem Schwur des Gottes, beruhend. 
Die Verheißungen sind ursprünglich nicht als an besondere Bedin- 
gungen geknüpft vorgestellt, und ihre ältesten Formulierungen 
in der Tradition machen sie auch nicht von irgendwelchem be- 
sonderen, etwa einem spezifisch sittlichen, Verhalten Israels 
abhängig. Sondern sie sind — selbstverständlich — nur an die 
eine Bedingung geknüpft: daß Jahwe eben Israels Gott ist und 
von ihm als solcher behandelt wird: dann wird Jahwe mit ihm 
gehen durch Dick und Dünn. Darauf allein kam es an und dies 
allein war es, was die militaristischen Träger des »Geistes« 
Jahwes, die Nasiräer und Nebijim, die Glaubenskämpfer, wußten 
und (wie schon das Deboralied tut) dem Heerbann einprägten. 
Die den antiken Religionen sonst ganz fremde Vorstellung 
von der »Abgötterei« als eines Frevels gewann dadurch ihre 
penetrante Bedeutung. — Sein eigener Eidschwur und schlechter- 
dings gar nichts anderes ist es — so schärft noch das Deuter- 
onomium (7, 7) ein — , was Jahwe veranlaßt, Israel vor allen 
anderen Völkern zu bevorzugen, nicht etwa dessen sittlich höherer 
Wert. Immerhin: dies entsprach schon der volkstümlichen An- 
schauung nicht. Diese wußte — wie bei jedem Volk — da (3 andere 
Völker den Israeliten ungleichwertig waren und also auch 
dem Gott dafür gelten mußten. Und zwar beruhte, wie über- 
all, die Ungleichwertigkeit darauf, daß sie andere Lebensgewohn- 
heiten hatten, Dinge taten, die man »nie getan hat in Israel«. 
Da nun Jahwe durch die berith Vertragspartner der rituellen 
und sozialen Ordnungen des Bundes war, so war der Grund der 
Minderwertigkeit der anderen für Jahwe eben der: daß sie seine 
Ordnungen nicht kannten oder jedenfalls nicht hielten. Dieser 
negative Grund der Unterscheidung, die Jahwe macht, tritt 
denn auch, vereint mit jener Auffassung, im- Deuteronomium 
auf. Aber die Auffassung der religiös Interessierten war schon 
damals weiter gegangen. In der ganzen Welt schützen die Götter 
der sozialen Ordnung diese, ahnden ihre Verletzung, belohnen 
ihre Innehaltung. Die Auffassung der Beziehung zum Bundes- 
gott als berith mußte dies in spezifisch gesteigerter Art glauben, 
sobald man Anlaß hatte, sich die Frage nach dem Grunde des 
Verhaltens des Gottes vorzulegen. Dieser Anlaß entstand mit 
dem Rückgang der politischen Machtstellung Israels. Man kann 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 129 

deutlich bemerken, daß die Erinnerung an Mose und den Bund 
und auch die Bedeutung des »Bundes «-Gedankens überhaupt 
zeitweise, nämlich unter dem Einfluß der blendenden Machtstel- 
lung des Königstums, zurückgetreten war, späterhin aber, kurz 
vor der Exilszeit und während der Redaktion der Priestertra- 
dition im Exil, einen neuen Höhepunkt erreicht: die ganz natür- 
liche Folge des Sinkens des Prestiges der politischen Gewalten 
und der Frage nach dem Grunde des Verfalls. Das alte Recht 
des Bundes und die Bedeutung der Innehaltung von Jahwes 
Geboten als der Bedingung seiner Gnade trat nun mit großer 
Gewalt hervor und prägte die Zukunftshoffnungen : sie sind jetzt 
an die Voraussetzung des Gehorsams gegen die alten Gebote 
geknüpft, und die »Bundes «-Vorstellung wurde so, in einer Art 
wie bei keinem anderen Volk, die spezifische Dynamik der ethischen 
Konzeptionen der Priesterlehre und Prophetie. Die Vorstellung, 
daß die religiöse Beziehung Israels zu Jahwe durch den Begriff 
eines mit ihm selbst eingegangenen »Bundes« erschöpfend ge- 
kennzeichnet sei, fanden die Schriftpropheten als festes Material 
vor. Die den Propheten charakteristischen Unheildrohungen 
gegen Israel fehlen in den als genuin »jahwistisch« und »elo- 
histisch« angesehenen Traditionen freilich noch. Auch die vermut- 
lich älteste der großen ausdrücklichen göttlichen Heilsverhei- 
ßungen an Abraham (Gen. 15, 18—21): die Zusage der Herr- 
schaft über das Land Kanaan (nach einem Zusatz: von der 
Grenze Aegyptens bis an den Euphrat!) gehört erst der von 
Wellhausen so genannten »jehovistischen« Redaktion, also der 
prophetischen Zeit, an. Auch sie geschieht durch förmliche 
rituelle berith Gottes mit dem Erzvater. Der göttliche Schwur ist 
dabei die Folge des bedingungslosen Glaubens des letzteren 
an den Gott, welchen dieser ihm »zur Gerechtigkeit rechnet«. 
Das ist nun schon eine ersichtlich sekundäre, weil sehr abstrakte 
Fassung. Sie entspricht der von der exilischen Redaktion über- 
lieferten Form (Gen. 12, 2 f.). Aber die Vorstellung von der Be- 
deutung des Gehorsams rein als solchem selbst muß unbedingt 
wesentlich älter sein. Denn z. B. die Geschichte von der Opferung 
Isaaks als Paradigma des echten bedingungslosen Glau- 
bens scheint vorprophetisch (»elohistisch«) redigiert, wenn auch 
die ausdrückliche Erneuerung der Schwur zusage des Gottes aus 
diesem Anlaß als späterer Zusatz gilt. Die Formulierung 
des Inhalts der berith in der Form einer Verheißung als Loh n 

Max Weber, Religionssoziologie III. n 



j 7Q Das antike Judentum. 

für Gehorsam also ist in unsern Redaktionen später. Aber so 
fest stand schon bei Beginn der Aera der Schriftpropheten 
die Konzeption der berith selbst, daß gleich einer der Ersten: 
Hosea, den religiösen Sinn der Beziehung zum Gott nach Art 
einer Ehe, jeden Verstoß gegen die Verpflichtungen Israels als 
Ehebruch gegen Jahwe auffassen konnte. Und nichts spricht 
deutlicher für die bis in die späteste Zeit dauernde völlige Selbst- 
verständlichkeit dieser uralten Grundlage, als daß die zum Teil 
höchst ausgelassenen Liebeslieder der als »Hohes Lied« in den 
heutigen Kanon aufgenommenen Sammlung für eine freilich 
schon stark »pietistisch «-sentimental empfindende Nachwelt 
die Bedeutung als ein adäquater Ausdruck des Verhältnisses 
Jahwes zu seinem Volk erlangen konnten. »Eifersucht« (kin'ah) 
Jahwes gegen die anderen Götter war daher eine seiner am 
festesten stehenden Eigenschaften bei allen Propheten von Hosea 
bis Hesekiel ^). 

Daß Jahwe ein durch die mosaische Kultordnung für den 
israelitischen Kriegsbund neu rezipierter Gott war 2), sagt die 
gerade in diesem Fall ältere der beiden Großen Quellensamm- 
lungen, der sog. »Elohist«, sehr unzweideutig. Eine unerwartete 
Epiphanie des Gottes, nach der ältesten auch im Segensspruch 
für Ephraim erhaltenen Ueberlieferung in der Lohe eines Dorn- 
buschs in der Wüste nahe dem Horeb, offenbart ihn dem als israe- 
litischer Hirte in midianitischen Diensten aufgefaßten Mose. 
Der Gott, von ihm nach seinem Namen gefragt, antwortet aus- 
weichend, nach der Redaktion der Tradition mit dem etymo- 
logischen Wortspiel: »Ich bin der ich bin«, nennt aber. dabei 
den anscheinend nicht israelitischen Namen »Jahwe« ^). Der 



1) Darüber Küchler, Z. f. A.T. Wiss. 28 (1908) S.-42 f., der zugleich nach- 
weist, wie seit der Zerstörung Jersualems dieser »Eifer« sich bei Hesekiel nicht 
mehr gegen andere Götter und also gegen Israel, wenn es diesen dient, sondern 
nunmehr gegen die Feinde Israels kehrt. 

2) Dies ist namentlich von Budde nachdrücklich betont worden (Das 
nomadische Ideal im alten Testament, Preuß. Jahrb. Bd. 85, 1896 und »Die 
altisraelitische Religion«). 

3) Die Etymologie des Tetragrammaton Jhwh ist ebenso bestritten ge- 
blieben wie die Frage, ob es aus Jah (in Eigennamen vorkommend) und Jahu 
(oder Jao, — dem Namen, welchen die jüdische Gemeinde in Elefantine im 6. Jahr- 
hundert braucht und der auch in theophoren Eigennamen erscheint) zu Jahwe 
ergänzt wurde oder ob umgekehrt Jahu und Jah Kurzformen des letzteren Namens 
waren. S. über diese Fragen und die masoretische Vokalisation außer der gang- 
baren Literatur auch J. H. Levy in der Jewish Quart Rev. XV. p. 97- ^^^ Ab- 
teilung von dem babylonischen Ea (A. H. Krone ebenda p. 559) erscheint phan- 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. j 2 i 

Gott der Erzväter, mit dem er später identifiziert wurde, führt 
in dieser älteren Quelle den Jahwenamen noch nicht, sondern 
nur den »El «-Namen in verschiedenen Zusammensetzungen, 
deren höchst bewertete in der späteren Tradition der Priester 
»El Schaddaj« wurde: — ebenfalls ein etymologisch wohl nicht 
israelitisches Wort. »Mose« ebenso wie »Pinchas« sind ägyptische 
Namen, seine »kuschitische« Frau wird in einer Tradition dem 
Mose von Mirjam und Aaron vorgerückt: Reminiszenzen alter 
Zwiste zwischen Priestergeschlechtern, in denen jedoch wohl 
eine Kenntnis davon fortlebt: daß auch später noch Jahwe und 
seine Priester als ganz oder halb Landfremde galten. Die ägypti- 
schen Namen beweisen natürlich in einer Zeit ägyptischer Vor- 
herrschaft in Palästina und der Sinai wüste so wenig etwas für 
ägyptische Herkunft des Bundesstifters oder vollends seines 
Gottes, wie babylonische oder hellenische Namen bei Juden der 
Spät zeit über deren Abkunft etwas aussagen. Immerhin fehlt 
Mose im Gegensatz zu Josua ursprünglich die (erst spät und 
künstlich konstruierte) israelitische Abstammungsbezeichnung 
und ist der levitische Ursprung der auf ihn am wahrscheinlichsten 
zurückgehenden (elidischen) Priestersippe ebenfalls erst spätere 
Konstruktion. Wie dem sei, jedenfalls zeigt die alte Ueberliefe- 
rung deutlich, daß der Gott schon außerhalb Israels verehrt wor- 
den war, als er rezipiert wurde. Offenbar waren es die an Israel 
südlich angrenzenden Beduinen- und Oasen- Stämme, unter denen 
er organisierte Verehrung genossen hatte. Auf Bergen war von 
Anfang an sein Sitz, die Oase Kades aber in der Sinaiwüste 
galt der ältesten Tradition als sein eigentlicher Kultort, wo das 
Grab der Prophetin Mirjam gezeigt wurde und wo vermutlich 
entscheidende Akte der Konstituierung Israels sich abspielten. 
Am »Haderwasser« von Kades (Deut. 33, 8), d. h. am Quell jener 
Oase, an welchem seine Priester Prozeßbrakel erteilten, war der 
für den Ursprung der Leviten wichtigste Ort seiner organisierten 
Verehrung. Sein Priester ^) Jethro, in der Tradition Schwieger- 



tastisch. Daß die Namen auf ja in den Amarnatafeln oder die ähnlichen Bestand- 
teile babylonischer Namen mit Jahwe zu tun haben sollten, ist im ganzen recht 
unwahrscheinlich. (Vgl. jedoch Marti in den Theol. St. u. Kr. 82, 1908, S. 321, 
und W. Max Müller, Asien und Europa S. 312/3.) Den Namen mit Hehn (Bibl. 
und babyl. Gottesidee) für ein Theologumenon des Mose zu halten (»er ist gegen- 
wärtig«) scheint nicht möglich, da Jahwe nicht nur in Israel verehrt wurde. 
^) Jethro opfert dem Jahwe als sein Priester und Aaron und die 
Aeltesten Israels halten Tischgemeinschaft mit ihm. 

9* 



j ^2 ^^s antike Judentum. 

vater und Berater des Mose, galt als Midianiter. Ebenso galt 
die legenden verdunkelte Gestalt des Bileam, der in seinem 
Namen weissagt, als fremder, teils moabitischer, teils ammoni- 
tischer, nach der richtigen Deutung aber wohl ecjomitischer oder 
midianitischer Seher, den die Israeliten später im Kriege erschla- 
gen. Wie nun mit dem Vorgang in Kades die feste Ansässigkeit des 
Gottes auf dem Sinai und der von einer jüngeren Tradition dorthin 
verlegte Bundesschluß zu vereinigen ist, bleibt hier dahingestellt. 
Die Edomiter sind früh erobernd gegen die ägyptische Grenze 
zu vorgedrungen und Edom, insbesondere das Waldgebirge 
Seir, der Wohnsitz Esaus (Gen. 32, 3), des älteren Bruders Jakobs, 
wo später auch Geschlechter des früh verschollenen Stammes 
Simeon ansässig waren (i. Chron. 5, 41. 42), galt noch Jeremia 
und Obadja als alter Sitz der Jahweweisheit. Das levitische Ge- 
schlecht der Korachiten (Ex. 6, 21) scheint (Gen. 36, 5) ursprüng- 
lich auf Esau, also edomitische Abstammung, zurückzugehen. 
Aus Seir zieht Jahwe im Deboralied zum Kampf heran und von 
dorther hört noch der Dichter des schönen unter die Jesaja- 
orakel geratenen Wächterlieds aus der Exilszeit, trotz der da- 
maligen bitteren Feindschaft gegen Edom, den Ruf: »Wie lang 
noch die Nacht«? Die Keniter, später besonders eifrige Jahwe- 
verehrer, gehörten ursprünglich nicht einmal zum Stamme Juda, 
geschweige denn zu Israel, für welches ja Kain sowohl in der Tot- 
schlaglegende wie in dem einen der alten Bileam- Sprüche ein 
Verfluchter war. Daß der Sinai, später dem Horeb gleichgesetzt, 
ein Vulkan an der nordwestarabischen Küste nahe dem Schilf- 
meer östlich gegenüber der heute sog. Sinaihalbinsel war, begegnet 
manchem Zweifel. Niemals aber hat jedenfalls auch nur die Sage 
behauptet, daß er je zum Gebiet Israels gehört habe. Ebensowenig 
Kades. Und ebenso sicher galt Jahwe der alten Tradition weder 
als der ursprüngliche Gott Israels, noch als Gott nur Israels, 
noch als ein in Israel residierender Gott. Erst der späteren Schluß- 
redaktion des Hexateuch, welche Jahwe zum Weltgott macht, 
ist es selbstverständlich, daß auch die Erzväter keinen anderen 
Gott als ihn verehrt haben. Der alten Tradition ist er noch in der 
Jephthalegende ein Gott neben anderen , nur ein besonders 
mächtiger und erhabener. Und ferner ist er zwar der »Gott 
Israels« und für Jephtha »mein Gott«, so wie Kamos der Gott 
des Ammoniterkönigs ist, aber doch in einem sehr besonderen 
Sinne. Er war — und das blieb eine folgenreiche Vorstellung — 



1. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 133 

ein »Gott aus der Ferne«, von seinem entlegenen, dem Himmel 
nahen Bergessitz aus waltend und gegebenenfalls persönlich 
in die Geschehnisse eingreifend. Diese »Ferne« gab ihm von 
vornherein eine besondere Majestät. Zwar eine der alten Ueber- 
lieferungen wußte, daß auf dem Sinai die Aeltesten selbst mit 
ihm zur Tafel gesessen hatten. Aber die überwiegende Ansicht 
der späteren Zeit war des Glaubens, daß von allen Menschen 
nur Mose ihn von Angesicht zu Angesicht gesehen (Num. 12, 6 f.) 
und daß danach selbst dessen Antlitz in so übernatürlichem Glanz 
geleuchtet habe, daß er es vor dem Volk bedecken mußte : — dies 
letzte vielleicht eine Reminiszenz an die alten Teraphim-Masken, 
von denen noch zu reden sein wird. Und die eigentliche Meinung 
(Ex. 33, 20) ging dahin, daß auch Mose ihn auf seine Bitte nur 
von rückwärts habe an sich vorbeiziehen sehen können, weil 
jedermann, der sein Antlitz erblickte, des Todes sei. — Nicht 
ein altvertrauter Orts- oder Stammesgott, sondern eine fremde 
und geheimnisvolle Gestalt war es, welche der israelitischen 
Eidgenossenschaft die Weihe gab. 

Die Vernichtung jenes ägyptischen Heeres, auf welche das 
gewaltige Prestige dieses Gottes von der Tradition zurückgeführt 
wird, geschah offenbar durch eine nach plötzlicher Ebbe ebenso 
plötzlich eintretende Sturmflut des Schilfmeers östlich der Sinai- 
halbinsel, ziemlich wahrscheinlich — wie die Erscheinung der 
Feuer- und Wolkensäule und die Feuerglut auf dem Berge an- 
deuten — im Zusammenhang mit vulkanischen Erscheinungen 
irgendwelcher Art. Sowohl diese Schilf meerkatastrophe wie 
der ägyptische Aufenthalt Israels sind mehrfach bezweifelt wor- 
den. Aber daß Viehzüchter der Steppe bei Dürre oder Bedro- 
hung Schutz als Metöken im ägyptischen Grenzlande suchten, 
war nach den ägyptischen Quellen nichts Ungewöhnliches; ganz 
selbstverständlich war dann ihre gelegentliche Heranziehung 
zu Fronden durch die Könige und ebenso naheliegend, daß sie 
sich der Fronbelastung bei gegebener Gelegenheit entzogen. 
Da jene Grenzfestungen, an deren Bau die Israeliten mitgewirkt 
haben wollen, unter Ramses II. gebaut zu sein scheinen, Israel aber 
unter dessen Nachfolger Merneptah bereits in Palästina als Feind 
erwähnt wird, bleibt freilich die Chronologie der Einwanderung 
und des Auszugs besonders dann sehr schwierig, wenn man die 
weit früher, unter Amenophis III. imd IV., als Feinde in Pa- 
lästina auftretenden »Chabiru« identifiziert mit den Ibrim, 



j ^A Das antike Judentum. 

den »Jenseitigen«, d. h. wohl den Ost jordanischen, als welche 
die Israeliten und andere mit ihnen als verwandt geltende Stäm- 
me 1) in der Tradition vom Standpunkt der Fremden aus, im 
eigenen Munde der Israeliten aber, außer bei dem als Wander- 
hirte gedachten Abraham, welcher stets »der Hebräer« heißt, nur 
einmal im Bundesbuch ^) und sonst fast nur im Verkehr mit 
Fremden bezeichnet werden^). Es ist wohl als sicher anzuneh- 
men, daß die später zum israelitischen Bunde zusammenge- 
tretenen Stämme in verschiedenen Wellen über das ^ west- 
jordanische Land hereingebrochen sind und daß auch die Zu- 
sammensetzung des Bundes selbst, wie schon früher sich als wahr- 
scheinlich zeigte, gewechselt hat und Kanaanäer einerseits, frü- 
here Beduinenstämme andererseits mit einbezogen worden 
sind. Daß an dem ägyptischen Aufenthalt nicht alle späteren 
Stämme Israels oder deren Vorfahren mitbeteiligt waren, ist 
wohl ebenfalls sicher. Den viel später sich bildenden Stamm 
Juda läßt die verläßlichste, weil natürlichste, Tradition von Süden 
her, nicht von Osten, in seine Wohnsitze eindringen. Ob, wie 
die Phöniker angeblich — absr schwerlich wirklich — vom 
persischen Meerbusen her und ein Teil der Sa-Gaz-Nomaden 
vermutlich von der Grenze Mesopotamiens zuwanderten, so auch 
ein hinter der Abraham- (oder Abram-) Tradition sich bergender 
Bestandteil der Israeliten schon früher, etwa in der Amarnazeit, 
aus der mesopotamischen Steppe zugewandert ist, bleibt dunkel. 



i 



^) Die Identität von Sa Gaz und Chabiru nehmen nach Wincklers Fund 
in Bhögazköi (M. d. D. O. G. 35, 25) jetzt die meisten Forscher, so Bohl (He- 
bräer und Kanaanäer) als erwiesen an. Immerhin ist es schwerlich Zufall, daß 
die Chabiru offenbar von Südosten, die Sa Gaz von Norden und Nordosten 
her angreifen und nur die letzteren in Mesopotamien genannt werden. 

") Dort wird der Schuldsklave als »hebräischer Knecht« bezeichnet (Ex. 21,2 
ebenso im Seisachthiebeschluß Zedekias Jer. 34, 9 — 14 und Deut. 15, 12). Der 
Ausdruck stand hier vielleicht in Erinnerung an den Sprachgebrauch 
alter Seisachthie- Verträge des Stadtadels mit den Bauern im Gegensatz zum 
nicht »hebräischen«, das hieße in diesem Fall stadtsässigen, Patrizier. Auf ähn- 
lichen Gründen könnte die an sich auffällige Unterscheidung der bei den Phi- 
listern verknechteten Stammesgenossen als »Hebräer« von »Israel« i. Sam. 14, 21 
beruhen. 

^) 'Eber ist Stammvater auch der Stämme in Arabien bis nach Yemen: 
Gen. 10, 21. 24 f. (jahwistisch). Die in ältere Zeit als die Priesterredaktion 
zurückgehenden Fälle der Verwendung von 'Ibrim in der Genesis (Kap. 38 f.) 
und ebenso beim Auszug (Ex. i, 15 f.; 2, 6 f.) und im Samuelbuch (4, 6 f.; 13, 3. 
19; 14, 11; 29,3) betreffen stets Beziehungen zu Aegyptern oder Philistern (dazu 
Bohl a. a. O. S. 67). Auffällig ist, daß Num. 24, 22 (Bileamspruch) »Eber« 
mit »Assur« zusammen Unheil prophezeit wird. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. it.c 

Es scheint aber nicht unmöglich. Der Name (Abiram) ist in 
Babylon häufig. Zwar enthält die dem Abraham zugeschriebene 
Religiosität keine erkennbaren babylonischen Züge. Indessen die 
Kedor-Laomer- Tradition ist doch eine auffällige Eigentümlich- 
keit. Auch andere Züge der Tradition lassen mehrere Wellen 
der Ueberflutung des Landes vermuten. Als Kern des altisraeli- 
tischen Bundes aber, wie ihn das Deboralied kennt, galt den 
Segenspruchsammlungen und der priesterlichen Tradition jeden- 
falls der von Mose zum Zweck der Eroberung und Behauptung 
des West Jordanlandes gestiftete Bund mit dem Gott, der das 
Schilf meerwunder gewirkt hatte. An der Geschichtlichkeit der 
Person des Mose i) zu zweifeln, liegt kein Grund vor 2). Es 
handelt sich nur darum, welche Eigenart seiner Leistung zuzu- 
sprechen ist. 

Eine wirklich sichere Feststellung des Herganges erscheint 
historisch schlechthin unmöglich. Die Vorstellung, daß ein Ge- 
setzbuch (etwa das Bundesbuch) oder ein Katalog ethischei- 
Pflichten (etwa der Dekalog) den Gegenstand der berith gebildet 
habe, ist ganz unhistorisch und pragmatisch gedacht, von andern 

1) Ueber Mose s. Volz, Mose (Tübingen 1907) und Greßmann, 
Mose und seine Zeit (Göttingen 1913). Gegen seine Deutung als »Medizin- 
mann« König Z. D. M. G. 67 (1913) S. 660 f. 

2) Abgesehen von der inneren Unwahrscheinlichkeit der Erfindung ge- 
rade dieser in der Tradition rein menschlichen Gestalt an sich wird die Geschicht- 
lichkeit durch manche höchst auffälligen Züge der Ueberlieferung, welche auf un- 
verstandene Reste alter Gegensätze schließen lassen, nur wahrscheinlicher. Der 
Name (Musi) findet sich unter levitischen Geschlechtern wieder (Ex. 6, 19; 
Num. 26, 58 u. öfter). Von Kindern des Mose weiß eine alte Tradition (Ex, 2, 
22; 4, 20) und die danitische Priesterschaft wurde von ihm genealogisch abge- 
leitet. Aber die gesamte spätere priesterlich redigierte Genealogie kennt Nach- 
fahren des Mose gar nicht. Nach Ex. 18, 2 f. hat Mose seine Kinder mit seinem 
Weibe zu Jethro gesandt, der sie ihm dann in die Wüste nachbringt, i. Chron. 7, 
I. 16. 17 bzw. 3 werden aber die Ex, 2, 22 als Kinder des Mose genannten Gersom 
und Eleasar als Kinder des Levi bzw. Aaron gerechnet (Eleasar ebenso schon 
Num. 26, I und dann öfter). Um Mose zum absolut reinen Leviten zu stempeln 
wird seinem Vater Amram (Ex. 6, 20 f.) dessen Nichte Jochebed zum Weibe gege- 
ben. (Die Verwirrung in den Levitenstammbäumen zeigt sich besonders deutlich 
Num. 26, 57 verglichen mit 58.) Moses kuschitische Frau wird ihm vorgerückt. 
Die Zadokiden undAaroniden hatten eben ein Interesse daran, daß ein auf Mose 
zurückgehendes blutreines Levitengeschlecht nicht existierte. Aegyptische Namen, 
wie Mose selbst einer ist, finden sich bei ihrem Hauptkonkurrenten, dem Eliden- 
geschlecht (Pinehas). In der ganzen historischen Tradition und bei den Pro- 
pheten sowohl wie der prophetisch stilisierten Chronistik spielt Mose freilich 
eine ganz auffallend geringe Rolle, was vielleicht mit der ursprünglichen Be- 
ziehung nur der n o r d israelitischen Stämme (Ephraim) zur Dombusch-Epi- 
phanie zusammenhängt. 



l^ß Das antike Judentum. 

unübersteiglichen Schwierigkeiten abgesehen. Die Uebernahme 
der an den Orten seiner bisherigen Verehrung geltenden, der 
Umwelt entsprechend offenbar überaus einfachen Riten 
(bildloser Kult, vielleicht Beschneidung, sicher aber: Losorakel) 
und gewisse allereinfachste, für einen erobernden Heerbann 
von Steppennomaden geeignete soziale Brüderlichkeits-Ord- 
nungen, schließlich: das Prestige der Kriegsprophetie als 
solcher, sind die aus rein sachlichen Gründen und nach allen, 
auch den islamischen Analogien wahrscheinlichsten Inhalte 
der Verbrüderung, die ja vielleicht nicht die erste ihrer Art war. 
Die besondere Schärfe, mit welcher der Gott Mord an Volks- 
genossen und Verletzung des Gastrechts perhorresziert und das 
strenge Beute-Tabu passen ebenfalls in diese Provenienz. Wir 
werden ohne zu große Unvorsichtigkeit annehmen dürfen, daß 
dies etwa die (ausdrücklich oder der Sache nach) durch die berith 
übernommenen Verpflichtungen Israels waren. Sie enthalten an 
sich keinerlei Bestandteile, die nicht unter ähnlichen Verhält- 
nissen auch sonst geschichtlich vorkämen. Und Jahwe ? Er war 
und blieb immer ein Gott der Erlösung und Verhei- 
ßung. Aber das Wichtige war : sowohl Erlösung und Verheißung 
betrafen aktuelle politische, nicht innerliche, Dinge. 
Erlösung von der Knechtschaft der Aegypter, nicht von einer 
brüchigen, sinnlosen Welt, Verheißung der Herrschaft über 
Kanaan, das man erobern wollte, and ein glückliches Dasein dort, 
nicht Verheißung transzendenter Güter, bot der Gott. Gerade 
dieser primitive ungebrochene Naturalismus und gerade jene 
auf primitive materielle und soziale Kulturverhältnisse zurück- 
gehende rituelle Eigenart wurden das Wichtige. Und gerade in der 
alsbald nach der Einwanderung iDeginnenden Verbindung mit den 
überall verbreiteten Elementen einer rationalen und geistig 
differenzierten Kultur. Denn ganz universell ist jene Erschei- 
nung: daß Kulturrezeptionen im allgemeinen gerade da ganz 
neue und eigenartige Gebilde erzeugen, wo sie Gelegenheit 
haben und genötigt sind, sich mit Vorstellungsreihen zu verschmel- 
zen, welche ihrerseits noch unsublimiert und nicht durch priester- 
liche, amtliche oder literarische Prägung stereotypiert sind und 
also die Anpassung der alten rationalisierten Gebilde an ganz 
neue und relativ einfache Bedingungen erzwingen. 

Die israelitischen, lediglich auf die mosaische Stiftung 
zurückgehenden Konzeptionen stellten die in Kanaan verbreiteten 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. it^j 

orientalischen Bildungselemente vor diese Notwendigkeit. Durch 
welche eigenen Qualitäten aber geschah das ? Zunächst also: 
welche ZügQ eignen dem, nach der Tradition, von Mose für den 
(gleichviel wie beschaffenen) israelitischen Bund neu eingeführten 
Gott und dessen Beziehung zu Israel? 

Jahwe zeigt in der alten Tradition verschiedene charakteristi- 
sche Qualitäten. Die hochgradigen anthropomorphen Züge i), 
welche er gerade in den älteren und namentlich den aus dem 
Süden stammenden Teilen der Tradition (des sog. »Jahwisten«) 
trägt, teilt er mit den althellenischen und anderen Göttern 
kriegerischer Völker. Nicht überall und vielleicht nicht von An- 
fang an, aber offenbar sehr früh und dann sehr regelmäßig haftet 
ihm aber ein Zug an, der in dieser Stärke sich nicht oft findet: 
daß seine Nähe, unter Umständen selbst die Nähe der von seinem 
»Geist« (ruach) befallenen »Gottesmänner« unheimlich und ge- 
fährlich, sein Anblick, wie wir sahen, tödlich ist. Der für Jahwe 
in besonders hohem Grade spezifische Begriff der Heiligkeit 
besagt, wie, anschließend an Graf Baudissins Untersuchungen, 
jetzt allgemein angenommen wird, ursprünglich ausschließlich 
oder wesentlich diese aus der Gefahr jeder Berührung und jedes 
Erblickens des Gottes folgende Unnahbarkeit und Abgesondert- 
heit von allen nicht eigens für das Ertragen seiner Nähe rituell 
qualifizierten Menschen sowohl wie auch Gegenständen. Diese 
wichtige Qualität hängt offenbar zum Teil mit der später zu bespre- 
chenden alten Bildlosigkeit seines Kults, zunächst aber 
mit seiner jetzt zu besprechenden Natur und der Art seiner 
Manifestationen zusammen. Er ähnelt dem indischen Indra, 
denn wie dieser ist er, für Israel wenigstens, zunächst und vor 
allem Kriegsgott. »Einen Kriegsmann« (isch hamilchamah) 
nennt ihn eine Variante eines alten Berichts (Ex. i8, 25). Nach 
Blut, dem Blut der Feinde, der Ungehorsamen, der Opfer lechzt 
er. Ueber alle Maßen gewaltig ist seine Leidenschaft. In seinem 
Grimm verzehrt er die Feinde mit Feuer oder läßt sie von der 
Erde verschlingen, stürzt sie, wie die Wagen der Aegypter nach 
dem alten Doppelzeiler des Mirjamreigens, ins Meer oder läßt 
ihre Wagen wie die der Kanaanäer in der Deboraschlacht im 
regengeschwollenen Bach stecken bleiben, so daß die israelitischen 
Bauern sie ebenso abschlachten konnten, wie dies der lateinischen 

1) Die verschiedensten Körperteile Jahwes: Augen, Ohren, Na?e, Lippen, 
Hand, Arm, Herz, Atem werden teils genannt, teils als vorhanden vorausgesetzt. 



I -jg Das antike Judentum. 

Ritterschaft in Griechenland einmal in der späten Kreuzzugs- 
zeit widerfuhr. Noch bei den Propheten ist die Furchtbarkeit 
seines Zorns und seiner Kriegsmacht der hervorstechende Zug. 
Großartig wie sein Zorn ist aber auch seine Gnade. Denn sein 
leidenschaftliches Herz ist wandelbar. Ihn reut es, den Menschen 
Gutes getan zu haben, wenn sie es ihm schlecht vergelten, und dann 
wieder gereut ihn sein übergroßer Zorn. Die späte rabbinische 
Tradition läßt ihn selbst beten (!) : daß seine eigene Barmherzig- 
keit über seinen Zorn die Oberhand behalten möge. Im Wetter- 
sturm zieht er persönlich dem Heerbann zu Hilfe. Und seinen 
Freunden hilft er, wie Athene dem Odysseus, unbedenklich 
auch in List und Trug. Aber man ist nie sicher, durch irgend 
ein unwissentliches Versehen seinen Grimm zu reizen oder von 
einem göttlichen Numen aus dem Kreise seiner Geister ganz 
unerwartet und unmotiviert überfallen und mit Vernichtung be- 
droht zu werden. Der »Geist«, die ruach, Jahwes, ist in vor- 
prophetischer Zeit weder eine ethische Potenz noch ein religiöser 
Dauerhabitus, sondern eine akute dämonisch-übsrmenschliche 
Kraft verschiedenen, sehr oft und vorzugsweise absr furchtbaren 
Charakters. Die wilden charismatischen Kriegshelden der is- 
raelitischen Stämme, Berserker wie Simson, Nasiräer und ek- 
statische Nebijim, wissen sich von dieser Kraft erfaßt und fühlen 
sich als seine Gefolgen. Alle Kriegspropheten und -prophetinnen 
treten in Jahwes Namen auf; auch die Träger eines anderen 
theophoren (Baals-) Namens wie Jerubbaal nehmen als Kriegs- 
fürsten einen neuen Namen (Gideon) an. 

Zum Kriegsgott eignete sich Jahwe ebenso wie Indra um 
deswillen, weil er wie dieser ursprünglich ein Gott der großen 
Naturkatastrophen war. Erdbeben (i. Sam. 14, 15 : 
Jes. 2, 12 f.; 46, 7), vulkanische Erscheinungen (Gen. 19, 24; 
Ex. 19, II ; Psalm 46, 7) unterirdisches (Jes. 30, 27) und himmlisches 
Feuer, der Wüstenwind von Süden und Südosten (Sach. 9, 14) 
und die Gewitter sind die Begleiterscheinungen seines Auftretens, 
die Blitze wie bei Indra seine Pfeile (Ps. 18, 15) noch bsi den 
Propheten und Psalmisten. Zum Umkreise der Naturkatastro- 
phen gehörte für Palästina auch die Insekten-, vor allem die 
Heuschreckenplage, welche der Südostwind ins Land brachte. 
Mit Heuschrecken plagt daher der Gott die Feinde seines Volks 
und Schwärme von Hornissen sendet er vor ihm her, die Feinde 
zu verwirren, Massen von Schlangen zur Bestrafung des eigenen 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. j oq 

Volkes. Endlich: die Seuchen (Hos. 13, 14). Mit Pest schlägt 
der Gott die Aegypter, ebenso die Philister und andere, die sich 
an seiner heiligen Lade vergreifen (i. Sam. 4, 8; 6, 6. 19). Der 
Schlangenstab seiner Priester im Tempel von Jerusalem deutet 
wohl auf diese einstige Bedeutung als Pestgott hin. Denn als 
»Herr« der KranKheit konnte er sie auch abwehren und war ihr 
Arzt, wie überall im gleichen Fall. Alle furchtbaren und schick- 
salhaften Naturerscheinungen also waren die Domäne des Gottes : 
er vereinigte die Züge Indras mit denen Rudras. Neben jenem 
Charakter kriegerischer und naturmythischer Wildheit zeigt er 
freundlichere Züge schon in der alten Tradition als Herr des 
Regens. Nachdrücklich weist er sein Volk darauf hin, daß in 
Israel nicht wie in Aegypten der Ackerertrag durch die Bewässe- 
rung bedingt werde — also, heißt das, ein Produkt der büro- 
kratischen Verwaltung des irdischen Königs und der eigenen 
Arbeit des Bauern sei — , sondern durch den von ihm, Jahwe, 
nach seiner freien Gnade gespendeten Regen. Die starken Ge- 
witterregen, wie sie namentlich dem an die Wüste angrenzenden 
Steppengebiet eigneten, waren sein Werk. Der Regen verknüpfte 
ihn von Anfang an mit dem Einzelnen und seinen ökonomischen 
Interessen und erleichterte das später immer mehr hervor- 
tretende Eindringen der Züge eines gütigen Natur- und Himmels- 
gottes in sein Bild. Vor allem unter dem Einfluß der in den um- 
liegenden Kulturländern und auch in Palästina selbst verbreiteten 
Konzeptionen höchster Himmelsgötter trat diese Sublimierung 
und Rationalisierung des Bildes des Gottes zu einem weisen 
Weltenlenker ein. Daneben war auch der, wie wir sehen werden, 
bei den israelitischen Intellektuellen sich entwickelnde Vorseh- 
ungsglauben mitbestimmend. Aber nie verschwanden aus seinem 
Bilde die von dem alten Jahwe stammenden Züge des furchtbaren 
Katastrophengottes. In all jenen Mythologemen und mytholo- 
gisch beeinflußten Bildern, deren Benutzung der Sprache der 
Propheten ihre unvergleichliche Großartigkeit verleiht, spielen 
diese Züge die entscheidende Rolle. In erster Linie solche Macht- 
beweise, nicht Beweise weiser Ordnung, sind, bis tief in die 
exilische und nachexilische Zeit, die von Jahwe gelenkten Natur- 
vorgänge. Der Zusammenhang der bis in die Zeit nach dem Exil 
stets festgehaltenen Qualitäten Jahwes als eines Gottes der 
furchtbaren Natur katastrophen, nicht der ewigen Natur- 
Ordnung war, außer in der allgemeinen Verwandtschaft 



IAO Das antike Judentum. 

jener Vorgänge mit dem Kriege, eben rein historisch dadurch 
begründet, daß der Gott sich dieser seiner Macht, zuerst gegen 
die Aegypter, dann, in der Deboraschlacht, gegen die Kanaanäer 
und ebenso später gegen Israels Feinde in der Schlacht bedient 
hatte. Der »Gottesschrecken« (cherdath Elohim, i. Sam. 14, 
15) : die durch Natureingriffe, namentlich Erdbeben (a. a. O.) 
und schwere Gewitter (Deboraschlacht) erregte Panik der Feinde 
wurde ihm zugeschrieben und eine solche, vulkanisch bedingte, 
Panik (der Aegypter) hatte zur Rezeption des Gottes geführt. 
Das blieb unvergessen. 

Praktisch wichtig war nun aber vor allem, daß Jahwe 
wenigstens für das alte Israel trotz dieses Charakters auch eir 
sozialer Verbandsgott wurde und blieb. Auch das 
in besonderem Sinn. Er war, wie wir annehmen müssen: seit 
Mose, der Bundesgott des israelitischen Bundes und, dem Zweck 
des Bundes entsprechend, vor allem der Bundeskriegsgott. Aber 
dies war er in sehr eigener Art. Durch einen Bundes vertrag 
ist er dazu geworden. Und dieser Vertrag mußte außer unter den 
Bundesgliedern auch mit ihm selbst abgeschlossen werden 
deshalb, weil er nicht ein inmitten des Volkes residierender 
oder schon bekannter, sondern ein bisher fremder Gott war 
und ein »Gott aus der Ferne« blieb. Dies war das Entscheidende 
der Beziehungen. Jahwe war ein Wahlgott. Durch berith mit 
ihm hat sich ihn das Bundesvolk erwählt, ganz ebenso wie es sich 
später durch berith seinen König einsetzte. Und umgekehrt 
hat er dieses Volk aus allen anderen nach freiem Entschluß 
erwählt. Das hält er dem Volk durch die priesterliche Thora 
und die prophetischen Orakel später immer wieder vor: aus freier 
Gnade hat er dies und kein anderes Volk sich als sein Volk aus- 
ersehen, ihm Verheißungen gegeben wie keinem andern und dafür 
seine Versprechungen entgegengenommen. Und daher war nun 
überalLr wo das Bundesvolk als solches eine berith machte, er, 
der Gott, der ideelle Gegenpartner. Alle Verletzungen der heiligen 
Satzungen waren also nicht nur Verstöße gegen Ordnungen, 
die er garantiert, wie dies andere Götter auch tun, sondern 
Verletzungen der feierlichsten Vertragsverpflichtungen gegen 
ihn selbst. Ihm persönlich, nicht nur dem Bunde, verweigert die 
Heerfolge, wer dem Bundesaufgebot nicht folgt : er ist »Jahwe 
nicht zu Hilfe gezogen«. Das Bundesheer wird »Mannen Gottes« 
(,am haelohim) genannt (Jud. 20, i f.). 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe, iai 

Auf diese Art wurde er aber außer zum Bundeskriegsgott 
auch zum Vertragspartner des durch berith festgestellten Bundes- 
rechts, vor allem »der sozialrechtlichen Ordnungen. Da der Bund 
als solcher ein Verband von Stämmen zunächst ohne alle staat- 
liche Organisation war, konnten ja neue Satzungen gleichviel 
ob kultischer oder rechtlicher Art im Prinzip gar nicht anders 
als durch neue Vereinbarung (berith) auf Grund eines Orakels 
entstehen, ganz ebenso wie der ursprüngliche Bund. Alle diese 
Satzungen standen damit auf der gleichen Grundlage wie das 
alte Vertrags Verhältnis, welches zwischen ihm und dem Volk 
bestand. Insofern war gerade in der Zeit vor dem Königtum 
die »berith« staatsrechtlich durchaus nichts nur Theoretisches. 
Ebenso aber auch nicht für die religiöse Vorstellung. Bei Je- 
remia (2, 5) fragt Jahwe: welches Unrecht denn die Väter an 
ihm erfunden hätten? Und andrerseits mahnt ihn Jeremia 
(14, 21) : seinen Bund mit Israel nicht zu brechen. 

Weder konnte dieser als Vertragspartner geltende Bundes- 
gott in Israel als ein bloßer Funktionsgott irgendwelcher Natur- 
vorgänge oder sozialen Einrichtungen angesehen werden. Noch 
war er ein Lokalgott in dem Sinn, wie die orientalischen Städte 
einen solchen überall kannten. Auch nicht ein bloßer Gott des 
»Landes«. Sondern die Personen gemeinschaft des israeli- 
tischen Bundesheeres mußte bei jener Auffassung als sein mit ihm 
durch die Bundesgemeinschaft verbundenes Volk gelten. Dies 
war die eigentlich klassische Auffassung der Tradition. Die Ueber- 
tragung der Heiligkeit auf den politischen Landbesitz als das 
»Heilige Land« ist erst eine spätere, vermutlich durch heterogene, 
teils dem Baalkult, teils der Lokalisierurg Jahwes als Gott der 
Königsresidenz entstammende Gottesvorstellungen vermittelte 
Konzeption, die sich in der Königszeit für David in einer Tra- 
dition unsicheren Alters, dann im Nordreich bei Elisas Bekehrung 
des Naeman zuerst bezeugt findet. 

Jahwe schützt als Garant der Bundesordnungen Sitte und 
Brauch. Das, was in Israel »unerhört« ist, ist auch ihm ein Greuel. 
Er war aber seinem ursprünglichen Charakter entsprechend 
Garant des Bundesrechts und der Sitte nicht in dem Sinne 
wie Varuna oder ähnliche Götter es waren: Hüter der schon an 
sich vorhandenen Heiligkeit der unabänderlichen Ordnung: 
des Rechts oder einer an festen Maßstäben zu messenden »Ge- 
rechtigkeit«. Nein, durch positive berith mit ihm war dies 



jj^2 I^^s antike Judentum. 

positive Recht für Israel geschaffen; es war nicht immer da- 
gewesen und es konnte sein, daß es durch neue Offenbarung und 
neue berith mit dem Gott wieder geändert wurde. Nicht erst 
Paulus, sondern, wenn auch nur gelegentlich, schon einzelne 
Propheten (Jeremia, Hesekiel) glaubten, daß der Gott manche 
Satzungen dem Volk als ein hartes Joch oder zur Strafe aufer- 
legt habe, ganz ebenso wie — nach dem volkstümlichen Mythos 
— dem Adam die Arbeitsmühsal und den Tod. Das Recht war 
nicht ein ewiges Tao oder Dharma, sondern eine positive gött- 
liche Satzung, über deren Innehaltung Jahwe eiferte. Zwar 
hat der ethische Rationalismus der deuteronomischen Schule 
später gelegentlich (Deut. 4, 2) das Gesetz Gottes als »ewig« 
bezeichnet und die ursprüngliche sittliche Vollkommenheit 
(Deut. 4, 8) der gerechten Ordnungen des Gottes gerühmt, wie 
sie kein anderes Volk besitze. Allein diese gelegentlichen paräne- 
tischen Argumentationen enthalten nicht die aus dem »berith«- 
Charakter des Rechts unvermeidlich sich ergebende typische 
Stellungnahme. Die Verfügungen des Gottes stehen in seiner 
Hand und sind an sich wandelbar. Er kann sich durch berith 
an sie binden, aber das ist dann Ergebnis seines freien Willens- 
entschlusses. Ewige Ordnungen kennt denn auch erst die 
priesterliche Redaktion und zwar sind dies fast durch- 
weg kultische oder auf die Rechte der erst in der Exils- 
zeit zum Kultmonopol aufgestiegenen Aaroniden bezügliche 
Normen, welche, gerade weil sie Neuerungen waren, pathetisch 
mit diesem Ausdruck (chukath golam) belegt wurden (Ex. 27, 
21 ; Lev. 3, 17 ; 16, 31 ; 23, 14. 31. 41 ; Deut. 12, i betreffen kultische, 
Lev. 7, 37; 24, 3; Num. 18, 23 priesterrechtliche Ordnungen 
aus der Exilszeit ; i. Gen. 9, 14: berith golam die theologischen 
Konstruktionen des noachischen Bundes). Die einzige weltliche 
»ewige« Ordnung: die Bestimmung, daß für ewige Zeiten Israel 
und die gerim die gleichen Rechte haben sollen, ist ebenfalls 
eine von den Priestern geschaffene Neuerung der Exilszeit. 
Man kann solche Novellen geradezu an der Verwendung des Aus- 
drucks »ewig« erkennen. Niemals wird in der alten Literatur 
Israels behauptet, daß diese und keine andere Sozialordnung 
an sich die ewig unabänderlich kraft ihrer inneren Voll- 
kommenheit geltende sei und deshalb von Jahwe gehütet werde. 
Es ist im höchsten Grade bezeichnend, daß der Gott, als er dem 
Hiob auf dessen Verlangen, ihm Rede zu stehen über die Unge- 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. i^^ 

rechtigkeit der Ordnung des Menschendaseins, im Wettersturm 
erscheint, mit keinem Wort die Weisheit seiner Ordnung der 
menschlichen Beziehungen vertritt, wie sie etwa dem Konfuzianer 
selbstverständlich war, sondern ganz und gar nur seine souveräne 
Macht und Größe in den Naturereignissen. Bis in die Zeiten 
der Entstehung der alt christlichen Naturrechtslehre hinein 
ist diese historisch bedingte Eigenart des, Gottes folgenreich ge- 
wesen. 

Von Anfang an lagen gewisse Züge einer über Israel hinaus- 
greifenden Stellung und in diesem Sinn eines gewissen Univer- 
salismus in der Konzeption Jahwes, richtiger: in der eigen- 
artigen Beziehung, in der sich, aus rein historischen Gründen, 
der israelitische Bund zu diesem Gott befand. Man hat sich neuer- 
dings darüber gestritten, ob Monolatrie (exklusive Verehrung 
nur eines von den mehreren Göttern), Henotheismus (aktuelle 
Behandlung des gerade angerufenen Gottes als des einzig mäch- 
tigen) oder Monotheismus (prinzipielle Einzigkeit) die alte 
Jahwe Vorstellung beherrscht haben. In dieser Art ist wohl 
schon die Frage falsch gestellt. Die Anschauung hat nicht nur 
gewechselt, sondern war zur selben Zeit je nach den sozialen 
Kreisen ganz verschieden. Für den Krieger war es klar : daß der 
Gott, den er anruft, sein Gott sei und folglich der Gott d,er 
Feinde ein anderer: so behandelt das Richterbuch (ii, 24) in 
der Jephtha-Er Zählung, das Königsbuch (2. Kön. 3, 27) in der 
Erzählung vom Moabiterkrieg die Götter Jahwe und Kamos ^). 
Für den König und die stadtsässigen, vor allem die Tempel- 
priester- und Patrizier- Schichten, aber auch für den städtischen 
Massenglauben war es klar: daß der Gott im Tempel der Stadt 
lokalisiert sei, daß anderwärts also andere Götter seien, daß der 
eigene Gott mit der Existenz der Stadt stehe und falle, daß, wer 
aus der Stadt (oder dem zugehörigen Lande) gehen müsse, dem 
eigenen Gott nicht dienen könne, sondern fremden Göttern 
dienen müsse (so David: i. Sam. 26, 19), daß dagegen, wer aus 
fremdem Land kommt, dem einheimischen Gott zu dienen 
gut tue, weil dieser sich sonst rächen könnte (so Jahwe an den 
assyrischen Kolonisten in Samaria, 2. Kön. 17, 25. 26). Dies ist 
Produkt stadtsässiger Kultur. Für den Israeliten einer Tempel- 
stadt, zumal Jerusalems, war Jahwe im Tempel ansässig. Für 

*) Es scheint, daß auch Kamos ein mehreren Stämmen gemeinsamer Gott 
gewesen ist. 



J4A Das antike Judentum. 

eine solche Lokalisierung bot seit alters die Lade Jahwes natur- 
gemäßen Anlaß. Das überlieferte Ritual zeigt, daß die Krieger im 
Felde sich ihn als auf diesem Lagerheiligtum anwesend vorstellten. 
Ganz anders war naturgemäß der Standpunkt der halbnomadi- 
schen Viehzüchterstämme. Der von ihnen beeinflußten Tradition 
versteht es sich von selbst, daß der Gott auch im fremden Land 
mit dem Israeliten ist (Gen. 28, 20) . Sie wissen recht gut, daß Jahwe 
auch von nichtisraelitischen Stämmen verehrt wird und ihre 
Legenden setzen daher das gleiche als selbstverständlich nicht 
nur von Laban (Gen. 24, 50 ; 31, 49), immerhin einem Verwandten, 
sondern auch für Abimelech von Gerar (Gen. 20, 11; 21, 23) 
voraus. In der Joseph-Novelle (Gen. 41, 39) ist sogar jene Auffas- 
sung spürbar, die bei handeltreibenden Weltvölkern, wie den 
Hellenen und den späteren Römern, typisch war: die naive 
Identifikation bestimmter fremder Götter mit den eigenen, 
wie sie im nachexilischen Judentum sich für den Gott des Nebu- 
kadnezar (bei Daniel) und des Perserkönigs findet. Im ganzen 
aber war diese Vorstellungsweise dem älteren Israel fremd, 
weil Jahwe durch berith sein Gott geworden war. Das schloß, 
nach der ursprünglichen Vorstellung, zum mindesten aus, daß 
er im gleichen Sinn wie für Israel auch der ganz persönliche 
Schutzgott fremder Könige sei, wie etwa Marduk und Ahura- 
mazda es waren. Die beruflichen Jahwepropheten der alten Zeit, 
die Nebijim und Seher, waren offenbar weder von der Einzigkeit 
noch auch davon überzeugt, daß gerade nur in Israel ihr Gott 
zu Hause sei. Sie hatten zum Teil internationale Kundschaft 
und die Elia-Tradition setzt wenigstens an einer Stelle (i. Kön. 
17, 9) voraus, daß auch die Witwe in Sidon Gebote Jahwes 
von diesem empfange. Im übrigen war ihr Gott zwar nicht der 
einzige, aber natürlich der stärkste von allen, die andern letztlich 
»Nichtse«. Das konnte auch die alte jahwistische Kriegertradition 
(Jos. 2, 9) akzeptieren. Ihr kam es vor allem auf die Sonderstellung 
Israels kraft der berith an. Für sie stand fest : Mochten auch andere 
Jahwe verehren, Israel stand doch in seiner besonderen Hut. 
Jahwe war ihr nicht der Feind fremder Völker ; — dieser Anschauung 
hat sich erst der nationale Fanatismus der königlichen Heils- 
propheten und der konfessionelle Fanatismus der Priester nach 
dem Exil gelegentlich genabelt. Aber, wie wir später sehen 
werden: auf Israel allein kam es ihm an, wie dies ja von jedem 
Lokalgott oder Lokalheiligen und jeder lokalisierten Madonna 



I . Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. iac 

aller Zeiten auch erwartet wurde, — nur daß bei Jahwe eben 
die im Resultat ähnliche Vorstellung ursprünglich nicht 
von der Lokalisierung, sondern gerade von einem (relativen) 
Universalismus und der partikulären berith mit Israel ausging. 
Die verschiedenen Auffassungen aber standen nebeneinander 
und ihre logische Gegensätzlichkeit wurde, wie üblich, nicht 
empfunden. Jedenfalls l^at man sich zu hüten, die »partikulari - 
stischere« Gottesauffassung für die notwendig ältere zu halten. 
In gewissem Umfang und Sinn trifft das Gegenteil zu, und bei 
Jahwe war dies unvermeidlich so. In der rhythmischen alten Gottes- 
rede Ex. 19, 5 nennt Jahwe sich, ehe er den Inhalt des za schließen- 
den Bundes verkündet, der Israel za seinem Eigentum machen 
soll, geradezu den »Herren der ganzen Welt«. Auch diese Auf- 
fassung fand sich also schon in vorprophetischer Zeit gelegent- 
lich neben den anderen. »Universalistisch« in diesem. Sinn treten 
ja auch die Götter anderer Völker auf. Vor allem die Groß- 
königsgötter der Hauptstädte der Weltreiche. In Aegypten hat 
Amon unter der Priesterherrschaft der späteren Ramessidenzeit 
universelle Macht der Heilsspendung in Anspruch genommen^). 
Aehnliches werden die Berater und Hofpropheten israelitischer 
Könige in Erinnerung an das Davidsreich von Jahwe verkündet 
haben ^j. Aber historisch ruhte der basondersartige (relative) 
Universalismus Jahwes nicht auf dieser Grundlage. Sondern: auf 
der Tatsache seiner Rezeption . Jahwe hatte eben in einem anderen 
Sinn als andere Götter bereits bestanden and seine Macht be- 
währt, ehe Israel ihm opferte. Das hatte gewichtige kultische 
Konsequenzen. Mochten auch Opfer als ihm angenehm, folg- 
lich als geeignete Mittel gelten, seine Gunst zu gewinnen. — 
schwerlich konnte doch die sonst so häufige Vorstell ang auf- 
kommen: daß der Gott in seiner Existenz davon abhängig sei. 
daß sie ihm dargebracht würden ^ ) . Er thronte in der Ferne auf 

1) Wen Amon (Breastead Records IV, S. 80) trägt dem König von Byblos 
vor: daß die Pharaonen (deren Silbersendungen der König von Byblos vermißt) 
nicht das haben leisten könne, was der Gott Amon zu leisten vermöge (der 
eben deshalb keinen materiellen Geschenke schicke), nämlich: Leben und Ge- 
sundheit zu verleihen (was freilich mit dem Hofstil des Alten Reiches nicht 
harmoniert). Auch der König von Byblos »gehöre« dem Amon, dem zu gehor- 
chen für jedermann Heil bringe. 

^) Ueber die Unterschiede der Göttergestalten der Umwelt, insbesondere 
Mesopotamiens, von Jahwe, ausgezeichnet: Hehn, Die biblische und die baby- 
lonische Gottesidee Leipzig, 1913. 

ä) In Aegypten bedürfen die Götter im Gegensatz dazu der Nahrung 

Ma\ \V r b c r . Keligionsso/iologie HI. 10 



lAiß Das antike Judentum. 

seiner Bergeshöhe und bedurfte ihrer nicht, wenn er sie auch gern 
genoß. Dazu kam nun aber, was wohl zu beachten ist, in 
der Zeit vor dem Königtum in Friedenszeiten das Fehlen jeg- 
licher politischen oder hierokratischen 
Instanz, die im Namen des Bundes hätte Opfer 
darbringen können: wir wissen von solchen gar nichts 
und ihre Existenz scheint ausgeschlossen. Das Opfer also konnte 
schlechterdings, gerade in alter Zeit, in der Beziehung zu Jahwe 
nicht jene Bedeutung gewinnen, wie anderwärts. Insofern 
waren also die Propheten später ganz im Recht, nicht nur für 
die Wüsten zeit, sondern für den israelitischen Bund überhaupt, 
wenn sie betonten: damals habe man Gott nicht' durch Opfer gedient. 
Da die spezifische Form, durch welche das Bundesvolk immer 
wieder mit ihm in Berührung trat, die berith war, so lag es nahe, 
die Erfüllung der durch berith mit ihm geheiligten Gebote 
für mindestens so wichtig oder eigentlich für wichtiger zu halten 
als die von den Einzelnen nach Gelegenheit und später von den 
Königen und Tempelpriestern dargebrachten Opfer, wie dies denn 
von einem Teil der reinen Jahwe Verehrer auch immer erneut 
geschah^). Es hat in der späteren Königszeit immer in Israel 
eine Partei gegeben — und ihr haben gerade die gewaltigsten 
Schriftpropheten, wie Amos und Jeremia zugehört — , welche 
die Erinnerung an diesen Zustand wach erhielt und alle und jede 
Opfer als Jahwe letztlich gänzlich gleichgültig hinstellte. Be- 
greiflicherweise hingen gerade die am wenigsten an festen Kult- 
stätten seßhaften, also die Kleinvieh züchterschichten, am meisten 
dieser Auffassung an. Genaue Innehaltung der ihm spezifischen 
Riten and im übrigen Gehorsam gegen seine Offenbarungen 
war augenscheinlich das, was der gewaltige himmlische Kriegs- 
fürst in Wahrheit verlangte: diese folgenreiche Auffassung 
ist — wiederum politisch bedingt — zweifellos von Anfang an 
in Israel gerade bei den eifrigsten Hütern der alten Tradition le- 
bendig geblieben. Mochten die ursprünglich von ihm dem Krieger- 
bunde auferlegten ethischen Gebote noch so primitiv und barba- 
risch gewesen sein (was heute nicht mehr sicher auszum.achen 

durch das Opfer der Menschen (v. Bissing, Sitz.b. der Münchener Ak. d. W. 
Phil.-hist. Kl. igii Nr. 6), ganz ebenso wie die Totenseelen. 

^) Zu allen diesen Zusammenhängen vgl. besonders Buddes Vortrags- 
zyklus über die altisraelitische Religion, der wohl am schärfsten die Bedingtheit 
des ethischen Charakters der Religion Israels durch den Charakter des 
Gottes als eines Wahlgottes gesehen und betont hat. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. j ^j 

ist), — in jenem Sinn war er doch eben unvermeidlich weit mehr als 
andere Götter ein ganz spezifisch auf die Erfüllung bestimmter 
Gebote : ritueller und sozial-ethischer Alltags-Normen, »eifern- 
der« Gott. Wohlgemerkt: nicht ein Gott, der eine ewig gültige 
Ethik schätzte oder selbst an ethischen Maßstäben gemessen würde. 
Das stellte sich erst allmälich als Produkt des Intellektuellen- 
rationalismus ein. Nein, er verfuhr wie ein König, in Zorn und 
Leidenschaft, wenn die ihm kraft berith geschuldeten Pflichten 
nicht erfüllt werden. Es handelte sich um Pflichten, wie sie der 
erkorene Herr vom Untergebenen verlangt, um ganz positive 
Verpflichtungen, über deren absoluten ethischen Wert man zu- 
nächst nicht grübelte und nicht zu grübeln hatte. Das was 
»in Israel nicht erhört« war und das positiv durch berith Fest- 
gestellte war der Inhalt des Gesollten. Aber auf dessen Erfüllung 
hielt der Gott mindestens soviel, nach einer schon früh ver- 
breiteten Ansicht sogar mehr, als auf Opferdienst. Schon Tradi- 
tionen von hohem Alter zeigen ihn in gewaltigem Zorn nicht nur 
wegen ritueller, sondern auch wegen ethischer Frevel. Und als 
selbstverständlich wird vorausgesetzt, daß der heilige Krieg 
des Bundes wegen schwerer Verstöße gegen ethische Pflichten 
— ^ wegen solcher Dinge, die »in Israel nicht gesehen worden waren« 
(Jud. 19, 30) — über Bundesglieder verhängt werden konnte. 
Der Grund aber für ein Einschreiten des Bundes aus solchen 
Gründen, also für eine spezifisch stark ethische Orientierung 
des altisraelitischen Bundesrechts, lag in der religiösen Soli- 
darhaft der Bundesglieder für die Frevel aller einzelnen. Diese 
überaus wichtige und folgenreiche Voraussetzung einer Haftung 
der Gesamtheit für jeden in ihrer Mitte wissentlich oder unwissent- 
lich geduldeten Frevler war, wie dem Repressalienrecht aller 
internationalen Beziehungen bis heute, so dem religiösen Glauben 
eines Volkes selbstverständlich, welches wie Israel seinem Gott 
als ein Verband freier Volksgenossen gegenüber- 
stand. Während die Haftung des einzelnen für die Sünden 
seiner Vorfahren und Nächstversippten sich in babylonischen 
Hymnen findet, war jene Solidarhaft des ganzen Volkes für alle 
einzelnen — die Voraussetzung aller prophetischen Unheils- 
vei kündigungen — in einem rein bürokratischen Staat natur- 
gemäß gedanklich nicht entwickelt. Die politische Struktur 
^pielte also auch hier eine entscheidende Rolle. Wie die Volks- 
genossen füreinander, so haften die Nachfahren bis in entfernte 



jAg Das antike Judentum. 

Glieder für Frevel der Vorfahren. Das war bei der Blutrache 
ganz ebenso und also nichts Auffallendes. Und mit Abschwächung 
der Blutrache änderte sich das: die deuteronomische Speku- 
lation sah in beiden Arten der Haftung für fremdes Verschulden : 
für den Genossen wie für die Voreltern, eine Härte, ohne doch 
die Anschauung wirklich beseitigen zu können. Für Israel war 
sie eine Folge des berith-Verhältnisses mit dem Gott selbst. 

Die Qualität des Gottes als eines durch besonderen Vertrags - 
akt angenommenen Bundeskriegsgotts und Garanten des Bundes- 
rechts erklärt auch noch eine Eigentümlichkeit von großer Trag- 
weite: er war und blieb, bei allera Anthropomorphismus, unbe- 
weibt und daher kinderlos. Auch die bne Elohim des sechsten Ge- 
nesiskapitels waren keine »bne Jahwe«. Eine weibliche Ergänzung 
konnte bei der Eigenart seiner Stellung gar nicht in Frage kommen . 
Sie fehlte ihm ebenso, wie sie auch sonst gelegentlich gewissen Funk- 
tionsgöttern, welche soziale Ordnungen garantieren, (Varuna, 
Apollon) und importierten Göttern (Dionysos) aus ganz ähn- 
lichen Gründen fehlte. Bei Jahwe aber trug dieser Umstand sicher 
sehr wesentlich dazu bei, ihn von Anfang an als etwas, anderen 
Göttergestalten gegenüber. Besondersartiges, Weltferneres er- 
scheinen zu lassen ; vor allem hemmte er — wie wir sehen werden 

— echte Mythenbildung, die immer »Theogonie« ist. Auch diese 
sehr wichtige Eigentümlichkeit war also vermutlich durch 
jene politische Besonderheit der Entstehung seines Kults bedingt. 

Solche Züge von Präeminenz des Bundesgotts begründeten 
aber, wie wir schon sahen, keineswegs notwendig einen Anspruch 
auf Exklusivität seiner Geltung. Wie es nach außen den Göttern 
anderer Völker gegenüber stand, davon war schon die Rede : 
Jephtha behandelt die Existenz und Macht des ammonitischen 
und später auch moabitischen Gottes Kamos als ganz selbst- 
verständlich. Noch unter Ahab ist die Auffassung keine andere: 
der Moabiterkönig vermag durch das Opfer seines eigenen Sohnes 
den Kamos so zu stärken, daß sein Grimm gegen Israel und dessen 
Gott die Oberhand gewinnt. Aber — worauf es hier ankommt 

— auch nach innen bestand der Tatsache nach die Exklusivität 
nicht. Hinsichtlich der Halbbeduinen der Steppe ist es allerdings 
sehr wahrscheinlich, daß der große Kriegsgott des Bundes für 
sie von Anfang an der einzige in Betracht kommende Gott war. 
Diese Monolatrie erklärt sich sehr einfach daraus, daß bsi ihnen 
differenzierte Kultur, welche Funktionsgötter er- 



I, Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. iaq 

zeugt, nicht bestand und daß die politische Gemeinschaft 
bei ihnen schlechterdings nichts als nur den kriegerischen Schutz 
der Weidereviere und der Eroberungen nach außen zu besorgen 
hatte. Vermutlich von Anfang an sind daher gerade diese halb- 
nomadischen Stämme, vor allem die Südstämme, die Vertreter 
der »Einzigkeit« Jahwes im Sinn der Monolatrie gewesen. Und 
von da aus ist diese Auffassung auf die berufsmäßigen Vertreter 
derjenigen Funktion übergegangen, welche Jahwe von Anfang 
an eigentümlich war: die Kriegspropheten. Das 
älteste Dokument, in welchem die Verehrung »neuer Götter« 
durch Israel tadelnd erwähnt wird, ist das Deboralied (Jud. 5, 8). 
Alle Kriege gegen die Patriziate der StädtC; der kanaanäischen 
wie der philistäischen, sind in Jahwes Namen geführt worden , 
und bei solchen Gelegenheiten tauchte bagreiflicherweise jedes- 
mal die Auffassung auf: daß eine Bundespflicht der Israeliten 
die ausschließliche Verehrung des Gottes sei, der ihnen im Kriege 
zu helfen verheißen hatte. Alle nicht weltlichen, sondern pro- 
phetischen — männlichen oder weiblichen — Führer in den Be- 
freiungskriegen waren Feinde aller anderen Götter oder wurden 
es im Kriege. Aber im übrigen ist für die seßhaften, Israeliten 
nichts sicherer, als daß sie noch »andere Götter« außer Jahwe 
hatten. Und zwar zunächst ganz legaler Weise. Der Besitz 
anderer Götter bedeutete ja lediglich den Bestand anderer, dem 
Jahwe nicht gewidmeter Kulte, und daß es solche, auch abge- 
sehen von den importierten auswärtigen Numina, gab, hat auch 
die priesterliche Redaktion der heiligen Schriften nicht verwischen 
können ^). 

Zunächst berichtet die Tradition von Sippenkulten und Haus- 
heiligtümern. David entschuldigt sich beim Opferfest des Saul 
mit einem Kultfest seiner Sippe, von welchem die Kultordnungen 
Jahwes nichts wissen. Nicht nur Laban ferner, sondern (nach 
den Bestimmungen des Bundesbuchs über die Erbversklavungs- 
zeremonie und nach der Erzählung über die Flucht Davids aus 
seinem Hause) jeder vollversippte Israelit hatte ursprünglich eine > 
heilige Stätte im Haus und einen Hausgötzen. Was diese »T e r a- 
p h i m« letztlich gewesen sind, ob sie vielleicht identisch waren 
mit Masken oder Puppen, welche das Sippen- oder Familien- 

^) Ge^cn die sehr prononcierle Ansicht von 1£ e r d m a n s (in den Alttest. - 
Studien), wonach manche Teile des A. T. Jahwe überhaupt nicht kennen und spe- 
aifisch polytheistisch seien, s. Steuer na gel in der Theol. Rundschau 

1908, S. 2\2 f. 



1 5ü 3)as antike Judentum, 

haupt beim orgiastischen Mimus zu tragen hatte, ist nach Lage 
der Quellen vielleicht nicht sicher auszumachen und soll hier 
nicht erörtert werden. Wohl aber beweist die Art, wie sie aus den 
emendierten Redaktionen verschwinden, daß sie nichts mit 
einem (ganz unwahrscheinlichen) »häuslichen Jahwekult« zu schaf- 
fen hatten, so wenig wie vermutlich jene Sippen feste. Im einzelnen 
freilich bleibt alles unsicher. 

Auf recht problematischem Boden befindet man sich ebenso 
auch bei der wichtigen Frage, ob und welche Art von Toten- 
kult in Altisrael geherrscht hat und inwieweit dessen spä- 
teres vollkommenes Fehlen mit dem Zurücktreten der sozialen 
und kultischen Bedeutung der vS i p p e n zusammenhängt. 

Die geistvollen Konstruktionen eines ursprünglichen Ahnen- 
kults in Israel von Stade und Schwally haben der eindringenden 
Kritik namentlich Grüneisens nicht standhalten können. Aller- 
dings scheint die Totenseele in der altpalästinensischen Magie 
einmal eine sehr beachtete Potenz gewesen zu sein. Aber in 
der späteren Zeit ist gerade sie eine sehr problematische Figur. 
Daß die »Seele« nichts notwendig Einheitliches ist, teilt die 
israelitische Auffassung mit sehr vielen anderen, auch mit jener 
ägyptischen Vorstellung, welche zum mindesten dem König eine 
Mehrheit von Seelen zuschreibt. Ab3r die schon in früher Zeit 
die ägyptische Spekulation beherrschende einheitliche Kon- 
zeption des »Kai« ist in Israel nicht übernommen und scheint 
auch keinen Einfluß geübt zu haben. Die spätere, auf Verschmel- 
zung v^erschiedenartiger älterer eigener und einiger vermutlich 
übernommener Vorstellungen zurückgehende Auffassung unter- 
schied am Menschen dreierlei: i. den Körper (basar), 2. die im 
Blut sitzende ^) Seele (nefesch) als Trägerin der normalen 
Affekte, der »Individuation« (wie wir sagen würden) und aller 
gewöhnlichen Lebenserscheinungen überhaupt und 3. den »Geist«, 
den »Lebensodem« (mach). Ruach ist dabei ein von Jahwe 
dem Menschen eingeblasener göttlicher Windhauch, durch dessen 
Vorhandensein aus dem ganz kraftlosen oder nur vegetativ be- 
seelten Körper erst ein lebendiger Mensch wird: »von den vier 
Winden her« läßt Jahwe durch ein Zauberwort des Hesekiel 
in dessen Vision den Odem kommen, der die über Israels Boden 
verstreuten Totengebeine wiederbelebt. Außerdem und vor allem 
aber ist nun ruach jene besondere göttliche Kraft, welche, der 

^) Im Herzen sitzt der Verstand, in den Nieren die Affekte. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. jci 

»mana« und »orenda« entsprechend, als Charisma übsralltäg- 
1 icher Leistung im Helden, Propheten, Künstler und umgekehrt 
als dämonische Besessenheit in schweren Affekten und außer- 
alltäglichen Zuständlichkeiten sich äußert. Nefesch und ruacb 
sind in den Quellen nicht immer scharf geschieden. Es scheint, 
daß der in der späten Redaktion der Schöpfungsgeschichten 
(Gen. i) sich findende Dualismus von lebendigem Gottesodem 
(dem »Wehen« der Gottheit) und totem Chaos von phönikischen 
Vorstellungen her durch Vermittlung der Intellekt aellenspeku- 
lation rezipiert worden ist und die Konzeption eines Dualismus 
ruach-basar ermöglicht hat. Dieser kam den feindlichen Ten- 
denzen der Priester gegenüber dem Totenkult entgegen. Nach 
der späteren Vorstellung kehrt nämlich die mach, als substantiell 
den Winden gleich, mit dem letzten Atemzug zum Odem des 
Himmels zurück, geht mithin als Individualität unter und 
ein Totenreich der Individualseelen fällt damit ganz fort. Das ent- 
sprach dem alten Volksglauben keineswegs. Die ursprüngliche 
Vorstellung über das Schicksal der nefesch ist zwar nicht immer 
ganz klar, ging aber offenbar dahin, daß sie fortbestehe. Einmal, 
bei Jeremia, findet sich die auch in Altägypten ursprüngliche 
Annahme: daß die Seele im Grabe weile. Dabei handelt es sich 
aber um eine Heroine (Rahel) und der Grund jener Vorstellung 
war zweifellos, daß in diesem Fall ein alter Grabkult existierte. 
Dagegen ein »Ahnenhimmel« der S i p p e n genossen scheint nicht 
nachweisbar. Sippengräber finden sich für einzelne vornehme 
Geschlechter, noch in der Spätzeit z. B. für die Makkabäer 
und, nach der Tradition der Priester, für die Erzväter. Nur bei 
seßhaften Stämmen waren solche möglich. Der vermutlich alte 
Ausdruck: »zu seinen Vätern versammelt werden« bedeutete 
jedenfalls eher: Versammlung zu den gemeinsam beerdigten 
Sippengenossen als: in einen besonderen Ahnenhimmel, zumal er 
mit dem anderen Ausdruck : »zu seinen Leuten ('am) versammelt 
werden« abwechselt, der sowohl Sippengenossen wie Kriegs- 
kameraden bedeuten kann. Auch ein Kriegerhimmel ist ge- 
schichtlich nicht nachweisbar. Besonders von ihm begnadete 
religiöse Helden raffte Jahwe, nach der volkstümlichen Vorstel- 
lung, hinweg: sie existieren weiter unter seinen himmlischen 
Heerscharen, d. h. (wie in Aegypten nach einer Vorstellung) 
im leuchtenden Sternenheer oder vielleicht auch in seinem himm- 
lischen Rat, während die korrekte J Ansicht wohl die war: 



152 



Das antike Judentum. 



daß er sie in seinen Armen sanft verlöschen lasse, wie den Mose. 
Die nephesch aller anderen aber führt ein Schattendasein im Hade.s, 
der »Scheol«. Aus dieser ist nicht, wie in Aegypten, ein Ort 
seliger Existenz der Begnadeten ausgeschieden oder eine Chance 
der Wiedergeburt eröffnet. »Schlaff« (rephaim), wie bei den 
Hellenen, sind vielmehr alle Totengespenster. Allerdings des- 
halb nicht ungefährlich. Die Steinigung eines von einem bösen 
oder einem mit dem cherem belegten Geist besessenen Menschen 
oder Tieres hatte zweifellos den Zweck, seiner unruhigen Toten- 
seele den Weg so gründlich zu verschütten, daß sie nicht umgehen 
konnte. Während in Aegypten aus ähnlichen Anfängen die 
Lehre vom »Kai« entwickelt wurde ^), ist die israelitische Vor- 
stellung von der »Seele« durchaus widerspruchsvoll geblieben 
Das strenge rituelle Verbot des Blutgenusses wird von der späteren, 
deuter onomischen und priesterlichen, Auffassung gelegentlich 
damit begründet, daß man die Seele auch eines Tiers nicht essen 
dürfe: das gibt bösen Zauber und vielleicht Besessenheit. Aber 
eine Lehre von den Schicksalen der Tier- und Menschenseelen 
hat sich nicht entwickelt. Im Hades lebte die nephesch nur als 
schattenhaftes Abbild des Lebenden, weil sie weder Blut 
noch Odem hatte. Man erfährt dort nach der Vorstellung auch 
der Psalmisten nichts von Jahwes Taten ur.d kann ihn nicht prei- 
sen: das Gedenken ist erloschen. Wie Achilleus wünscht man vor 
diesem Schicksal so lange als möglich bewahrt zu werden und 
empfindet diese Existenz nicht als ein »jenseitiges Fortleben«. 
Vollends weiß man nichts von »jenseitiger Vergeltung«, wie sie 
das aus den chthonischen Kulten entwickelte Totengericht in 
Aegypten, die Grundlage der dortigen priesterlichen Beeinflussung 
der Ethik, darstellte. Spärliche Anfänge einer Tartaroskonstruk- 
tion für Uebeltäter finden sich bei späteren Propheten zwar, 
sind aber ebensowenig weiter ausgebaut worden, wie bei den 
Hellenen und Babyloniern. Der verschwommene Charakter 
all dieser Vorstellungen erklärt sich am einfachsten daraus, 
daß Scheol sowohl wie nefesch alte Bestandteile des Heeres- und 
Volksglaubens waren und daß die Träger des Jahwismus beides 
gleichermaßen beiseite ließen, ihrerseits dagegen mit dem anfäng- 



^) In Aegypten ist Kai die »Lebenskraft«, also »Seele« und zugleich die 
Nahrung, deren die Seele bedarf, um zu existieren. Sie entspricht der nephesch 
insofern, als sie es ist, die in das Totenreich geht. (v. Bissing, vSitzb. der Münch. 
Ak. d. W. Phil.-hist. Kl. 1911 Nr. 6.) 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 15^ 

lieh wohl aus der animistischen Wiedergeburtsvorstellung der 
Kriegeraskese entnommenen, dann mit dem göttlichen Welt ödem, 
dem Winde Jahwes, in Beziehung gesetzten Begriff der »mach« 
operierten ^) und kein Fortleben einer »Seele« in einem Jen- 
seits kennen wollten ^). Sondern was fortlebte und fortleben 
sollte, war bei ihnen etwas ganz anderes: der gute Name ^) 
des Helden bestand unter den Kameraden und Nachfahren 
weiter. Die Hochschätzung des Namens ist eine typische Beduinen - 
Wertung, wie wir sahen. Aber sie herrschte auch in Aegypten. 
Wie dort, so bestand auch in Israel die Vorstellung: daß jeder 
Name etwas, wie dem Ding, so der Person Wesenhaftes, irgendwie 
Reales sei. Daß Jahwe den »Namen« des Frevlers aus seinem 
»Buch« austilgen werde, ist Ausdruck für die ihm angedrohte 
Vernichtung für immer (Ex. 32, 32. 33 f). Die Bedeutung des 
persönlichen Charisma und des Kriegsheldenruhms in Verbin- 
dung mit der herrschenden Sippengliederung und Benennung 
der vornehmen Sippen nach dem Ahnen als Eponymos wirkte 
wohl dahin, diese Vorstellung zu verstärken. Der Name eines 
Menschen, den der Gott im Leben sichtbar gesegnet hat, 
kann zu einem »Segenswort« werden, welches noch späte Ge- 
schlechter als solches gebrauchen. Daß dies seinem Namen ge- 
schehen solle, ist die höchste Verheißung, welche Abraham 
von Jahwe erhält. Denn in der einzigen alten (jahwistischen) 
Redaktion des später (Gen. 18, 18; 22, 18; 26, 4; 28, 14) umge- 
stalteten Wortes (Gen. 12, 2. 3) lautet dies dahin., daß Abrahams 
Name »ein Segenswort werden« und daß künftig einmal »alle 
Geschlechter auf Erden sich mit seinem Namen segnen sollen«. 
Das bedeutete an sich nur : daß er selbst und die Seinen ein welt- 
bekannt gesegnetes Leben führen werden. Irgendeine »messiani- 
sche« Deutung lag ganz fern. Um dieses Werts des Namens willen, 
damit der Name in Israel nicht ausgetilgt werde, ersehnte man 
große Nachkommenschaft (Deut. 25, 6. 7. 10; Ruth. 4, 5. 10; 
i^Sam. 14, 22; 2. Sam. 14, 7) ^). Nicht aber, wie anderwärts, 

^) Jedoch schwört Jahwe bei seiner »nephesch«. 

*) Aus einer Vermischung der beiden dichDtomischeii Vorstellungen wäre 
also die spätere Trichotomic entstanden. Auch Kautzsch, der sich entschieden 
gegen die Trichotomie wendet, muß doch im Wesen der Sache ihre spätere Exi- 
stenz zugeben. 

^) Giesebrecht, Die alttestam. Schätzung des Gottesnamens und ihre 
religionsgesch. Grundlagen, Königsberg 1901. 

*) Wenn Hieb seine Zuversicht darauf setzt, daß »sein Bluträcher lebe«, 
so meint er damit: daß Jahwe seinen durch die Verdächtigungen der Freunde 



ICA Das antike Judentum. 

um der Totenopfer willen^). Zwar existierten solche. Aber daß 
die Opfer für das Geschick des Toten oder für das des Opfernden 
selbst besonders wichtig seien, ist wenigstens in den uns zugäng- 
lichen Quellen nirgends angedeutet -). Dies Schweigen hängt 
wenigstens ursprünglich nicht, wie man wohl glauben könnte, 
mit einem bewußten Kampf der Priester gegen eine bereits be- 
stehende am Ahnenkult verankerte Macht der Sippen zu- 
sammen. Zwar für die spätere Zeit ist der Gegensatz der Wir- 
kungsrichtung von Priesterreligion und Sippenmacht, wie sich 
mehrfach zeigen wird, unzweifelhaft. Aber er blieb auch dann 
wesentlich latent und ist jedenfalls nicht der Ausgangspunkt 
der vollkommen fremden Stellung des Jahwismus gegenüber 
allem Totenkult gewesen. Denn Sippenmacht und Totenkult 
gehen zwar oft, aber nicht notwendig und immer zusammen. 
In Aegypten hat der so intensiv wie nirgends sonst gepflegte 
Totenkult keineswegs zur Bildung von magisch oder kultisch 

augetasteten guten Namen wieder herstellen werde. Den Eunuchen, deren 
Zulassung zur Gemeinde — entgegen dem älteren, auf dem Gegensatz gegen die 
Königseunuchen beruhenden Verbot — Tritojesaja (56, 4. 5) ausspricht, stellt 
er »3inen besseren Namen«, als durch Söhne und Töchter, in Aussicht, wenn 
sie die göttlichen Gebote erfüllen. 

1) Auch in Aeg3^pten ist es der Name, der fortleben muß, nicht die 
Nachkommenschaft des Toten als solche. Der Kult liegt bei den Vermögenden 
nicht den Nachfahren, sondern den mit Pfründen bewidmeten Totenpriestern 
ob. Die Fortexistenz des Namens aber bedingt die Fortexistenz der Seele 
im Jenseits. Gerade diese nahe Verwandtschaft der Auffassung von der Bedeutung 
des Namens in Israel mit der in Aegypten beleuchtet das Tendenziöse der Ab- 
lehnung aller Jenseitserwartungen und Totenkulte nur um so stärker. — Dem 
Mißbrauch des Namens Jahwes entspricht die Strafe (Erblindung), welche 
Ptah nach einer Inschrift (im Brit. Mus.) wegen Mißbrauchs seines Namens 
verhängt hat. (Ermai, Sitz.b. der Berl. Ak. d. Wiss. Phil.-hist. Kl. 1911, p. 1098 f.) 

2) Ed. Meyers oft ausgesprochene Ansicht,' daß die Totenopfer nicht um 
der Macht der Toten willen gebracht werden, sondern umgekehrt die Ohnmacht 
der Toten zur Voraussetzung haben, die ohne sie nicht bestehen können, ist 
einseitig. Es ist z. B. im Allgemeinen ganz richtig, daß sowohl Götter wie 
Totenseelen der Opfer bedürfen (wie die homerischen Schatten im Hades 
des Blutes). Aber für Aegypten ergeben die Inschriften schon des Alten Reichs 
die Macht der Toten. Der Tote stellt dem, der sein Heil verletzt, Rache, dem, 
der ihm Gebete und Opfer bringt, Fürsprache bei dem großen Gott oder anderen 
Segen in Aussicht. Und der ganze chinesische Ahnenkult, vor allem gerade 
die in ihrem Sinn ganz vergessenen Trauerbräuche dort, haben die Macht der 
Totenseele zur Voraussetzung. Das Machtverhältnis ist also gegenseitig: der 
Tote bedarf der Opfer, aber er hat, wie die Götter, auch die Macht, sie oder ihr 
Unterlassen zu vergelten. Durchaus zutreffend ist nur: daß der »Ahnenkult« als 
solcher keine universelle Durchgangsstufe der Religion ist. Schon deshalb, 
weil — wie Aegypten zeigt — Toten kult und Ahnen kult in keiner Art not- 
wendig zusammenfallen. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. jc^ 

gebundenen Sippenverbänden geführt ^), die dort vielmehr so 
vollständig wie fast nirgends sonst fehlten, weil die Patrimonial- 
bürok-atie des Fronstaates die Bedeutung der Sippen bereits 
gebrochen hatte, ehe der Totenkult seine alles überragende letzte 
Ausgestaltung erhielt. Die stark entwickelte alte israelitische 
Sippsngliederung andererseits hat doch keinen wirklichen Ahnen- 
kult chinesischen oder indischen und auch keinen Totenkult 
ägyptischen Gepräges entstehen lassen. Gewiß hatte er sich 
aus der hauspriesterlichen Stellung des Familienhauptes und den 
Sippenkulten leicht entwickeln können, und wenn er entstanden 
wäre, so würde er die Macht und das rituelle Prestige der Sippen 
außerordentlich gesteigert und dadurch der Ausbreitung des 
reinen Jahweglaubens ernstliche Widerstände bereitet haben. 
Die Gastvölkerorganisation hätte dann vielleicht zur Kasten- 
bildung führen können. Insofern war es allerdings von nicht ge- 
ringer Bedeutung, daß der Jahweglauben offenbar von Anfang 
an der Entstehung eines Toten- oder Ahnenkults 
ablehnend gegenüberstand^). Denn die typischen An- 
sätze zur Entstehung solcher Kulte scheinen bestanden zu haben. 
Sicher feststellbar ist ein Kult von wirklichen oder angeblichen 
Stammesheroen zwar nicht, aber die Erwähnung von Gräbern 
einiger von ihnen macht Kulte wahrscheinlich, die dann von 
der späteren Priesterredaktion sehr geflissentlich umgedeutet 
wurden. Mehr als die hohe Wertung der Leichenpietät im (apo- 
kryphen) Tobit-Buch, die vielleicht persisch beeinflußt ist, 
zeigen die Erwähnung der Totenopfer und Trauerbräuche im 
Deuteronomium (26, 14) und die Reste der Totenorakel, 
daß der Weg zum Totenkult begangen war. Und noch weit mehr 
als all diese Spuren spricht dafür gerade die ganz offensichtlich 
bewußte schroffe Ablehnung aller dieser Ansätze durch die Jahwe- 
religion, welche ihnen die Entwicklung abschnitt. Denn diese 

^) Scnon die Toten des Alten Reichs wenden sich in den Grabaufschriften 
nicht an die Nachfahren, sondern an jedermann, der ihrem Grabe naht, um GeSete 
und Opfer und versprechen jedem, der ihnen willfährig ist, Fürsprache. Der 
Totendienst aber wird durch Priesterpfründen gesichert, nicht durch religiöse 
Pflicht der Nachfahren. 

2) Die Ablehnung der ägyptischen Totenkulte folgte keineswegs schon 
an sich aus der Stammfremdheit und der Verschiedenheit der Lebensverhältnisse. 
Die ebenfalls stammfremden libyschen Beduinen hatten das gesamte Toten- 
zeremoniell der Aegypter übernommen (s. Breastead, Records IV, 669, 726 ff.). 
Ebenso wie libysche sind aber auch semitische Beduinen-SchSchs sehr oft in 
Aegypten und auch am Hof zu finden. Auch Syrer mit ägyptisclvtheophoren 
Namen kamon Anri vor. 



j c^ Das antike Judentum. 

Gegnerschaft hat einen augenfällig tendenziösen Charakter. 
Nicht etwa die Unreinheit alles Toten und alles auch nur indirekt 
zum Grabe in Beziehung Stehenden, wie etwa des Trauerbrots, 
ist dafür entscheidend. Denn »unrein«, d.h.: Quelle magischer 
Befleckung, war der Tote und was ihn anging, auch da, wo er 
Gegenstand eines Kults war, z. B. in Aegypten. Daß dem Jahwe- 
priester jede Beteiligung an der Totentrauer außer für die aller- 
nächsten Angehörigen unbedingt untersagt war, geht aber immer- 
hin über das hinaus, was dadurch bedingt wäre. Ebenso die 
absolute rituelle Unreinheit aller Vorräte, von denen auch nur 
Teile für Totenopfer verwendet oder bei Totenmahlen gegessen 
waren : es war geradezu Gegenstand des »negativen Sündenbekennt- 
nisses«, welches der Einzelne, wenn er »vor Jahwe erschien«, 
abzulegen hatte, daß das zu Opfernde in dieser Hinsicht rituell 
rein sei (Deut. 26, 14). Nicht minder die Perhorreszierung 
der Totenorakel. Denn sie erfolgte nicht etwa, wie bei manchen 
anderen verbotenen Orakelpraktiken, weil sie trügerisch wären, 
sondern obwohl sie, wie ja das Beispiel der Beschwörung Samuels 
zeigt, wirksam waren und die Wahrheit enthüllten. Nein: sie 
waren eine Konkurrenz gegen die von den Jahwepriestern 
gehandhabten Orakelformen und entstammten Kulten, welche 
für diese offenbar eine gefährliche Rivalität bedeuteten. Neben 
einheimischen chthonischen Kulten war vor allen Dingen gerade 
der ägyptische Totenkult in der unmittelbaren Nachbarschaft 
offenbar ein Feind, gegen welchen die Verpönung alles Totendien- 
stes sich richtete^). Die in Palästina zahlreich gefundenen 
Skarabäen dienten bekanntlich als magischer Schutz für den 
Toten vor dem Totenrichter und machen es sehr wahrscheinlich, 
daß die ägyptische Art des Totenkults nicht unbekannt war. 
Nichts beweist aber deutlicher das tiefe Unbehagen, mit welchem 
die Jahwereligion aus diesem überall spürbaren Gegensatz gegen 
die, ägyptische Esoterik und chthonische Mysterien heraus 
allen Angelegenheiten des »Jenseits« gegenüberstand, als das 
unvermittelte Abbrechen aller scheinbar unvermeidlich dort- 
hin führenden Gedankengänge ^) in der ganzen alttestament- 

1) Das ausdrückliche Verbot der Selbstverwundung bei der Totentrauer 
(Lev. 19, 18) freilich ist gegen Ekstatik und ekstatische Magie gerichtet (s. u). 
Die Technik der Einbalsamierung aber war in Israel bekannt: Gen, 50, 2. 3. 

*) So in der Vision Hesekiels von den Totengebeinen, deren Wiederbele- 
bung durch Zauberwort ausschließlich als ein Machtbeweis Jahwes gewertet 
wird. Auch dem 'Ebed Jahwe Deuterojesajas ist nur ein ruhmvolles Zukunfts- 



r. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jaluve. i ^7 

liehen Literatur mit Einschluß sämtlicher Propheten, Psalmisten 
und Legendendichter. Den Propheten (Jes. 28, 15) bedeutet ein 
politisches Bündnis mit Aegypten den Bund mit Scheol, das 
heißt mit den Totengöttern: das erklärt mit ihre hartnäckige 
Feindschaft gerade gegen diese Anlehnung. 

Bei all dem hat man nun aber doch den Eindruck, daß der in 
Babyloii esoterisch bestehende, durch Astralmythen bedingte 
Auferstehungsglaube, der plötzlich im Danielbuch als fertige 
Vorstellung hervortritt und nach der Makkabäerzeit (pharisäischer) 
Volksglaube wird, auch in vorexilischer Zeit nicht etwa unbekannt 
war ^). Die offizielle babylonische Religion weiß freilich von 
solchem Glauben ebensowenig etwas wie die israelitische. Der 
Tod ist ihr ein unvermeidbares Uebel alles Menschentums. Denn die 
Lebenspflanze ist unter der Obhut böser Dämonen tief verborgen 
in der Unterwelt, die auch dort ein reines Schattenreich ist. Und 
nur vereinzelte Sterbliche sind, wie in Israel, durch Göttergnade 
in ein seliges Dasein entrückt. Aber in Israel ist nicht nur ein 
Ignorieren, sondern Ablehnung zu spüren. Das ganze Gebiet 
des Totenreichs und des Schicksals der Seele blieb der offiziellen 
piiesterlichen und prophetischen Religion unheimlich. Bis auf 
die Zeit der Pharisäer, welche darin Wandel schufen, operieren 
ihre Repräsentanten, gerade die größten unter ihnen, niemals 
mit dem in der ägyptischen und der zarathustrischen Religion 
heimischen Gedanken einer jenseitigen Vergeltung. Die Pietät 
gegen die lebenden Eltei n wird hoch gerühmt und ihr Bruch streng 
verpönt, aber von einem Jenseitsschicksal noch so glänzender 
Ahnen ist niemals die Rede, obwohl doch die Vergeltung und der 
gerechte Ausgleich das war, was die Jahwegläubigen von ihrem 
Gott erhofften und obwohl die Solidarität der Sippe mit ihrer 
Haftung der Nachfahren für die Sünden der Väter feststand. 
In späterer Zeit haben, wie wir sehen werden, die Verheißungen 
der Propheten durch ihre Eigenart diese Ablehnung aller indivi- 
duellen Jenseitsvergeltung zugunsten dar kollektiven diesseitigen 
Hoffnungen mit bedingt. In der Frühzeit aber ist diese für die 
Rechtssammlungen wie die Geschichtsschreiber gleichmäßig 
charakteristische Ablehnung jeder Jenseitsspekulation, zumal 

leben in Aussicht gestellt, wobei aber diese zwischen eschato logischer Persön- 
lichkeit und Personifikation gleitende Gestalt offenbar in der zweiten Qualität 
in Betracht kommt. 

^) Ueber die ganze Frage Beer in der schönen Abhandlung über den bibli- 
schen Hades (Theol. Abh. für H. Holtzmann 1902). 



j rg Das antike Judentuin. 

in der Nachbarschaft des sehr genau bekannten x\egypten, doch 
wohl kein Zufall. Freilich : der nächste und unmittelbarste Gegner 
waren vermutlich die orgiastischen Kulte der chthonischen 
kanaanäischen Numina. Die Aufzählung der verpönten Trauer- 
bräuche (Einritzen von Wunden, Kahlscheren des Haupts 
und Aehnliches) bei den Propheten (Amos, Jesaja, Micha) und 
inderThora (Lev. 19, 28; Deut. 14, i) zeigt auch keine spezi- 
fisch ägyptischen, sondern allgemein chthonische Züge. Und mo- 
tiviert ist das Verbot (Deut. 14, 2) durch die Beziehung zu Jahwe, 
also: kultisch. Jahwe hat eben, so viel bekannt, nie und 
nirgends Züge eines chthonischen Gottes 
an sich getragen. Immer residiert er auf 'den Bergen oder im 
Tempel, nie in der Erde. Niemals wird Scheol, der Hades, als 
von ihm geschaffen hingestellt: es ist die einzige unter allen 
Stätten des Weltalls, von der dies nicht behauptet wird. Niemals 
ist er der Gott der Toten oder eines Totenreichs. Die Kulte der 
chthonischen und der Totengötter haben eben überall sehr spe- 
zifische Eigentümlichkeiten, von denen sich keinerlei Spur im 
Jahwekult nachweisen läßt. Ebensowenig ist er jemals ein 
Vegetationsgott oder Gestirngott gewesen: — Gottheiten, deren 
Kulte die Auferstehungshoffnungen zu erzeugen pflegen. Dieser 
kultische Gegensatz war unzweifelhaft für die Stellung- 
nahme der Jahwepriester und Thoralehrer der entscheidende. 
Aber mit Totenkulten verbundene Auferstehungsvorstellungeii 
waren wohl auch in Palästina nicht unbekannt. Nur die Jahwe - 
priesterschaft hatte mit ihnen nichts zu tun und wollte mit ihnen 
auch nichts zu tun haben, weil ihre eigenen rituellen Gepflogen- 
heiten mit siderischen ebenso wie mit chthonischen Kulten unver- 
einbar waren . Und neben dem äußeren Gegensatz gegen Totenprie- 
ster und Totenorakeldeuter war wohl auch die Befürchtung, bei je- 
den Konzessionen an irgendwelchen Jenseitsspekulationen durch 
Kulte von der unermeßlichen Popularität des ägyptischen 
Osiriskults, sei es durch diesen selbst oder eine an ihn anknü- 
pfende Esoterik von Auferstehungsmysterien, überrannt oder 
zurückgedrängt zu werden, für ihr Verhalten maßgebend. Zu- 
statten kam ihnen bei der Ablehnung aller Toten- und Ahnen- 
kulte wohl auch, daß die durch die Struktur der ägyptischen 
Sozialordnung gegebene Verklärung der buch mäßig fixierten 
Weisheit der Ahnen als solcher für das alte Israel nicht in 
Betracht kam. Ebenso: daß eine eigentliche Adelsentwicklung 



1. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 159 

mit individueller Ahiienverehrung ausblieb. Denn so wenig ein 
schon entwickelter »Ahnenkult« Anlaß der Feindschaft der 
Jahwepriester gegen die Trauerbräuche war, so zeigt doch 
die Zusammenstellung des Verbotes der Trauerkasteiung durch 
Körpereinschnitte mit der Tätowierung (Lev. 19, 28) : 
zweifellos einer Tätowierung mit dem vom Stammesvater über- 
kommenen Sippen- und Stammeszeichen, daß die Gegnerschaft 
im praktischen Effekt auch der kultischen Bedeutung der Sippen 
als solcher galt. Der Kampf der reinen Jahwegläubigen gegen 
die Entstehung von Kultverbänden der Sippen hinderte seiner- 
seits auch wieder die Entstehung eines Ahnenkults, für den Sip- 
penverbände ja die Stätte abgegeben hätten. Die Sippenfeste 
sind denn auch später durchaus verschwunden. 

Dagegen hatte sich der Jahwekult zunächst damit abzu- 
finden gehabt, daß im iVckerbaugebiet Palästinas die üblichen 
Götter der Ackerbauer: siderische und typische Vegetations- 
götterkulte, fortbestanden. Neben den schon vorhandenen oder 
importierten phönizischen Kulten (vor allem : Moloch und Astarte) 
und mesopotamischen Gottheiten (Tammuz, der Mondgott Sin), 
die niemals von den Jahwepriestern anerkannt wurden, scheint 
durch die Legende von Jephthas Tochter der Bestand von jähr- 
lichen Klageriten um den Tod einer alten weiblichen Vegetations- 
gottheit bezeugt zu sein. Diese fremden Götter haben aber auf 
die Gestaltung der Jahwereligion keine entscheidende Be- 
deutung gehabt und interessieren hier nicht. Denn ihr Einfluß 
wirkte zwar in massenhaften Einzelheiten, aber nicht in den für die 
grundlegenden Formen der Lebensführung entscheidenden Riten 
nach. Mit einer Ausnahme. Die überaus wichtige Institution 
des Sabbat^) hängt mit dem Schabattutage des auch in 
Babylon herrschenden Mondkults offensichtlich zusammen. Wie 
die Etymologie des hebräischen Worts für »schwören«: »sich 
besiebenen« zeigt, ist die in Babylonien eingebürgerte Heiligkeit 
der Siebenzahl und wohl auch der »Siebengötterschaft« auch in 
Palästina alt. Aber die beiderseitige Geltung des Sabbats beruht 
schwerlich auf eigentlicher Uebernahme, sondern wohl auf 
gemeinsamer Ueberliefcrung. Schon bei den frühesten Erwäh- 

1) Ueber den Sabbat vgl. jetzt besonders die sehr präzise Abhandlung 
von G. Beer, Einleitung in die Uebersetzung des Mischna-Traktats »Scliabbath« 
(in den Ausgew. Mischnatraktaten, herausgeg. v. P. Fiebig, Nr. 5, Tübingen 1908) 
S. IG f. Ferner: Hehn, Siebenzahl und Sabbat bei den Babyl. u. im. A. T. 
(Leipz. Semit. Stud. II, 5, 1907). 



l5o ^^^ antike Judentum. 

nungen des Sabbats treten die Unterschiede hervor. . In Meso- 
potamien war der Schabattutag streng an den Mondumlauf: 
Neumond, Vollmond, später die durch 7 teilbaren Tage des Monats 
und den 7 X J. Tag, gebunden. In Israel ging der jeweilig 
siebente Tag als Feiertag unbekümmert um die Mondphasen 
durchlaufend weiter, obwohl die Heiligkeit des Neumonds auch 
dort alt war^) und anscheinend auch für die einstige Heiligkeit 
des Vollmonds sich Spuren finden. Vielleicht hat der Name 
Sabbat ursprünglich Vollmondtag bedeutet, wie Beer annimmt 
und ist erst später auf den »siebenten Tag« (Ex. 23, 12; 34, 21) 
übertragen worden. Gemeinsam war mit Babylonien nur die 
Verwendung der Siebenzahl, verschieden die Art, wie sie geschah. 
In Mesopotamien ferner war der Schabattu in historischer Zeit 
ein Bußtag. In Israel war der siebente Tag zunächst offenbar 
ganz und gar ein fröhlicher Tag der Arbeitsruhe, an welchem 
man andere Dinge als die übliche Berufsarbeit besorgte, nament- 
lich auch die Gottesmänner aufsuchte (2. Kge. 4, 23). Wie vor allem 
noch die Nehemiachronik (13, 15) zeigt, war ei aber auch der 
Tag für die Bauern, zur Stadt, zum Markt und zur Kirmeß zu 
fahren ^), ebenso wie die römischen Nundinae and wie der 
eine Tag der, in manchen Gemüseländern herrschenden, kürzeren 
5 Tage-Woche dort. Die Anklage des Propheten Amos (8, i) 
gegen diejenigen Getreideverkäufer, denen der Sabbat, als Ge- 
schäftsstörung, zu lang ist, zeigt, daß schon damals die Arbeits- 
ruhe wenigstens für die /wie der Zusammenhang ergibt ; stadt- 
sässigen, berufsmäßigen) Händler durchgeführt wurde. Schon 
die Rücksicht auf die sonst eintretende Begünstigung der Kon- 
kurrenz der Gerim hatte dies nötig gemacht (y^\. ganz analog: 
Neh. 13, 16 f.). Sklaven und Vieh scheinen nach der aus der 
Zeit der Jehu-Dynastie stammenden Prophetenlegende (i. Kön. 
4, 22) damals noch nicht, sondern erst in der deuteronomischen 
Zeit einbegriffen worden zu sein. Wohl erst damals wurde der 
karitative Zweck in den Mittelpunkt gerückt. Seine letzte Stei- 

^) Neumonde und Sabbate galten den frühem Propheten als Fest- 
tage Jahwes. 

2) Meinholds Gedanke (zuletzt: Z. f. A.T. W^iss. 29, 1909), daß der 
Sabbat erst im Exil zum Wochentag geworden sei, erscheint deshalb nicht an- 
nehmbar. Gerade die in Palästina Gebliebenen kannten offenbar den festen Wo- 
chensabbat als Markttag. Aus eben diesem Grunde kann ich auch Beer's An- 
nahme, daß der Sabbat gerade und erst im Exil in Babylon zum durchlaufenden 
Wochentag geworden sei, nicht teilen. 



I. Die isiaelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. i5l 

gerung zu dem, neben der Beschneidung, wichtigsten M'_u-kmal 
Israels und einer absoluten und dabei rein rituellen Enthaltungs- 
pflicht von aller über das rituell vorgeschriebene Maß hinausgehen- 
den Tätigkeit erhielt er erst in der Exilszeit durch das Streben 
der Priester nach absolut unüb3rsteiglichen »konfessionellen« 
Unterscheidungspflichten Israels. Er wurde nun — da die bloße 
Tatsache der Beschnittenheit ja keine Gewähr der wahrhaft 
gottgefälligen Lebensführung bot — zu einem der wiederholt 
und immer pathetischer eingeschärften rituellen Hauptgebote 
Israels und stand an Bedeutung neben dem Verbot des Mor- 
des, der Idolatrie und des Blutgenusses. Nun erhielt er durch 
die Redaktion des Sechstagewerksmythos einen kosmischen 
Hintergrund. Der priesterlichen Auffassung dieser Zeit galt 
die Verletzung der Sabbatruhe als todeswürdiger Frevel 
(Ex. 31, 14 f.). Der Ursprung aber ist sicherlich nicht bei den 
Viehzüchtern der Wüste oder Steppe — wo er praktisch undurch- 
führbar oder ohne Bedeutung ist und die Mondphasen wenig 
wichtig sind — sondern in einem Ackerbaugebiet zu suchen, 
wobei dann die Frage, ob es sich bei der Siebenzahl um Planeten- 
rechnung oder Vierteilung des Mondumlaufs handelte, sicher 
mit Recht zunehmend zugunsten der letzteren Annahme beant- 
wortet wird ^) . Daß aber der Feiertag in Israel im Gegensatz 
zu Babylonien durchlaufend wurde (oder : blieb) , erklärt sich ein- 
fach aus dem stärkeren Vorwiegen der am lokalen Stadtmarkt 
orientierten bäuerlichen Wirtschaftsinteressen und Gepflogen- 
heiten in Palästina, dagegen des vornehmen astronomischen 
Priesterwissens bei den Babyloniern. Hier war die astronomische 
Korrektheit rituell wesentlich, bei den Israeliten dagegen war in 
der Zeit der Fixierung der Sabbatgewohnheiten das Interesse 
der Bauern und Kleinstädter an regelmäßiger Wiederkehr 
des Markttages ausschlaggebend. Endgültig hat sich das Durch- 
laufen des Sabbats wohl mit der Erstarkung der Marktwirtschaft 
durchgesetzt: das spezifische Stadtstaatgesetz, das Deutero- 
nomium, erwähnt die alten Mondfeste nicht mehr. Siderische 
Korrektheit vermochten die Israeliten aus eigener Kraft doch 
nicht zu erreirhcn: man muß sich erinnern, welche Poin eine 

^) Budde weist immerhin auf Arnos 5, 26 hin (assyrische Namen des 
Saturn). Gegen den Glauben an die große Bedeutung des Mondkults (Sinai- 
Name, Namen der Frauen Abrahams) für die Jahwereligion jetzt König, Z. D. 
M. G. 69 (1915) S. 280 f. 

Max Wcl.er, Rcligionssoziologie III. H 



]52 -^^^ antike Judentum. 

korrekte Feststellung mancher an sich einfacher astronomischer 
Tatbestände noch den Rabbinen der Spätzeit gemacht hat. 
Ließ sich der Sabbatritus leicht aus dem Zusammenhang 
mit dem Mondkult lösen und der Jahwereligion einfügen, ja 
sogar zu einem ihrer rituellen Hauptgebote machen, so bereiteten 
auf die Dauer um so größere Schwierigkeiten andere Kulte der 
Ackerbauer, welche die Israeliten des Jahwebundes, durch Bei- 
tritt ansässiger Stämme und eigenen Uebergang zur Seßhaftig- 
keit in ihrer Mitte teils vorfanden, teils übernahmen. Wie in den 
Amarnatäfeln die Götter der Chabiru »ilani« genannt werden, 
so heißen die Gottheiten der Kanaanäer und der nördlichen 
ansässigen Israeliten Elohim, ein Name, der hie und da viel- 
leicht auch für israelitische Götter noch als Plural verstanden 
wurde — das Attribut wird, öfters in den Plural gesetzt — , in 
der gegenwärtigen Redaktion aber, wenn von israelitischer 
Religion die Rede ist, durchweg als eine Einzahl gedacht ist. 
Davon scheint allerdings gerade eine Stelle im vBundesbuch« 
(Ex. 22, 8) eine Ausnahme zu machen und ebenso scheinen die 
grammatischen Verhältnisse bei den Anreden Abrahams an die 
göttliche Epiphanie der drei Männer es wahrscheinlich zu machen, 
daß die Einzahl der Anrede eine polytheistische Auffassung als 
Quelle nicht ausschloß. Der Plural als Bezeichnung eines prä- 
eminenten und zugleich abstrakten in der Ferne des Himmels 
thronenden höchsten Wesens war gerade im benachbarten 
Phönizien, aber anscheinend auch in Palästina verbreitet ^) 
und im späteren Sprachgebrauche Babyloniens ist der Plural 
»ilani« ebenso wie Elohim in Israel Bezeichnung der »Gottheit«.' 
Trotzdem bleibt wahrscheinlich, daß eine Pantheonbildung 
irgendwelcher Art dem Ausdruck ursprünglich zugrundelag. 
Aber namentlich Hehn hat glaublich gemacht, daß schon 
die Einwanderung der Israeliten die Bezeichnung als Koliektivum 
für die »Gottheit« oder den »höchsten Gott« vorfand. Für die 
Jahweverehrer stand naturgemäß die Suprematie des Bundes- 



1) Baumgärtel, Elohim außerhalb des Pentateuch (Beitr. z. Wiss. 
V. A. T. 19, 1914) weist nach, daß Elohim als Gottesname vom Richterbuch 
zu den Samuel- und weiter zu den Königsbüchern an Häufigkeit abnimmt, 
im zweiten und dritten Psalmen- Komplex und im Koheleth-Buch durchweg, 
bei den Propheten fast nie gebraucht wird und daß die offenbar sprichwört- 
lichen Wendungen mit »Elohim« altkanaanäisches Sprachgut sind. Der Ge- 
brauch in späten Schriften hat natürlich in der Scheu vor dem Tetragrammaton 
seine Ursache. 



I. Die israelitische Eidgenbssenschafl und Jahwe. 163 

gottes Jahwe fest. Er war ihnen »Elohim«, weil er ihre »Gott- 
heit« schlechthin war^). Dies fand in der Stellung des höchsten 
Himmelsgottes in Babylonien und den von dort beeinflußten 
Gebieten eine Parallele, und der Brief des Kanaanäers Achijam 
bezeichnet (15. Jahrh.) den höchsten Gott als »Bei ilanu«, »Herr 
der Götter«. Mit solchen höchsten Himmelsgöttern wurde Jahwe 
naturgemäß besonders leicht verschmolzen. Er heißt noch in rela- 
tiv späten Stellen ein »Gott der Götter«. Die Erinnerung dar- 
an, daß dies einst ihm gegenüber selbständige Götter waren > lebt 
außer in zornigen Bemerkungen des Jesaja gegen die Elim auch in 
den Namen einiger von ihnen und der offensichtlich nachträglichen 
Identifikation mit Jahwe fort. Den »höchsten Gott«, El eljon 
— nach andern Nachrichten wohl ein phönizischer Name für den 
Himmelsgott an der Spitze des Pantheon — läßt eine freilich 
in der jetzigen Redaktion späte Tradition zu Abrahams Zeit 
in Jerusalem (?) durch den Priester könig Malkisedek verehrt 
werden und den gleichen Ausdruck wendet Abraham dann für 
Jahwe an 2). Die alte Bezeichnung El Schaddaj; nach Delitzsch 
mit Shadu: (babyl.) Berg, zusammenhängend, bezeichnet 
das gleiche ^). Andere himmlische Wesen galten der späteren 
Auffassung als ihm untergeordnete Boten und Helfer. Aber ur- 
sprünglich waren sie sicherlich auch ihrerseits Götter, wie wieder- 
um die überaus schwankende Behandlung der drei Gestalten 
der Epiphanie bei Abraham im Hain Mamre Und ebenso aie bei 
göttlichen Ratschlüssen in der Genesis sich öfter findende Selbst- 
bszeichnung »wir« zu zeigen scheint. »Die Kinder der Elohim« 
finden in dem verstümmelten alten Titanenmythos (Gen. 6) 
Gefallen an den Töchtern der Menschen und zeugen mit ihnen 
dieNephilim (Nuni.4, 13), die Giganten (der großen Sternbilder), 
von denen die Enaksöhne (Num. ebenda), und jene Ritter (gib- 
borim) der verschollenen kanaanäischen Urzeit abstammten, 
gegen welche die Ahnen zu kämpfen hatten und welche nach 
dem ursprünglichen Zusammenhang der Himmclsgott in der 

^) Helui a. a. U. (etwas abweichend und meines Krachtcns niclit ganz unbe- 
denklich formuliert). 

^) Späte Quellen, so der Sirachide und gelegentlich die Psalmen und das 
Danielbuch, kennen —wohl mit Rücksicht auf eine Proselyten-Umwelt — wieder 
den »höchsten« Gott. (Hehn a. a. O.) 

^) Bei Hiob {5, 17; 8, 5) wird es mit TiavioxpocTcop übersetzt. Die 
Priester-Rezension der Genesis verwendet es zum Zweck der Identifikation der 
alten ephraimitischen El-Kulte mit dem späteren Jahwekult. 



ißA Das antike Judentum. 

Sintflut vernichtete. Das Sternenheer, sahen wir, war im Debora- 
Hed in Nordisrael der Kern jener himmlischen Gefolgschaft 
von der Jahwe auch später in den prophetischen Visionen um- 
geban ist. Numina, welche mit Jahwe nicht identisch scheinen, 
lauern den Helden auf und eine solche Gottheit wird von Jakob 
im Ringkampf bezwungen. Direkte Einwirkungen der Echnaton- 
schen Sonnenreligion auf die Jahwereligion sind sehr unwahr- 
scheinlich, schon weil die ohnehin unsichere Propaganda in Pa- 
lästina^) sicher wenig intensiv war und weit zurücklag. Die 
nordisraelitische abstrakte Gottesbezeichnung »El« ^) ent- 
spricht dagegen der babylonischen und die Verehrung des höch- 
sten Gottes auf dem Garizim und anderen Bergeshöhen dem 
babylonischen Versuch, durch Verehrung auf riesigen Terrassen- 
türmen dem Himmelsgott so nahe wie möglich zu sein. 

Fast alle diese vorderasiatischen Götter hatten astralen 
und meist zugleich vegetativen Charakter und waren einander 
sehr ähnlich ^). Wie überall war bei ihnen die Entwicklung 
zur Personalität erst allmählich eingetreten : ursprünglich war 
der Sternengeist von dem Stern selbst nicht zu trennen *) 
und erst Funktionsgötter der Kultur, wie z. B. der babylonische 
Schreibergott Nabu, waren von Anfang an ganz persönlich auf- 
gefaßt. Aber eine gewisse Neigung zum Zurückgleiten ins 

1) Daß der König (Echnaton) »seinen Namen für ewig auf das Land (Jeru- 
salem) gelegt hat« (Amarnataf ein), bedeutet nicht, wie geglaubt worden ist, daß 
dort solarer Monotheismus bestand, sondern: politische Herrschaft. 

2) Greßmann (Z. A.T. W. 30, 1910, S. i f.). vertritt die Ansicht, daß die 
»Elim« die Götter der halbnomadischen Stämme im Gegensatz zu den Baalim- 
den Göttern der ansässigen Ackerbauern, gewesen seien. Dafür spricht in der 
Tat sehr vieles. Zunächst, daß der Name »Baal« in den ganzen Erzvätergeschich- 
ten, überhaupt in der Genesis, nie vorkommt. Dann die Natur der Sache, welche 
Baal als »Herrn« des Ackerbodens erscheinen läßt, und die zweifellose Beziehung 
zu den Baalen der Küstenstädte, vor allem Phöniziens, während El nach Osten 
weist, wo die Nomadenstämme zwischen Mesopotamien und Syrien hin- und 
hcrwechselten. Die Bezeichnung der Chabiri-Götter als »ilani« läßt sich dagegen 
eher für das Gegenteil anführen: der Name muß darnach den ansässigen Be- 
wohnern ebenfalls bekannt gewesen sein. Und ebenso ist »El eljon« doch wohl 
ein Gott eines Kulturvolks. In jedem Fall aber scheint die These fachmänni- 
scher Erwägung wert, da sie der Konstruktion des Priesterkodex über die 
vormosaische Gottes Verehrung bei den Erzvätern (El schaddaj) ihr Recht geben 
würde. 

8) Luther bei Ed. Meyer (Die Israeliten usw.) nimmt an, daß zu Davids 
Zeit die Baal- Kulte kanaanäische Bauernkulte (also wohl orgiastischen Charak- 
ters) waren, die El-Kulte an Bäumen und Hainen hafteten, der Jahwekult in 
Gibeon ( ? ) und Silo Kult des Kriegsgottes war. 

*) So Hehn a. a. O. in Uebereinstimmung mit D h o m m e , La relig. 
babyl. et ass3''r. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. ißc 

Unpersönliche blieb an den meisten haften; gerade die höchsten 
Himmelsgötter (so Anu in Babel) waren überall abstrakt und 
dem Volkskult fremd. Ueberall bestand die Neigung zum 
Synkretismus und zur Erhebung des Sonnengottes zum höchsten, 
in den Augen der Intellektuellen im Grunde einzigen Gott. Davon 
finden sich aber in Palästina nur dürftige Spuren, wenn schon 
die Elohim-Abstraktion immerhin auf diesem Wege gelegen 
hatte. 

Die wichtigste mit Jahwe wirklich konkurrierende Gottes- 
konzeption war vielmehr kanaanäischeU; stark phönizisch be- 
einflußten Ursprungs und gehörte einem Typus an, welcher 
in der entwickelteren babylonischen Religion schon stark um- 
geformt war. Es ist der Baal- Typus. Der ursprüngliche 
oder richtiger : der zur Zeit der Okkupation herrschende Sach- 
verhalt war der: daß ein besonderer Gott der »Herr« über be- 
stimmte Dinge oder Vorgänge der Natur oder des sozialen Lebens 
war, so wie sich das in primitiver Form über die ganze Erde 
verbreitet bei Naturvölkern findet und so wie etwa der indische 
»Gebetsherr« oder die altchinesische Landesgottheit es auch war. 
Dinge oder Vorgänge »gehören« dem betreffenden Baal sowie 
einem Menschen ein Stück Land oder Vieh oder ein von ihm 
monopolisierter »Beruf« gehört. Daraus entstehen vor allem 
zwei Kategorien von Göttern. Einmal Funktionsgötter, wie viel- 
leicht der »baal berith« einer war. der »Bundesherr«, der für Bun- 
desschlüsse »kompetent« war, sie schützte und ihre Verletzung 
rächte. Oder der baal zebul von Ekron, der »Herr« der Pest 
verbreitenden Fliegen. Oder der »Herr« der Träume oder des Zorns 
usw. — Andererseits: Götter, denen der fruchttragende Boden, 
gehört: die »Lokalgötter« in diesem spezifischen Sinn. Während 
der israelitische Bundesgott Jahwe ein Gott der personalen 
Volksgemeinschaft war, ähnlich dem Bei des assyrischen Krie- 
gervolkes, aber noch mehr nach Art eines Heerkönigs geartet, 
war der palästinische Baal eines Orts der Herr des Landes und 
all seiner Erträgnisse nach Art eines patrimonialen Grundherrn, 
ähnlicher dem babylonischen Bei, dem Herrn der fruchtbaren 
Erde. Wir werden später die große rituelle Bedeutung dieses 
chthonischen Charakters wenn auch sicher nicht aller, so doch 
der praktisch wichtigsten Baal-Kulte kennen lernen. Dem Baal 
gebühren die Erstlinge aller Früchte vom Boden, Vieh, Menschen, 
die von diesem Lande leben : — was die Priester auf Jahwe über- 



j55 ^^^ antike Judentum. 

tragen haben, dem das ursprünglich unbekannt war. Das reli- 
giöse Motiv der früher erwähnten Pflicht, das Land nicht ganz 
abzuernten (Lev. 19, 9 und 23. 22) ist wie die Motivierung : 
»ich bin Jahwe euer Gott« beweist, aus jenem Vorstellungs- 
kreis entnommen. Jene nicht unbedingt gegensätzliche, absr 
doch abweichend gerichtete Vorstellung: Gott der Personal- 
gemeinde einerseits, des Ortsverbands andererseits, Himmels- 
gott dort, Erdgott hier, lag zwischen den Konzeptionen von Jahwe 
und Baal. Im kanaanäischen Lande ist die zweite, aus der Stadt - 
sässigkeit und patrizischen Grundherrlichkeit unmittelbar fol- 
gende, Vorstellung sicher sehr alt. Jede Stadt hatte ihre eigenen 
Lokalgötter dieses Gepräges. In der Amarnazeit klagen die Statt- 
halter dem König, daß die Stadtgottheiten, durch deren Huld 
der Pharao Herr der Stadt sei, die Stadt verlassen haben und des- 
halb diese den Feinden verfalle. Die Israeliten scheinen einer 
ganzen Anzahl von Göttern mit Sondernamen, so dem unter 
einem Stierbild verehrten Hadad, den Baal-Namen beigelegt zu 
haben, ebenso dem unter der Omriden-Dynastie importierten 
phöni zischen Milk oder Melkart. Jedenfalls war die wichtigste 
mit Jahwe konkurrierende, weil funktionell sehr universelle 
Gestalt der Baal des Orts, der Eigentümer des »Landes« in 
wirtschaftlichem und politischem Sinn. Bei friedlicher oder ge- 
waltsamer Angliederun g von Städten an Israel verblieben diese 
Baale natürlich im Besitze der Stadt und ihrer Heiligtümer. 
Nach der ursprünglichen Vorstellung tat das dem großen Bundes- 
kriegsgott keinen Abbruch. Irgendwie freilich mußte seine Stel- 
lung zu ihnen mit seinem steigenden Prestige reguliert werden. 
Er konnte entweder als Himmelsgott an die Spitze eines Pantheon 
treten, und derartiges scheint in der Elohimbenennung nachzu- 
klingen. Er geriet dann freilich in Gefahr, wie alle solche höchsten 
Himmelsgötter zu verblassen, wo imm^r er keine dauernde Kult- 
stätte für Alltagsbedürfnisse hatte. Die Baale blieben dann 
Herren der lebendigen Kulte. Oder er wurde einfach mit den 
Baalen identifiziert oder in der. Verehrung irgendwie mit ihnen 
verbunden. Bis in die Zeit nach dem Exil ist Jahwe sogar mit 
ganz fremden Göttern zusammen in einem und demselben Tempel 
von Juden mit der größten Unbefangenheit verehrt worden *), 

1) Dies war in Syene nach den Papyri in der dortigen, nach den vielen ephrai- 
mitischen Namen zu schließen, aus Nordisrael stammenden Gemeinde (Bacher 
J. Q. R. XIX, 1907, S. 441) der Fall. (Näheres darüber beiMargolis J. Q. R. N. S. 2 
(1911/12) S. 435: die Opfergaben Averden unter Jasu, einen Gott und eine 
Göttin verteilt. 



1. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jaliwe. ißj 

Bei einer Kombination mit dem Lokalgott Baal mußte dann 
in Zeiten friedlichen Gedeihens naturgemäß mehr der Baal, 
in Zeiten großer Kriegsnot mehr der Jahwe in der Mischgott- 
heit (oder in der kombinierten Verehrung) hervortreten ^). Das 
ist tatsächhch geschehen und erklärt die Erscheinung, daß die 
später gegen Baal eifernden puritanischen Jahwepropheten 
gerade in Zeiten friedlichen Gedeihens den schwersten Stand 
hatten, daß dagegen jeder Nationalkrieg und jede fremde Be- 
drückung und Bedrohung sofort Jahwe, dem alten Gott der Schilf- 
meerkatastrophe, zugute kam. Für große Zeiträume darf aber 
ein friedliches Nebeneinander mit sehr starkem, aber nicht als 
Gegnerschaft gegen Jahwe aufgefaßtem Hervortreten der Baale 
angenommen werden. Auch bei gefeierten Helden Nordisraels 
finden sich Namen mit Baal: So namentlich Jerub-Baal, der 
dann als Kriegsheld Jahwes ganz charakteristischerweise einen 
neuen Namen (Gideon) erhielt; ähnlich noch Söhne des gut 
jahwistischen Königs Saul, deren Namen die spätere Tradition 
charakteristisch verändert hat. 

Infolge der häufigen Identifikation mit lokalen oder funk- 
tionellen Baalen nahm der Jahwekult auch deren kultische 
Attribute an. Vor allem: die Kultbilder. Der ursprüngliche 
israelitische Bundeskult ist nach Ausweis der Tradition und auch 
der Ausgrabungen mit höchster Wahrscheinlichkeit als b i 1 d- 
1 o s anzusehen und war offenbar in dieser Form übernommen 
worden. Dies war freilich gewiß nicht das Produkt irgendeiner 
spekulativen »Höhe« der alten Gottesvorstellung. Sondern ge- 
rade umgekehrt eine Folge primitiver Kultmittel, welche, bei 
der hohen Heiligkeit des alten Bundeskriegsrituals, besonders 
früh und definitiv stereotypiert wurden. Der Gott blieb einfach 
deshalb bildlos, weil er es in der Zeit seiner Rezeption infolge des 
materiellen Kulturstandes der Gegend, in welcher er rezipiert 
wurde, noch war. Aus dem gleichen Grund schreiben die ältesten 
Rechtsbücher einen einfachen Altar aus Erde und unbehauenen 
Steinen vor, wie er damals dort gebräuchlich war. Die Erhal- 
tung dieser Bildlosigkeit auch in Zeiten entwickelter Kunstübung 
ist durchaus nichts dem Jahwekult Spezifisches. Sie ist vielfach, 

*) Für die Ausländer scheint bei dem durch berith festgelegten nationalen 
Charakter Jahwes Baal in der Mischgottheit die Hauptrolle gespielt zu haben. 
In Aegypten findet er sich, wie W. Max Müller nachweist, als kriegerischer auf 
Bergen wohnender fremder Gott rezipiert, also mit Zügen, die sicherlich 
nicht seinem Bild, sondern dem Jahwe ^ entstammen. 



j^^ Das antike Judentuin. 

z. B. bei manchen fiühhellenischen und altkretischen Kulten 
nachweisbar und findet sich auch bei den, ebenso wie Israel, 
von Babylon her beeinflußten Iraniern. Entscheidend für ihre 
Erhaltung an einigen der wichtigsten Kultstätten waren zweifel- 
los die dortigen althergebrachten und um dieses Alters willen 
besonders heilig gehaltenen Kultformen, welche die Rezeption 
von Ikonen erschwerten : die Scheu vor bösem Zauber im Fall 
der Aenderung. Der israelitischen Entwicklung spezifisch oder 
wenigstens in annähernd ähnlicher Art nur noch der von ihr be- 
einflußten islamischen und teilweise der zarathustrischen ähn- 
lich war nur die Penetranz der Wirkung, Anderwärts beschränkte 
sich die Verpönung der Bilder auf einige Kult orte oder auf die 
betreffenden Götter und ließ der Kunstübung im übrigen inner- 
halb wie außerhalb der religiösen Sphäre freien Raum. In Israel 
wurde Jahwe zum einzigen Gott und haben die Vertreter des 
bildlosen Kults nicht nur, gleichzeitig mit Steigerung dieser An- 
sprüche Jahwes auf Monolatrie, die Verpönung der Bilder Jahwes, 
sondern die Verwerfung aller bilderartigen Paramente vertreten 
und diesen Standpunkt schließlich bis zu einem Grade gesteigert, 
welcher aller Ausübung bildender Kunst sich nahezu prinzipiell 
feindselig gegenüberstellte, wie dies das zweite Gebot in seiner 
endgültigen Formulierung tat. Das ist für die Unterdrückung 
der Kunst Übung und des Kunstsinns im späteren Judentum 
von größter Tragweite gewesen. Diese letzte ganz radikale 
theologische Konsequenzmacherei war indessen* erst ein Pro- 
dukt des priesterlichen Strebens nach absolut wirksamen rituellen 
»Unterscheidungsgeboten«. Sie findet sich in den älteren Quellen, 
wo ja sogar zweifelhaft ist, ob der jahwistische Puritanismus 
nur Gußbilder, die Produkte städtischer Kultur, oder auch (oder ; 
gerade) Schnitzbilder oder alle Bilder verpöne — die drei »De- 
al oge« befinden sich da untereinander im Widerspruch — und 
wo die Kunstfertigkeit der Paramentenhandwerker als göttliches 
Charisma galt, noch in keiner Art. Sie wuchs erst im Verlauf 
des überaus heftigen Kampfs, den die Vertreter des alten bild- 
losen Kults gegen die auf dem Kulturboden Kanaans entstandenen 
Jahwebilder und anderen Kultparamente zu führen hatten, zu 
dieser Schärfe empor. Die Art dieser Paramente ist durch die 
spätere Tradition stark verwischt. Insbesondere nimmt das 
Ephod^) eine unbestimmte Stellung ein. Wie bei den 

*) Unter den neueren Bearbeitungen vgl. S e 1 1 i n in der Nöldeke-Fest- 
schrift (1906). 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. i^Q 

Teraphim ist bei ihm nicht sicher auszumachen, was es ursprüng- 
lich war. Der gelegentlich behauptete phallische Charakter ^) 
ist schwerlich erweislich. Manche Nachrichten könnten anneh- 
men lassen: ein Bild, andere: ein Umhang mit Tasche für die 
Orakeltafeln, noch andere: ein Bekleidungsstück. Eine Aende- 
rung des Sinnes unter dem Einfluß der späteren Auffassung 
des bildloscn Kults ist sehr möglich. War es anfänglich ein 
bildartiges Parament, so ist es dem ursprünglichen Kult Jahwes 
vermutlich fremd gewesen. Die Nachricht, welche am meisten 
diese Deutung nahelegt, ist nordisraelitisch. Ob das »Stiftszelt« 
Jahwes mehr als eine spätere theoretische Konstruktion war, 
kann hier dahingestellt bleiben. Denn weit wichtiger und ein 
spezifisches Parament des bildlosen Jahwekultes war die trag- 
bare »Lade Jahwe s«. 

Ob diese Lade, wie namentlich Ed. Meyer annahm, ursprüng- 
lich ein Fetischkasten und also ägyptischen Ursprungs oder ob 
sie, wie M. Dibelius ^) wahrscheinlicher gemacht hat, ursprüng- 
lich ein kastenförmig aussehender Himmelthron und also vorisrae- 
litisch-palästinischen Ursprungs war, ob sie, wenn dennoch ein 
Kasten, ursprünglich einen heiligen Stein, vielleicht mit Runen, 
enthielt oder — wie das Schwally nach Analogie eines islamischen 
Feldheiligtums (des Machmal) annimmt — von Anfang an ein leerer 
Kasten war, in welchen man den Gott gebannt hatte, wird wohl 
nie sicher auszumachen sein. Jedenfalls hat aber Dibelius es 
aus den ältesten Nachrichten (Num. lo, 35. 36 in Verbindung 
mit I. Sam. i, lo und 4, 4 und dem Bilde des Jeremia 3, 16) 
höchst wahrscheinlich gemacht, daß sie in der Zeit der Befrei- 
ungskriege gegen die Philister ein kerubengeschmückter Sitz 
sein sollte, auf welchem Jahwe unsichtbar thronte und den man 
in Kriegsnot auf einem Wagen in das Lager fuhr. Jahwe wurde 
dann vor der Schlacht durch eine rhythmische Anrufung auf- 
gefordert, sich gegen die Feinde zu erheben, nach dem Siege eben- 
so, wieder Platz zu nehmen (Num. 10, 35. 36). In der (späten) 
Samuellegende erscheint Jahwe als in oder wohl auf der Lade 
im Heiligtum lokalisiert. Das ist vielleicht Produkt späterer 
Auffassung aus der Zeit der vollen Seßhaftigkeit, — obwohl das 
Nebeneinanderstehen logisch unvereinbarer Vorstellungen vom 

*) Foote, Journ. of Bibl. Lit. 21, 1902. 

=•) Die Lado Jahwes (Forsch, z. Rel. u. Lit. des A. T. J. Gott. 1906). lieber 
len bildloscn Kult auf Kreta A. f. Rcl.-W. VIT S. 117 f. 



I/O 



Das antike Judentum. 



Gott an sich häufig ist. Der Glaube, daß Jahwe im Krieg auf der 
Lade unsichtbar throne, war mit der Ansicht, welche z. B. da? 
Deboralied von seinem Herbeistürmen vom Sitz auf dem Wald- 
ge"birge Seir hatte, nicht gleichartig, aber vielleicht nicht absolut 
unvereinbar. Es ist jedenfalls wohl kein Zufall, daß die Perser, 
— wie die Israeliten ein bergsässiges Nachbarvolk wagenkämpfen- 
der Ebenen Völker — nach Herodot (7, 40) ebenfalls ihren unsicht- 
baren Gott Ahuramazda auf einem Wagen mit in den Krieg 
führten ^) . Man wollte ursprünglich wohl den wagenfahrenden 
Kriegskönigen und Idolen der Feinde den wagenfahrenden Him- 
melskönig entgegenstellen. Leere Götterthrone sind von Reiche! 
mehrfach, auch im hellenischen Gebiet, nachgewiesen. Ein Gott, 
dessen von alters überkommener Kult b i 1 d 1 o s war, mußte 
eben ein — normalerweise — unsichtbarer sein und eben 
aus dieser Unsichtbarkeit seine spezifische Dignität und Un- 
heimlichkeit speisen. Auch hier war die rein historisch gegebene 
Form des Kults des Bundesgottes der Anlaß für jene S p i r i- 
t u a 1 i s i e r u n g des Gottes, die durch eben jene Qualitäten 
nicht nur ermöglicht, sondern sehr nahegelegt wurde. Die Lade 
ist in der Tradition an Silo und das alte elidische Priestergeschlecht 
dort gebunden, also nordisraelitisch. Ebenso ist sie sehr intim 
mit der Qualität Jahwes als Kriegsgottes und Herren der Heer- 
scharen (Zebaoth) verknüpft. Indessen weiß das Deboralied 
und die Kriegsgeschichte vor der Philisterzeit nichts von ihr 
und auch damals ist ihr Auftreten ephemer, so daß Zeit, Anlaß 
und Umfang ihrer ursprünglichen Anerkennung als jahwistischen 
Kultparaments und Kriegswahrzeichen unsicher bleiben. Zur 
»Bundeslade«, also dem Behältnis der Gesetzestafeln, hat sie erst 
die deuteronomistische Theologie gemacht, welcher die an die Lade 
anknüpfende, den Gott in ihr oder auf ihr lokalisierende Gottesauf- 
fassung nicht mehr zusagte. Jedenfalls war die leere Lade und 
ihre Bedeutung ein Symptom und wohl auch ein Anlaß jener rela- 
tiven Spiritualisierung dieser anthropomorphen Gottes Vorstellung, 
• wie sie durch die Tatsache der Bildlosigkeit des Kults unmittel- 
bar bedingt wurde. Der Sitz des Bundesgottes auf dem Waldge- 
birge Seir war selbstverständlich ganz ohne Bilder und Tempel, 
von denen keine Spur bekannt ist. — Die Hiskia-Annalistik ergibt, 
daß ein Schlangenstab, die sogenannte eherne »Schlange«, 

^) Auch die höchsten babylonischen Götter wurden anscheinend nicht 
in Idolform auf ihren Thron gesetzt, sondern, statt ihrer, Symbole (so Anu, Enlil). 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jalnve. j*?! 

ZU den — im Gegensatz zu den salomonischen Prachtgeräten 
— auf Mose zurückgeführten und, weil unverstanden und ätio- 
logisch legendär gedeutet, offenbar wirklich alten Paramenten 
des späteren jerusalemitischen Kults gehört hat. Mose wird in 
der Tradition auch als therapeutischer Wundertäter behandelt, 
insbssondere als Retter aus einer Pestnot. Das würde dazu gut 
stimmen, daß zu Jahwes spezifischen Kampfmitteln gegen seine 
Feinde auch die Seuchen gehörten. Nach einer angesichts der 
ätiologischen Sage naheliegenden, aber natürlich nicht erweislichen 
Annahme wäre der Schlangenstab ^) ein Emblem solcher 
Jahwepriester gewesen, die Medizinmänner waren und später 
verschwunden sind. — Damit sind aber die eigentlich alten jah- 
wißtischen Paramente erschöpft. 

Als nun mit der intimen Vermengung Jahwes und Baals 
der Bilderdienst des Kulturlandes in den nordisraelitischen 
Jahwekult eindrang, wurde Jahwe namentlich als Stier, also 
wohl als der Fruchtbarkeitsgott der Ackerbauer, dargestellt. 
König Jerobeam, der einen Jahwenamen trägt und einen Jahwe - 
Propheten auf seiner Seite hatte, wurde es zum Verdienst ange- 
rechnet 2), daß er, zum Zweck der Emanzipation von Jerusalem, 
an einigen nordisraelitischen Kultorten Jahwes vergoldete 
Stierbilder aufrichtete, eines davon in Dan, einer als besonders 
korrekt geltenden, von einem angeblich von Mose abstammenden 
Priestergeschlecht geleiteten Kultstätte. Von den nordisraeli- 
tischen Propheten unter den Omriden, Elia und Elisa: rück- 
sichtslosen Gegnern der unter phönizischem Einfluß sich stark 
entwickelnden Baalkulte, ist nicht die geringste Einwendung 
gegen den offenkundig bestehenden Gebrauch solcher Jahwe- 
bilder berichtet. Aber allerdings kann es kaum zweifelhaft sein, 
daß von dem damals eröffneten Kampf gegen die durch aus- 
wärtige Prinzessinnen und Bündnisse importierten fremden 
Kulte, die sämtlich Idolkulte waren, der Kampf gegen die Idole 
als solche auch innerhalb des Jahwismus seinen Ausgang nahm. 
Er konnte anknüpfen an jene im Lande bestehenden Kultstätten, 
an welchen Jahwe ebenso wie zweifellos an den alten außerisraeli- 
tischen Kultorten der Wüste, bildlos verehrt wurde. Die Priester 



^) Auch der phönikische Arztgott Eschmiui hat ein Schlangensymbol. 

^) Der angebliche Zorn des Propheten A'iia (i. Kön. 14) darüber ist spätere 
Legende. Den wirklichen Grund der Gegnerschaft der Leviten zeigt i. Kön. 12, 
31 se'ir klar: die Anstellung von Plebejern als Priester. 



j ^2 ^^s antike Judentum. 

dieser Kultstätten mußten geneigt sein, allein diese Form als 
korrekt anzusehen und konnten die mit steigender äußerer Be- 
drängnis steigende Sorge um die Korrektheit des Jahwekultes 
in der Form, wie sie in der Zeit der alten Siege Israels gewesen war; 
für sich mobil machen. Wo die Lade Jahwes das allerheiligste 
Kultobjekt bildete, und das war bis auf David in Silo, kann von 
jeher nur bildloser Dienst bestanden haben. Daß in Jerusalem 
seit der Ueberführung der Lade dorthin der Dienst zunächst 
ganz bildlos war, ist ebenfalls kein Grund zu bezweifeln. Die 
Tradition läßt aber erkennen, daß die heilige Lade vor der 
Gründung des Kultstätte in Jerusalem durch David längere Zeit 
halb vergessen in einem Privathaus gestanden hatte, nachdem 
die Philister sie in der Schlacht genommen und vermutlich Silo 
zerstört hatten. Es hatte daher wahrscheinlich einen ersten ent- 
scheidenden Wendepunkt zugunsten der Machtstellung des 
bildlosen Jahwekults bedeutet, als David durch Ueberführung 
gerade dieses Wahrzeichens der bildlosen Verehrung des Bundes- 
kriegsgotts diese zur Kult form der Königsresidenz machte. 
Ihm hatte vermutlich der Bund mit den elidischen, aus Silo 
vertriebenen, Priestern von Anfang an die Stütze gegen den zwar 
jahwistischen, aber nordisraelitisch, an der kombinierten Jahwe- 
Baal- Verehrung, orientierten Saul gegeben. Dafür richtete dieser 
unter jenen Priestern ein berüchtigtes Blutbad an, welches ihm die 
Tradition mit einem noch in der heute vorliegenden Fassung 
nachwirkenden Haß vergolten hat. Der Süden wurde nun das 
Zentrum des Glaubens an die alleinige Korrektheit der bildlosen 
Verehrung. Der salomonische Tempel bedeutete zwar schon an 
sich einen Rückschlag * gegenüber diesem puritanischen Kult. 
Nicht nur trug er, wie es scheint, einen Weihespruch, der auf 
Sonnenverehrung, wie sie bei vielen Dynastien über die Erde hin 
als Königskult verbreitet war, schließen läßt : — später wird auch 
ein Sonnenwagen mit Rossen erw ahnt — , sondern er verstieß auch 
offensichtlich gegen die alte Vorschrift, Jahwe auf einem ein- 
fachen Erdaltar ohne behauene Steine zu verehren. Der späteren 
Forderung absoluter Meidung ikonenartiger Paramente hat er 
zweifellos in vielen Einzelheiten nicht entsprochen. Der Sturz 
des Elidenpriesters Abjathar hängt wohl mit jenen Neuerungen 
des an Aegypten und Phönizien orientierten Fronkönigtums 
zusammen. Aber damals standen offenbar nicht sie im Mittel- 
punkt des Interesses. Der eigentliche Kampf dagegen begann 



l. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. ly^ 

irst weit später. Als längst die allerverschiedensten Paramente 
als Anklänge an auswärtige Kulte verdächtig geworden waren, 
ist doch eine prinzipielle Opposition gegen alle Bilder noch nicht 
bemerkbar. Sie begann in der Zeit des Hosea und erreichte ihren 
ersten Erfolg in der Zeit des Hiskia. Damals schon machte sie 
nicht einmal vor dem auf Mose zurückgeführten alten Parament 
des Schlangenstabes Halt, welches von diesem König zertrümmert 
wurde. Es wirkte die zunehmende politische Sorge um die Ab- 
wendung aller denkbaren Gründe des Zornes des alten einst bild- 
los verehrten Kriegsgottes der Ueberlieferung zusammen mit 
dem inzwischen sublimierten Gottesbsgriff der Intellektuellen- 
Kreise, denen gerade die Unsichtbarkeit und Bildlosigkeit 
des Gottes für ihre Konzeptionen wertvoll war und die nun das 
Menschenwerk der Handwerker in den fremden Idolkulten 
mit seiner majestätischen Uebermenschlichkeit kontrastierten 
und verspotteten. Der Baalkult wurde nun als Quelle des 
Eindringens dieses Greuels in den Jahwekult verfolgt. Aber die 
zunehmende Schärfe dieses . Kampfs gegen den Baalkult hing 
außerdem allerdings zusammen mit sehr tiefgehenden inneren 
Eigentümlichkeiten der Gottesverehrung, welche 
mit dem altkanaanäischen Baalkult untrennbar verknüpft, der 
genuinen jahwistischen Religiosität aber schlechthin gegensätz- 
lich war. Wir müssen zum Verständnis dessen etwas weiter aus- 
holen und uns zunächst mit. den Trägern des Kultbstriebs: den 
Priestern, befassen. 

Es ist mit hinlänglicher Sicherheit bezeugt, daß die is- 
raelitische Frühzeit keinen von Bundes wegen allgemein aner- 
kannten Priesterstand ^) hatte, vor allem keinen, der ein Mono- 
pol des Opfers im Namen des Bundes als solchen für den Bundes- 
gott gehabt hätte. Der Beziehung des israelitischen Bundes 
zu Jahwe mußte ja die spätere Bedeutung des Opfers notwendig 
fehlen. Denn vor dem Königtum gab es wie schon gesagt gar 
keine Bundesinstanz, welche zur regelmäßigen Darbringung 
von Opfern in Friedenszeiten kompetent gewesen wäre. Nur 
im Kriege war eine Einheit des Bundes vorhanden, und dann war 
nach der Tradition die teilweise oder auch vollständige Tabu- 
lierung der Beute das spezifische rituelle Mittel, dem Gott 

^) Grundlegend Grat Baudissins Gosch. des alttest. Priestertums (Leipzig 
1889). Manche Annahmen, vor allem die zeitliche Priorität des Priesterkodex 
vor dem Deuteronomium, sind heut aufgegeben. 



j <-, A Das antike Judentum. 

das Seinige zu geben. Diese Maßregel interessierte den Gott 
ja auch weit stärker am Siege Israels als ein vorheriges Opfer. 
Natürlich wurden Jahwe wie allen Göttern wohl von jeher 
Opfergaben dargebracht, um sein Wohlwollen zu gewinnen. 
In Kriegszeiten auch von Bundes wegen, in Friedenszeiten aber 
von den einzelnen je nach Anlaß. Nach der Theorie der Tra- 
dition war jede Mahlzeit, jedenfalls jede Fleischmahlzeit, in dem 
allerdings sehr weiten Sinne ein »Opfermahl«, -daß der Gott daran 
durch Spenden- seinen Anteil zu erhalten hatte. Vor der Schlacht, 
und sonst nach Bedarf an den alten Kultstätten, opferten ihm die 
Fürsten und ebenso gegebenenfalls die Sippenhäupter. Nur die 
Blutbesprengung des Altars scheint eine zuverlässige Tradition 
dem Mose, also: Berufspriestern, vorzubehalten. Aber ob diese 
Kultform außerhalb Silos verbreitet und wie alt sie war, steht 
nicht fest. Die spätere priesterliche Theorie stellt freilich schon 
Sauls Opfer ohne Zuziehung Samuels (den sie dabei zum Priester 
stempalt) paradigmatisch als einen ihm zum Verderben gereichen- 
den Eingriff in die Priesterbefugnisse hin. Dem geltenden Recht 
entsprach dies aber noch viel später keineswegs. David trägt 
im Samuelbuch Priestertracht und spricht den Segen. Unter 
König Ussia spielt sich in der priesterlich bearbeiteten Königs- 
tradition der gleiche Konflikt wie angeblich zwischen Saul und 
Samuel ab ^). Als sicher ist freilich anzunehmen, daß Fürsten und 
große Grundherren sich rituell geschulte Priester hielten. Aber 
sie wählten diese ursprünglich gänzlich frei. In der älteren, 
später vom Chronisten ausgemerzten Tradition macht David 
zwei seiner Söhne zu Priestern 2). Das Entsprechende tut 
im Richterbuch ein großer ^ Grundbesitzer im Norden, Micha, 
nach einer Tradition, von der in anderem Zusammenhang bald 
zu reden sein wird. Die Heiligtümer, welche in dieser Art von 
Fürsten und Privaten ausgestattet waren, galten als ihr Privat- 
besitz. Sie hatten darin das Hausrecht : so die nordisraelitisehen 
Könige in Jerobeams Stiftung in Bethel (Amos 7, 13); was sie 
befehlen, führt der von ihnen angestellte Priester, ihr Beamter, 
aus, und zwar nach der Tradition, z. B. in Jerusalem auch Altar- 
bauten nach fremdem Muster (2. Kön. 16, 10). Eine Gesamt- 
> — ^ — . 

^) Ussias Opfer behandelt auch, erst der (nachexilische) Chronist (2. Chron. 
16 ff.) als schwere Sünde. 

^) 2. Sam. 8, 18. Ebenda 20, 26 wird ein Jairit als sein Erzkaplan neben 
den Ptiestern Zadok und Abjathar erwähnt. Die nachexilische Chronistik 
tilgte dann die Söhne Davids. 



I. Die israelitische Eidgenossenschafi und Jahwe. j-c 

Organisation der Opferpriesterschaft fehlte schon infolge der 
Konkurrenz der Opferstätten, bei welcher im Nordreich begreif- 
licherweise die privaten »Eigenkirchen« gegenüber den könig- 
lichen Stiftungen nicht in dem Maß im Nachteil waren wie in 
dem zentralisierten jüdischen Stadtstaat. Der Oberpriester führte 
den Namen: »der Priester« (ha kohen); spät erst findet sich in 
Jerusalem (2. Kön. 25, 18) der Titel Haupt priester (kohen ha 
rosch) ; das Vorkommen des nachexilischen Titels »Hoherpriester« 
(kohen ha gedol) ist unsicher (2. Kön. 22, 4. 8 und 23, 4 ist als 
Glosse verdächtig, vgl. 2. Kön. 11, 9 f., wo für den gleichen 
Oberpriestei Jojada ^) der Titel ha kohen steht). In jedem 
Fall aber werden die Kultpriester der Königstempel als könig- 
liche Beamte aufgezählt (2. Sam. 8, 16 f., 20, 23 f.), begleiten den 
König ins Feld und haben mit der einen Ausnahme des Jojada 
unter Athalja in vordeuteronomischer Zeit keine irgendwie be- 
merkenswerte selbständige politische Rolle gespielt. Am aller- 
wenigsten galten sie als Häupter einer religiösen »Gemeinde«. 
Eine solche gab es nicht. Der Heerbann war in alter Zeit die 
Gemeinde, auch in religiösen Dingen, später die Landsgemeinde 
der Vollisraeliten. Das über Jeremia urteilende Gericht besteht 
aus den königlichen Sarim und den Sekenim, deren Rolle bei 
der Urteilsfällung fraglich bleibt. Die 'am (Mannen) bilden den 
»Umstand« dieser Gerichtsgemeinde (kahal), die Priester sind 
die Anklänger, sitzen aber nicht im Gericht. Der König (Josia), 
nicht der Oberpriester (Hilkia) beruft die Gemeinde zusammen, 
auch wo es sich um eine religiöse berith handelt. Wie es mit dem 
alten Priesterkönigtum in Jerusalem stand, von welchem die zwei- 
felhafte Tradition Gen. 14 wissen will und in wessen Interesse diese 
Ueberlieferung repristiniert wurde, bleibe dahingestellt. Jedenfalls 
war der alten Tradition der Fürst auch zum Opfern für seinen Ver- 
band legitimiert und rituell qualifiziert. Ebenso sicher gab es nun 
aber von jeher alte von weither aufgesuchte Kultstätten, an wel- 
chen ganz ausschließlich die dortigen erbcharismatisch qualifi- 
zierten Priestergeschlechter nach alten Regeln sowohl für Fürsten 
wie für Private besonders feierliche Zeremonien leiteten. So vor 
allem das Geschlecht der Eliden an der den Propheten (Jeremia) 
als besonders alt und rein jahwistisch geltenden Kultstätte 
in Silo. Ueber die dortige sicherlich alte Opferpraxis scheint die 

^) Vgl. Struck, Das alttest. Oberpriestertum, Taeol. St. u. Kr. 81 
(1908) S. i f. 



] -(5 ^^^ antike Judentum. 

Tradition zu ergeben: daß die Kunden im Zusammenhang mit 
individuellen Gebeten um Erfüllung bsstimmter Wünsche Fleisch- 
opfer darbrachten, daß davon der Priester seinen Anteil nahm, 
daß aber außerdem auch Opfermahle mit Trunkenheit der Teil- 
nehmer nichts Seltenes waren. Die Bedeutung der Opfermahle 
hat uns später zu beschäftigen und der sehr komplizierten Ge- 
schichte des altisraelitischen Opfers übsrhaupt soll nicht nach- 
gegangen werden ^) . Hier halten wir vms zunächst an die Opf er- 
gaben und sehen, daß diese in Israel wie überall zunächst als 
geeignete Mittel galten, der bittenden Anrufung des Gottes 
Nachdruck zu verleihen. Die ältesten Kult Ordnungen, wie sie die 
kultischen Anhänge des Bundesbuchs erhalten haben, schrieben 
nur allgemein vor: daß der Israelit dreimal jährlich vor Jahwe 
erscheinen solle und zwar »nicht mit leeren Händen«. Andere 
sicher alte Bestimmungen gibt es nicht, und wie weit die prakti- 
sche Bedeutung dieses Gebots reichte, ist nicht feststellbar. 

Die Bedeutung des Gabe-Opfers verschob sich zunächst 
quantitativ mit zunehmendem Prestige des Bundes-Kriegs- 
gotts, wie sie die Expansion mit sich brachte, und vor allem mit 
Errichtung des Königtums. Die Davididen und im Norden Jero- 
beam richteten königliche Kultstätten mit regelmäßigen Opfern 
ein. 

Weit wichtiger aber wurde die Verschiebung des Sinnes 
des Gabe-Opfers, welche mit zunehmender Verdüsterung der 
politischen Lage des Landes im weiteren Verlauf der Königs- 
herrschaft eintrat. Denn die Frage mußte nun entstehen: woher 
denn diese ungünstige Entwicklung der politischen und mili- 
tärischen Lage Israels komme ? Die Antwort konnte nur lauten: 
der Zorn Gottes lastet auf dem Volke. Der israelitische »Sünde «- 
begriff knüpft, wie die alten mesit von chatah »verfehlen« ab- 
geleiteten Worte zeigen, an rein objektive Tatbestände an. 
Ein Verstoß, offenbar zunächst und vor allem ein ritueller Ver- 
stoß, erregt den Zorn des Gottes. Furcht vor rituellen Fehlern 
und ihren Folgen war daher hier wie üb3rall das älteste Motiv, 
Sühne zu suchen. Aber: Jahwe war auch Vertragspartner der 
berith mit Israel, und das alte auf Kameradschaftlichkeit und 
brüderlicher Nothilfe aufgebaute Sozialrecht galt daher als ihm 
gegenüber verpflichtend. Der Sündenbegriff mußte sich daher 
früh auch auf inhaltlich »ethische«, zunächst: die s o z i a 1 e t h i-. 



*) Kurzer (aber nicht unbestreitbarer) Abriß bei Stade. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 177 

sehen Gebote erstrecken. Vor allem die jahwistische Kritik 
an den durch die Stadtsässigkeit bedingten sozialen Verschiebun- 
gen und an der Haltung des Königtums hat den Begrilf der 
»Sünde« hier, wie unter ähnlichen Verhältnissen auch ander- 
wärts, z. B. in der sumerischen Inschrift Urukaginas, über das 
rituelle Gebiet hinaus auf das sozialethische erweitert. Der ge- 
waltige Kriegsgott knüpfte — das schien offenbar — seine Gnade 
an die Befolgung seiner durch berith feierlich angenommenen 
Gebote, neben den rituellen Vorschriften ^) besonders an die 
Innehaltung des von ihm garantierten alten Bundesrechts. Bei 
Mißerfolgen und politischer Bedrängnis wurde naturgemäß die 
Feststellung : welcher sozial relevante Frevel wohl den Zorn 
des Gottes erregt haben Und wie man ihn beschwichtigen könne, 
eine immer allgemeiner erörterte Frage. Schwere Bedrängnis 
wurde aber seit dem 9. Jahrhundert die chronische Lage der beiden 
Königreiche. Mit alledem trat die Bedeutung des Opfers als 
eines Mittels, Schuld zu sühnen, wie die Quellen deutlich 
erkennen lassen, immer mehr in den Vordergrund bis zu schließ- 
lich überragender Wichtigkeit. Von den vermutlich sehr mannig- 
faltigen Arten der Sühnopfer der einzelnen Kultstätten sind zwei., 
chattat und ascham, wohl durch rein zufällige Umstände später 
allein kanonisch geworden ^) . Damit aber steigerte sich die Not- 
wendigkeit, ritual- und rechts kundige Jahwepriester zur Erfor- 
schurgdes Willens des Gottes und der zu sühnenden Verfehlungen 
angehen zu können. Die mit steigender Rationalisierung des 
Lebens überall, auch in Mesopotamien, sich steigernde Nach- 
frage nach Mitteln der Sündenfeststellung und Sündenabbüßung 

^) Es ist aber durchaus fraglich, ob außer der Beschneidung und den 
Vorschriften für die Krieger (insbesondere die Nasiräer) irgend welche all- 
gemein gültigen Riten bestanden. 

2) Chattat und ascham, die in der jetzigen Redaktion in schlechthin unent- 
wirrbarer Art ineinandergreifen und doch als zweierlei behandelt werden, sind 
als feststehende gemeinisraelitische Institution erst bei Hesekiel erwähnt. Vor- 
her ist weder i. Sam. 3, 14 (wo von Sebach- und Mincha-Opfern als Sühnemitteln 
die Rede ist), noch Deut. 12, wo ausführlich von Opfern gesprochen wird, die Rede 
von ihnen. Das letztere zeigt sehr deutlich, daß die beiden Opferarten nicht dem 
Jerusalemiter Tempel kult entstammen. Daraus aber zu schließen, daß sie 
sich überhaupt erst in der Exilzeit oder kurz vorher entwickelt hatten, wie hie und 
da geschieht (u. a. von Benzinger), wäre sicher falsch. Hesekiel mag der Erste 
sein, der sie als gemeinisraelitische Opfer ansah. Aber der Begriff ascham findet 
sich schon in der Samueltradition (Buße der Philister). Die beiden Opferarten 
gehörten eben (sozusagen) der levitischen »Privatpraxis« an, für die sich das Deu- 
teronomium nicht weiter interessierte. Nach den Vorschriften des Priester- 
gesetze« wäre chattat die umfassendere der beiden O^ferarten. 

Max Weber, Beligionasoziologie HI. 12 



j 7g Das antike Judentum. 

gewann unter dem Druck des politischen Schicksals Israels 
dort besondere Wucht. Mit der wachsenden Bedeutung 
des Sühnopfers und der Belehrung über Jahwes Willen wuchs 
also die Nachfrage nach Trägern des Wissens von Jahwe 
und seinen Geboten. Denn es war ja nicht in erster Linie die Dar- 
bringung des Opfers selbst, so wichtig dessen Korrektheit sein moch- 
te, sondern vor allem die Erforschung des göttlichen Willens und der 
vorgekommenen Verstöße dagegen dasjenige, was man begehren 
mußte. Sowohl die politischen und lokalen Verbände wie die Ein- 
zelnen als solche kamen in diese Lage. Angelegenheiten des po- 
litischen Verbandes als solchen waren vor allem die Beeinflussung 
des Kriegsglücks und die Erzeugung von reichlichem Regen. 
Beides steht bei den Verheißungen Jahwes für Gehorsam und 
rechtes Verhalten nebeneinander. Dazu trat für den einzelnen 
die Nothüfe in persönlicher Bedrängnis aller Art. Mose ebenso 
wie noch Elia tun in der Tradition sowohl politische, vor allem 
Kriegs-, Regen- und Speisewunder, wie private Heilungswunder, 
erforschen den Willen Gottes und die Verstöße dagegen. Dies 
letztere war und wurde immer mehr die eigentliche Leistung der 
beruflichen Träger des Jahwismus. 

Die Quellen zeigen nun, daß für die Erforschung des gött- 
lichen Willens zunächst fast alle Arten von Mitteln, welche die 
Kulturwelt ringsum kannte, auch in Palästina vorkamen. Aber 
nicht alle galten der israelitischen Tradition als gleich legitim. 
Die vom Standpunkt der strengen Jahwereligion später (Num. 12, 
6) als korrekt geltenden Formen waren nur drei: i. Verkündi- 
gung durch Jahwe an einen in seiner Vollmacht redenden wahren 
Seher und Propheten: woran man einen »wahren« vom »falschen« 
Propheten unterschied, bleibt für später zu erörtern; 2. für 
gewisse Fälle: das Losorakel der berufsmäßigen Orakelpriester 
mit Hilfe der Orakeltafeln (urim und thummim) und vielleicht 
ursprünglich auch des Pfeilorakels; 3. endlich auch, aber mit 
zunehmenden Vorbehalten dagegen, die Traumvision. Alle an- 
deren Formen von Erforschung sei es der Zukunft, sei es prozeß- 
wichtiger oder sonst erheblicher Tatsachen oder endlich und na- 
mentlich der Willensmeinung des Gottes galten einer zunehmend 
siegreichen Anschauung als fluchens werte, unter Umständen 
todeswürdige Magie oder einfach als Schwindel. Nur für einige 
wenige Fälle, insbesondere für Erprobung der ehelichen Treue 
einer Frau, hielt sich das Ordal bis in die deuteronomische Zeit. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. j^g 

Das Losorakel, dessen alte Heiligkeit ganz ebenso wie Jahwes 
Bildlosigkeit durchaus auf seiner der Kulturlosigkeit der Steppe 
entsprechenden Einfachheit beruhte, hat bis in die späte vor- 
. exilische Zeit bestanden, aber gegenüber der Befragung von 
Sehern, Propheten und anderen Wissenden in abnehmender 
Bedeutung. Die Exilstradition läßt es durch den Verlust der 
Lostafeln untergegangen sein. Ebenso haben, trotz der Verpönung, 
die Toten Orakel und alle andere Formen der Divination natürlich 
fortbestanden. Aber ganz ersichtlich mit abnehmender Bedeu- 
tung. An sich war ja die Zunahme der Befragung von Sehern, 
Propheten und Ritualkundigen auf Kosten sowohl der Losform 
wie anderer irrationaler Entscheidungsformen eine ganz naturge- 
mäße Folge der zunehmenden Kompliziertheit der zu stellenden 
Fragen, welche immer weniger mit einem einfachen »Ja« oder 
►>Nein« oder durch einfaches Los beantwortet werden konnten. 
Aber dazu trat für den genuinen Jahwismus der andre, in der 
Besonderheit der Beziehung zu Jahwe liegende Grund : wenn 
Jahwe zürnte und der Nation oder dem einzelnen nicht half, 
so mußte daran eine Verletzung der berith mit ihm 
die Schuld tragen. Hier mußte also die Fragestellung sowohl 
der amtlichen Instanzen wie der einzelnen einsetzen: welches 
seiner Gebote war übertreten worden ? Darauf konnten 
irrationale Divinationsmittel keine Antwort geben, sondern nur 
die Kenntnis der Gebote selbst und die Gewissenserforschung. 
So drängte der in den genuin jahwistischen Kreisen lebendige 
Gedanke der »berith« alle Erforschung göttlichen Willens in die 
Bahn einer mindestens relativ rationalen Fragestellung 
und rationaler Mittel ihrer Beantwortung. Mit großer Schärfe 
wendete sich daher die unter dem Einfluß der Intellektuellenschich- 
ten stehende priesterliche Paränese gegen die Wahrsager, Vogel- 
schauer, Tagewähler, Zeichendeuter, Totenbeschwörer als gegen 
charakteristische heidnische Arten der Gottesbefragung ^). 
Die Schriftpropheten und die ihnen nahestehenden streng jah- 
wistischen Kreise haben dann, wie wir sehen werden, auch die 
Verläßlichkeit der Traumwahrsagerei angegriffen, was teils 
mit der spezifischen Berufsqualifikation dieser Propheten, teils 
mit ihrer Auffassung von Jahwes Eigenart und Absichten 
zusammenhing. Der vor ihrer Zeit geführte Kampf gegen die 



1) Deut. i8, lo. II. 14; Lev. 19, 21. 26. 28; Num. 23, 23. 

12 * 



l8o Das antike Judentum. 

irrationalen Formen der Divination und Magie hatte natürlich 
neben den angegebenen rationalen auch einfach zufällige histori- 
sche Gründe in dem Ausgang des Konkurrenzkampfs der ver- 
schiedenen Priester- und Wahrsagerkategorien gegeneinander 
und in demjenigen technischen Zustand, in welchem sich die 
Orakelkunst bei den Trägern der siegreichen Form damals be- 
fand. Ueberall, in China, Indien und in den alten sumerischen 
Stadtstaaten, finden wir ja den »Zauberer« als den verketzerten 
und illegitimen Konkurrenten der aus oft sehr zufälligen Kon- 
stellationen heraus rezipierten legitimen Priesterschaft und diese 
Verpönung betrifft dann auch seine Praktiken. Das Losorakel 
war an sich gewiß nicht rationaler als die babylonische Leber- 
schau: nur freilich gab es keinen Anknüpfungspunkt für kos- 
mische Spekulationen wie diese. Daß gerade die erwähnten 
Arten der Willenserforschung rezipiert wurden, war freilich auch 
insofern nicht nur zufällig, als sie bedingt war durch Ausschei- 
dung aller mit chthonischen Kulten und der ihnen eigenen Art 
der Ekstatik zusammenhängenden Praktiken^). Wir werden 
diese Seite des Gegensatzes bald kennenlernen. 

Wer war nun Träger der Befragung Jahwes? 

Von der etwas schwankenden Rolle der alten »Seher« war 
bereits die Rede. Sie sind später ganz verschwunden. Aber da 
der alte Jahwismus des Kriegsbundes zwar die Kriegsekstatiker 
und emotionalen Kriegspropheten und ebenso die Befragung 
der apathisch-ekstatischen Seher gekannt hatte, nicht aber einen 
amtlichen Bundeskult, so ist es — und das war wichtig — den 
Priestern nicht möglich gewesen, nun den Anspruch darauf 
zu erheben, ihrerseits das Monopol der Orakelkunst in Händen 
zu haben. Sie haben von Anfang an, zweifellos ungern genug, 
zugestehen müssen, daß die Prophetengabe auch außerhalb ihres 
Kreises möglich und verbreitet sei. Die Spannung blieb trotzdem 
bestehen, zum mindesten für alle diejenigen Propheten, welche 
nicht, wie die Priester der großen Residenzen selbst, im Königs- 
dienst standen. Daß der Kult königlicher Kult war, diskre- 
ditierte das »Opfer« als solches in den Augen der zum König- 
tum skeptisch stehenden Kreise. Die Priester mußten sich damit 
begnügen, alle diejenigen Praktiken auszurotten, welche Gegen- 



^) Die Bemerkung Lev. 20, 6 zeigt, daß der Gegensatz gegen die eksta- 
tische Magie (s. u.) auch hier hineinspielte. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. igi 

stand eines eigentlich zunftmäßigen und kultartigen Betriebes 
waren und dadurch mit ihnen in unmittelbare Konkurrenz 
traten. Den regelmäßigen Betrieb des Jahwekults und aller mit 
ihm zusammenhängenden Praktiken suchten sie für sich zu mono- 
polisieren. Wer aber waren sie selbst ? 

Wie die Priester an den Kultstätten der alten Zeit eigent- 
lich geartet waren, ist nicht sicher zu ermitteln. Das alte Prie- 
stergeschlecht der Eliden von Silo wurde durch David nach 
Jerusalem verpflanzt, durch Salomo degradiert. Ein Mann, 
den erst die spätere Tradition mit einem von ihrem Standpunkt 
aus korrekten Stammbaum versehen hat, der aber in der alten 
Ueberlieferung nicht einmal ein israelitisches Patronymikon 
trägt: Zadok, wurde leitender Priester in Jerusalem. Das König- 
tum schaltete sowohl über die Besetzung dieser Priesterstellen 
wie über die ökonomische Versorgung der Priester offenbar 
nach Ermessen, nahm auch zunächst noch das Recht eigenen 
Opfems in Anspruch. Noch unter Joas hat der König eine 
Neuordnung der Pfründe nversorgüng der Jerusalemiter Priester 
unter Staatskontrolle vorgenommen. Dies alles änderte sich 
formell erst mit der deuteronomischen Reform in den letzten 
Zeiten des Reiches Juda. Die Priesterschaft von Jerusalem 
fühlte sich damals stark genug, die Zehentrechte und sonstigen 
Abgabeansprüche des Gottes, welche das Vorrecht einiger Kult- 
stätten, vielleicht — nach der Malkisedek-Tradition zu schließen — 
gerade Jerusalems, auf beschränktem Gebiet gewesen sein moch- 
ten, als universell für den ganzen Umkreis Israels, damals also: 
des judäischen Reiches, gültig hinzustellen und, wie wir 
sehen werden, gleichzeitig eine ungeheure Steigerung ihres 
eigenen Kultmonopols in Anspruch zu nehmen. Eine gewaltige 
Zunahme des Prestiges der Priesterschaft mußte dem vorange- 
gangen sein. Diejenige Jahwepriesterschaft nun, welche dem 
deuteronomischen Gesetzbuch als von jeher allein legitim gilt, 
wird in diesem Kompendium als die »levitischen Prie- 
ster« bezeichnet. 

Der Name »Levi« hat keine hebräische Etymologie ^). 
Es ist möglich, daß Leviten auch außerhalb Israels im Dienste 



*) Schneider, Dip Entwicklung der Jahwereligion und der Mosessegen 
(Leipzig Semit. Stud. V, i. iqoq) glaubt »Levi« von der »Schlange« herleiten zu 
können, beruft sich auch auf Adonijas Zug zum Schlangenstein und auf den 
Namen eines Vorfahren von David. 



j ^2 I^^s antike Judentum, 

des minäischen Stammesgottes Wadd tätig waren ^). Wie alt 
die Verbreitung dieser gelernten Priester eigentlich ist, steht nicht 
fest 2). Sicher scheint nur, daß sie ursprünglich in Nordisrael 
wenig heimisch waren, sich dorthin durch Einzeleinwanderung 
verbreitet hatten und jedenfalls von Jerobeams Dynastie, ver- 
mutlich aber noch später, mindestens nicht als einzig legitime 
Jahwepriesterschaft anerkannt waren. Schlechthin alle Anzeichen 
weisen auf einen südlichen Ursprung, in der Steppe am Wüsten- 
rand, in der Oase von Kades und in Seir. Einer ziemlich alten 
Tradition sind die Leviten zuerst die ganz persönliche Gefolg- 
schaft des Mose ^), die er gegen widerspenstige und ungehorsame 
Gegner aufruft und welche in einem Blutbad unter den eigenen 
Nächstversippten seine Autorität sichert. Diese Tradition, 
ebenso aber auch der Mosessegen ergeben nach Eduard Meyers 
einleuchtender Interpretation, daß jedenfalls dieser Zweig der 
Ueberlieferung sie nicht als Erbkaste kannte: im Gegenteil 
mußte man nach dem Mosessegen Vater und Bruder verleugnen, 
um Levit-^u sein. Sie waren für diese Auffassung also ein gelernter 
Berufsstand. Daß sie später gentilizisch gegliedert und als erb- 
charismatisch qualifizierter Stamm auftreten, würde nichts da- 
gegen beweisen: diese Entwicklung findet man außerhalb wie 
innerhalb Israels immer wieder. Indessen andere Teile der Tra- 
dition kennen einen nicht priesterlichen wehrhaften »Stamm 
Levi« *) als politischen Genossen der Stämme Israels, insbe- 
sondere der Stämme Simeon und Juda, und der Jakobsegen" 
weiß nichts davon, daß gerade er ein Priesterstand sei oder daß 
es überhaupt levitische Priester gebe. Vielmehr erzählen die 
Quellen von seinen militärischen Gewalttaten gemeinsam mit 
Simeon, und der Jakobsegen weissagt Levi die Zerstreuung 
wegen eines Frevels: Männer haben sie getötet und »den Stier 
verstümmelt«. Sie sollen »in Jakob« und »in Israel« zerstreut wer- 
den, wie Simeon. Mose gehörte der späteren Priestertradition 



*) So " £d. Meyer. Vgl. die Inschrift bei D. H. Müller, Denkschr. 
d. Kais. Ak. d. Wiss. Wien, Phil.-hist. Kl. 37 (1888). 

2) Der Jakobsegen kennt keine levitischen Priester. Erst der Mosessegen 
kennt die Leviten und zwar als Thoralehrer und Priester. (Vgl. Ed. Meyer, 
Die Israeliten usw. S. 82 f.) 

3) Isch chasidecha, »Mann deines Getreuen«, des Mose, im Mose?segeu 
(Deut. 33, 8) für Levit. 

*) Vielleicht auch die Inschrift der Ramessidenzeit, die einen s>Lui-eU als 
Stammesnamen zu kennen scheint. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. jg? 

zum Stamme Levi als Mitglied. Vielleicht galt er der älteren, 
später tendenziös ausgemerzten, Tradition als Stammvater oder 
wenigstens als Archeget derjenigen Sippen des Stammes Levi, 
welche Leviten im rituellen Sinne waren oder wurden. Denn 
unbedingt muß es zur Zeit des Jakobsegen Glieder eines Stammes 
Levi gegeben haben, welche nicht »Leviten« im späteren Sinne 
waren. Es steht nun zur Wahl, entweder anzunehmen: daß die 
Glieder eines durch politische Katastrophen oder ökonomische 
Wandlungen zerstreuten Stammes Levi sich ganz oder teilweise 
der Pflege des Jahweopfers und Jahweorakels zugewendet 
und Jahwepriester geworden seien ^). Oder: daß umgekehrt 
einmal aus dem zuerst auf persönlicher Einschulung ruhenden, 
dann erbcharismatischen Beruf sstand der im Süden, interethnisch, 
verbreiteten »Leviten« Laiensippen, solche also, bei denen die 
rituelle Schulung und Tradition erloschen war, als ein »Stamm« 
angesehen wurden oder wirklich als ein solcher sich konstituiert 
und mit Simeon verbunden haben, später aber ebenso wie dieser 
Stamm zerfallen seien. Bei den Brahmanen in Indien finden wir 
ja wie bei den Leviten den Kampf der personalcharismatischen 
und berufsständischen mit der erbcharismatischen und geburts- 
ständischen Qualifikation. Auch bei ihnen war und ist bei weitem 
nicht j eder geburtsständische Brahmane rituell zu den Privilegien 
der Brahmanen : Opfer, Vedalehre, Pfründen, qualifiziert. Sondern 
nur der, welcher das rituell vorgeschriebene Leben geführt und 
nach richtiger Lehre die Weihe empfangen hat. Auch in Indien 
gibt es ganze Dörfer, die nur von damit belehnten Brahmanen, die 
zum Teil die Vedaschulung ganz oder fast ganz aufgegeben haben, 
bewohnt sind. Die Möglichkeit besteht also, daß es auch bei den 
Leviten ähnliches gegeben hat. Die Art, wie im Deuteronomium 
die Ausdrücke »Leviten« und »Priester« kombiniert werden, 
könnte den Gedanken nahelegen, daß es auch damals nicht 
geschulte und nicht rituell reine, also zum Praktizieren nicht 
qualifizierte Levitenabkömmlinge gegeben hat, die nicht »Prie- 
ster« Avaren (bzw. sein konnten). Es ist diese Annahme sogar 
praktisch fast nicht abzu>veisen. Denkbar wäre dann, daß das 
Zerstreutleben dieser auch damals zu keinem von den anderen 



^) Ed. Meyer (Die Israeliten usw.) hält es für sicher, daß der »Stamm« 
Levi in Meriba (dem »Prozeßwasser«) ansässig war (also eine Art von Pandit-Ge- 
schlechtern indischer Art darstellte). 



l^A Das antike Judentum, 

Stämmen zu zählenden »Laien-Leviten« der Tradition den Anlaß 
dazu gab, sie mit Simeon gemeinsam in den Sichem-Frevel zu 
verstricken. 

In deuteronomischer Zeit waren die levitischen Priester 
erbcharismatisch in Sippen gegliedert und ständisch abgesondert, 
beanspruchten das Monopol bestimmter Orakelformen, der Prie- 
sterlehre und der Priesterstellen. Dies mit Erfolg wenigstens im 
Süden. Im Norden findet sich die Erwähnung levitischer Priester 
nur zweimal im Richterbuch (Kap. 17 f. für Dan und Ephraim) ; 
zur Zeit der Redaktion dieser Partie unsicheren Alters scheinen 
die Leviten noch ein Berufsstand, kein Geburtstand gewesen zu 
sein. Als solcher erscheinen sie dagegen in den von der priester- 
lichen Tradition beeinflußten Darstellungen der Wüsten- und 
Eroberungsgeschichte und im Deuteronomium. Diese Tradition 
behandelt die Leviten schlechthin als die geschulten erblichen 
Jahwepriester. Dabei haben die einzelnen Leviten privaten Be- 
sitz, auch Haus- und Grundbesitz aller Art. Zugewiesen ist ihnen 
das Monopol der Vollziehung des Opfers, soweit ein Priester mit- 
wirkt, ferner das ausschließliche Recht des Losorakels und der 
Lehre und die für alles dieses zu leistenden Abgaben und Kasua- 
lien, in der Theorie der jetzigen Redaktion des Deuter onomiums 
ferner: das Zehntrecht von allem Ertrag des Bodens. 

Der älteren Tradition sind die Leviten rechtlich gerim ^). 
Ja sie sind geradezu der vollendetste Typus des »Gaststammes« 
innerhalb der israelitischen Gemeinschaft. Sie haben diese Stel- 
lung in der jetzigen Redaktion am reinsten bewahrt. Wir finden 
in der Erzählung vom Frevel von Gibea einen Leviten als Metöken 
der Ephraimiten. Zweifellos lebte er von Kasualien. Die Leviten 
standen außerhalb des Verbandes der Kriegshufenbesitzer. Sie 
entbehrten der Wehrpflicht (Num. i, 49; 2, 33) und ihr Dienst galt, 
wie die Bezeichnung: *ebed zeigt, als Metökenleiturgie gegen- 
über der politischen Gemeinde. Ihre Rechtsstellung wurde zu- 
nehmend fest geregelt und ihre innere Gliederung nach Vater- 
häusern (Ex. 6, 25; Num. 3, 14 f.) entspricht sowohl der Art, wie 
ein indischer Gaststamm, wie derjenigen, wie die damaligen israe- 
litischen Stämme gegliedert waren. Die ^Vorschrift eines Zweiges 
der Tradition (Num. 35, 2 f.) über die ihnen zuzuweisenden 



^) Genau so, wie übrigens jeder Israelit in dem Gebiet eines anderen israe- 
litischen Stammes. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe, i3c 

Levitenstädte ^) muß nicht notwendig fiktiv sein, sondern kann 
darauf beruhen, daß in manchen Städten ihr Unterhalt durch 
Zuweisung von Hausgrundstücken und Weideland neben Anteil 
an den Steuererträgen bestimmter Ortschaften gesichert war, 
wie sich ähnliches ja auch für Fürsten (Josua) findet und wie es 
auch manchen indischen Analogien entspricht. Nach einer an- 
deren freilich noch fragwürdigeren Tradition (Lev. 25, 32 f.), 
welche von Feldgrundstücken der Leviten spricht, wären diese 
. ganz unveräußerlich — wohl deshalb, weil leiturgisch belastet — 
und auch ihre Häuser nicht, wie bei andern Israeliten, frei für 
immer verkäuflich gewesen 2). Man wird jedenfalls wohl 
örtlich recht verschiedene Arten ihrer Ausstattung annehmen 
dürfen ^). 

Die Analogie mit den Brahmanen geht in manchen Punkten 
noch weiter. Jene Lage der Leviten als Gaststamm mit fest- 
geregelter Stellung war nicht die einzige und vermutlich nicht 
die ursprüngliche Form ihrer Beziehung zu Israel. Die Tradition 
berichtet, wie schon erwähnt, von Fürsten und Grundherren, 
daß sie entweder, wie dies bei Jerobeam mißbilligt wird (i. Kern. 
12, 31), niedrig Geborene, teils aber ihre eigenen Söhne oder Ver- 
wandten als Priester an ihren Hauskapellen (»Eigenkirchen« im 
Stutzschen Sinn) anstellten. Das letztere erzählt eine alte da- 
nitische Tradition auch von dem Grundherren Micha in Nord- 
israel. Von diesem wird nun aber weiter berichtet, wie er sich 
später mit einem aus Juda zuziehenden Leviten in Beziehung 
setzt, diesen mit dem Dienst an seinem Heiligtum betraut und 
zu seinem »Vater« (dem indischen Guru entsprechend) macht, 
schließlich aber : wie die auf der Wanderung nach Norden begriffe- 
nen Daniten das Bild aus dem Heiligtum und den Leviten mit- 
nehmen und ihm die erbliche Priesterschaft ani Tempel der neu- 
gegründeten Stadt im Sidoniergebiet übertragen »bis auf diesen 
Tag«. Dies entspricht genau der Art der Ausbreitung der Brah- 
manen in Indien. Ebenso sind die späteren levitischen Hofkapläne 
die Parallele des brahmanischen Purohita. Man sieht hier deutlich, 
welche Motive zur Ausbreitung der Leviten führten: offenbar 



^) Zu ihnen gehören auch die Asylstädte. 

2) Ihr Vieh wird (Num. 3, 41. 45) als >Vieh Jahwes* bezeichnet. 
^) Sie wohnen (Jos. 14, i) wie alle gerim, in den »Vorstädten« (migraschim). 
Anteil am Acker erhalten sie nicht: den behält z. B. in Hebron Kalob für sich. 



jgg Das antike Judentum. 

ihre überlegene rituelle Schulung für den Opferdienst, vor allem 
aber für die »Seelsorge«, d.h. die 'Beratung über die Mittel, 
Jahwe günstig zu stimmen und seinen Zorn abzuwenden. Die 
Fürsten und Grundherren stellen sie an nicht nur um ihres per- 
sönlichen Bedarfs nach solcher Beratung willen, sondern zweifel- 
los auch um ihres Prestiges als Herren der Kultstätten und um 
der Einkünfte willen, welche der Ruf eines von einem geschulten 
Priester versorgten Heiligtums seinem Besitzer abwarf: wir 
sahen ja, wie Gideon seinen Beuteanteil zur Errichtung einer 
Kapelle mit einem Bild verwendete. Daß Gemeinden als solche 
sie beriefen and ausstatteten, wird später — wie bei den Daniten 
— auch vorgekommen sein. Daneben stand ihre freie Erwerbs- 
tätigkeit. Auf diese Art hatten die Leviten im Wege allmählicher 
Ausbreitung ihr in deuteronomischer Zeit innerhalb des judäi- 
schen Gebietes im wesentlichen anerkanntes Monopol erlangt. 
Das Deuteronomium setzt voraus, daß in jedem Ort ein Levit 
sitzt und von den Opfern leben will. Ohne Widerstand ist diese 
Ausbreitung nicht erfolgt, wie der Fluch des Mosessegens gegen 
ihre »Hasser« (Deut. 33, 11) zeigt. Es gab, wie in der Tradition die 
Revolte der später als degradierte Leviten erscheinenden Kora- 
chiten in Verbindung mit Abkömmlingen Rubens gegen die 
Vormacht der Priesterschaft, in der priesterlichen Redaktion 
beweist, eine machtvolle Schicht innerhalb Israels, welche sich 
erinnerte, daß von einer solchen klerikalen Vormacht, insbe- 
sondere von einem Opfer- und Orakelmonopol einer erblichen 
Kaste, ursprünglich nichts bekannt gewesen war. Jahwe hatte 
durch Propheten und Seher seinen Willen offenbart. Es scheint, 
daß gerade der alte Hegemon des Bundes, der Steppenstamm 
Rüben, auf diesem Standpunkt gestanden hat. Seine Zerstreu- 
ung wäre dann vielleicht dem Fehlen einer fest organisierten 
Priesterschicht mit zuzuschreiben, deren Existenz Judas Stärke 
bedingte. Die Schulung der levitischen Orakelgeber und wohl 
vor allem die zunehmend hinter ihnen stehende Macht des Königr 
tums haben diese Anfechtungen zum Schweigen gebracht. Für 
die Zeit vor dem Untergange Nordisraels bleibt es trotzdem 
durchaus problematisch, welches Maß von Machtstellung die 
Leviten und ihre Orakel dort im Konkurrenzkampf eingenommen 
haben. 

Rituell scheinen sich die Leviten von Anfang an, wie die 
Brahmanen, durch Innehaltung bestimmter Reinheitsvorschriften 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 13? 

von den »Laien« geschieden zu haben. Hier interessiert davon 
lediglich die besonders strenge Meidung der Berührung mit Toten 
und allem, was mit Gräberkult zu tun hat: offenbar war diese 
Priesterschaft die Hauptträgerin des Gegensatzes gegen den be- 
nachbarten ägyptischen Totenkult, lieber die spezifischen 
Leistungen der Leviten in der Zeit ihrer universellen Anerkennung 
gibt der Mosessegen (Deut. 33, 8 f.) eindeutig Auskunft. Gar 
nicht erwähnt ist darin eine therapeutische Funktion der Le- 
viten, obwohl Mose selbst therapeutische Magie zugeschrieben wird, 
wie wir sahen, und der Schlangenstab vielleicht ein Rest einstiger 
magischer Therapeutik war. Noch später ist den Priestern die 
Feststellung des Aussatzes zugewiesen. Aber im übrigen hören wir 
von Therapie der Leviten gar nichts und der Aussätzige gehörte spä- 
ter vor ihr Forum wesentlich als rituell unrein . (Wie es mit der ärztli- 
chen Kunst in Altisrael stand, ist Völlig unbekannt. Die Empfehlung 
des Arztes und der Apotheke durch den Sirachiden spiegelt Ver- 
hältnisse der hellenistischen Zeit wider.) Es ist also anzunehmen, 
daß eine eigentliche magische Therapie in historischer Zeit nicht 
mehr in ihren Händen lag. Der Kranke gehörte nur in ihre »Seel- 
sorge«, von der später zu reden ist. Irrationale therapeutische 
Mittel scheinen sie nicht angewendet zu haben. Vorangestellt 
ist im Mosessegen (V. 8) die Erinnerung an das Losorakel des 
»Haderwassers« (der Prozeßorakelquelle) von Kadesch, dann 
kommt (V. 10) die Pflicht der Belehrung über mischpatim und 
thora, dann erst, zuletzt : Räucherwerk und Vollopfer. Mose hat 
(nach V. 8) dem Jahwe das Orakel im Ringen entwunden: ge- 
meint ist dabei das Prozeßorakel. Das levitenfreundliche deutero- 
nomische Gesetz ermahnt dazu, Prozeßsachen »vor Jahwe zu 
bringen«, und dieUeberlieferung läßt Mose, außer in besondern 
Fällen als Magier, den ganzen Tag durch Prozeßgeschäfte in An- 
spruch genommen sein, bis er sie auf Jethros Rat den Sarim 
der Königszeit überträgt, die als ihm untergeordnet vorgestellt 
werden. Aus Laien und Priestern gemischte Gerichte schlägt 
noch eine späte Tradition vor (Deut. 17, 8; 19, 17). Diese An- 
gaben sind Spuren einer sich auch sonst findenden Spannung 
zwischen weltlicher und hierokratischer Rechtsfindung. In 
Babylon hatte die Generation vor Hammurapi die Priester 
zugunsten der Laien aus den Gerichten ausgeschaltet und auf 
die bloß technische Vollziehung von Orakeln in dem von Laien- 
richtern instruiertem Prozeß beschränkt. Der Kodex Hammurapi 



I 38 ^^s antike Judentum. 

erwähnt das für den Verdacht der Zauberei und des Ehebruchs 
der Frau. In Israel ist das Orakel in den Rechtssprüchen auf den 
zweiten dieser Fälle beschränkt. Laienrichter: die Aeltesten oder 
die königlichen Beamten, entschieden wenigstens in Nordisrael 
allein die Prozesse. Im Süden muß, wie schon früher angedeutet, 
nach der Bedeutung von Kadesch und der Prozeßorakeltätig- 
keit im Mosessegen, die Stellung der Priester im Prozeß allem 
Anschein nach weit bedeutender gewesen sein. Daß die Priester 
dort, wie gelegentlich angenommen wird, jemals wirklich als 
ordentliche Richter fungiert haben, ist, wie gesagt, nicht erweislich. 
Wohl aber als Schiedsrichter und Orakelstätte, an die sich 
Parteien und Richter mit Rückfragen wenden. Ihre stärkere 
Position im Süden ist an sich leicht erklärlich. Wie die politi- 
schen Verbände der halbnomadischen Stämme nur als religiöse 
Bünde stabil zu bleiben pflegten, so hatte bei ihnen auch — gegen- 
über der an persönliches Prestige gebundenen Macht des Schechs 
— nur das priesterliche Orakel eine wirklich überindividuell zwin- 
gende Gewalt. In den »mischpatim«des aus Nordisrael stammenden 
Bundesbuches, kenntlich an der abstrakten hypothetischen Formu- 
lierung des Tatbestandes mit »wenn« . . ., haben wir, wie früher 
erwähnt, den Niederschlag einer alten durch babylonische Vor- 
bilder beeinflußten Laienjurisprudenz. Nur gelegentlich kleiden 
sich rein profane Gebote in die Forni der »debarim«:' »du sollst« . . 
oder »du sollst ^icht«. Nicht ausschließlich also, aber doch stark 
vorwiegend ist diese Form jedoch jenen Geboten und Verboten 
eigen, welche rituellen oder religiös -ethischen Charakters sind 
und zweifellos nicht auf profane Juristen, sondern entweder auf 
Orakel von Propheten oder auf priesterlich gelehrte Gebote 
zurückgehen. Wir werden über die Art der Entstehung dieser 
letzteren, also der nicht prophetischen, sondern priesterlichen 
Vorschriften, noch zu reden haben. Jedenfalls sind daran die 
Leviten, denen der Mosessegen die Pflicht des Unterrichts des 
Volkes sowohl in den Rechten (Mischpatim) als in den »Thoroth« 
zuspricht, beteiligt. Die an sich profanen Mischpatim (von schafat : 
»richten«) waren vom jahwistischen Standpunkt aus religiös er- 
heblich, weil und soweit sie als Teile der berith mit Jahwe galten. 
DieChukim, die (rituellen) Traditionen zu lehren wird den Leviten 
(lo, ii) aufgetragen. 

Der levitische Lehrer hatte jedenfalls im Prinzip nur 
mit dem zu tun, was rituell für die Lebensführung geboten 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. i3q 

war. Aber die Scheidung von »jus« und »fas« ist hier noch 
weniger als bei anderen hierokratisch beeinflußten Sozialord- 
nungen durchgeführt worden. In der praktischen Tätigkeit 
der Leviten hatte in der Zeit des Mosessegens das Losorakel 
gerade in Rechtsstreitigkeiten (wie der Name Meribath ergibt) 
in Tätigkeit zu treten, ynd nachdem die Thora rationale reli- 
giöse Unterweisung geworden war, wurde der Unterschied erst 
recht flüssig. Denn darüber: was als Bestandteil der von Jahwe 
garantierten alten Bundesordnungen anzusehen sei, entschieden 
ja die Leviten nach der Thora. Ursprünglich aber heißt »Thora« 
nicht, wie gelegentlich noch immer übersetzt wird, »Ge- 
setz«, sondern: »Lehre«. Freilich knüpft der Begriff ebenfalls 
an das alte Losorakel der Leviten an^). In den Quellen be- 
zieht er sich jetzt in aller Regel auf die Gesamtheit der von Prie- 
stern zu lehrenden Bestimmungen. Im Mosessegen, wo Thora 
von Mischpat unterschieden ist, bedeutet sie aber offenbar 
speziell die rituellen und ethischen, vor allem aber auch: sozial- 
ethischen, jedenfalls: nicht die rechtlichen Gebote des Bun- 
desgottes. Mag nun der im Mosessegen (erst hinter Vers 9 und 
getrennt von Vers 8) etwas nachklappende Vers (10) über die 
Thora nachträglich hineingekommen sein, so lehrt er doch (im 
Zusammenhalt mit Vers 8 und der sonstigen Tradition) deutlich, 
auf welchen Leisturgen die Ausbreitung und Macht der Leviten 
beruhte: auf der Beantwortung nicht prozessualer Anfragen 
ihrer »Kundschaft«. Orakel geben war zwar von Anfang an 
die spezifische Form ihrer Leisturg auch hier. Ab^r für den 
Privatbsdarf hätten das rein mechanische Loswerfen auch rituell 
Ungeschulte erlernen können, und wir sehen in der Tat aus den 
Gideon- und Jonathan-Geschichten, daß Omina und Pfeilorakel 
zur Ermittlurg des Willens Jahwes sowohl wie zur Tatsachen- 
feststellung auch von Nichtleviten benutzt wurden. Die rituelle 
Korrektheit des Verfahrens bsi der Befragung Jahwes war das 
Entscheidende. Auf diese rituelle Korrektheit mußten vor allem 
amtliche Instanzen, richterliche und politische, bei Anfragen un- 
bedingtes Gewicht legen, und für sie blieb daher das levitische 
Losorakel dauernd wichtig. Was aber die Privatkundschaft an- 
langt, so konnte ihren Bedürfnissen diese primitive Form, bei 



*) Der Name »Thora« wird von »Loswerfen« abgeleitet. So Ed. Meyer 
(Die Israeliten usw.) S. 95 f. 



IQQ Das antike Judentum. 

aller offiziellen Anerkennung ihres Prestiges (noch : in Esras 
Zeit, als sie längst nicht mehr bestand) unmöglich auf die Dauer 
genügen. Die sozialen Verhältnisse und dadurch die zu stellen- 
den Fragen komplizierten sich. Wir sahen, wie in der aus der 
Zeit der Blüte der Kultstätte in Dan stammenden Tradition 
(Jud. 17) der Grundherr Micha den . zuwandernden Leviten, 
angeblich einen Abkömmling des Moses, zu seinem »Vater« macht, 
d. h. ihm neben dem Bildkult vor allem die Spendung von Be- 
lehrung über seine, des Stifters, Pflichten gegen Jahwe überträgt 
(wie in Indien dem brahmanischen Beichtvater). Ebenso War 
schon von der stets zunehmenden Bedeutung der Chattat- und 
Ascham-Opfer neben den alten Gabeopfern (Bittopfern) die 
Rede. Diese steigende Bedeutung des Bedürfnisses nach Sünden- 
sühne ging mit der zugunsten der rationalen Beantwortung ge- 
stellter Fragen abnehmenden Bedeutung der mechanischen Los- 
orakel zusammen. Eben an das Orakejgeben für Private 
schloß sich naturgemäß diese zunehmend rationale Belehrung 
an. Flüssig war die Beziehung zur Prophetie und zum Kult- 
priestertum. Zwar scheidet Jeremia klar zwischen der Thora, 
-die Sache der Priester, und dem dabar Gottes, welches Sache der 
Prophetie sei. Aber die Bedeutung von »Thora« als »Orakel« 
(und also insofern gleichbedeutend mit »debar Jahwe)« findet 
sich bei Jesaja (i, 10 und 8, 16. 20), und einmal (8, 16) wird so 
eine den Jüngern versiegelt übergebene Orakelrolle des Pro- 
pheten bezeichnet. »Thora-Lehrer« (Thosfe hattora: Leute, 
die »mit der Thora umgehen«) nennt auch Jeremia (2, 8) n e b e n 
den Priestern, den Kohanim : wohl den Kultpriestern des Jerusa- 
lemitertempels. 

Jedenfalls aber gewannen die Leviten ihr Prestige nicht 
durch Schulung zum Opferkult für die Gemeinschaft, 
sondern durch die Schulung im rein rationalen Wissen von Jah- 
wes Geboten, den rituellen Mitteln, Verstöße dagegen — durch cha- 
kat, ascham, Fasten oder andere Mittel — wiedergutzumachen und 
dadurch bevorstehendes Unheil abzuwehren, schon eingetretenes 
rückgängig zu machen. Das interessierte zwar König und Gemein- 
schaft auch. Aber vor allem doch die Privatkundschaft. Mit 
zunehmender politischer Bedrängnis Israels nahm grade dies Be- 
dürfnis universell zu. Ihm durch Belehrung der Kundschaft abzu- 
helfen: das wurde nun ausschließlich der Sinn der levitischen 
»Thora«. Sie wird gegen Lohn gegeben (Micha 3, 11). Dem Le- 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. iqi 

viten wird die Sünde gebeichtet (Num. 5, 6) und er »versöhnt« 
dann den Schuldigen mit Jahwe (Lev. 4, 20. 31; 5, 10; 6, 7): 
das ist seine für die Privatkundschaft wichtigste Leistung. Mit 
dem Zurücktreten der alten dem bäuerlichen Heerbann ange- 
hörigen ekstatisch-irrationalen Kriegspropheten und Nebijim 
parallel geht dieser Aufstieg der — mag man sich zunächst 
die Inhalte so primitiv vorstellen wie man will — doch jedenfalls 
relativ rationalen, weil lehrhaften Beeinflussung 
durch die Leviten. 

In die Bahn rationaler Methodik wurde die leviti- 
sche Thora auch durch die technische Eigenart ihres Orakelmit- 
tels gedrängt. Gegenüber der Eingeweideschau, der Beobachtung 
des Vogelfluges oder anderer Verhaltungsweisen von Tieren, voll- 
ends absr gegenüber jeder Art von ekstatischer Mantik war schon 
das primitive Auslosen der Antwort auf konkrete Fragen 
mit »Ja« oder »Nein« mit dem absoluten Minimum von Esoterik, 
emotionaler oder mystischer Irrationalität belastet. Es gab keinen 
Anlaß zur Entstehung solcher Theoreme, wie sie uns die baby- 
lonische Omina-Literatur darbietet. Vielmehr erzwang es etwas 
ganz anderes: damit durch einfaches Losen der Tatbestand und 
der konkrete Wille des Gottes festgestellt werden könne, mußte 
die Frage richtiggestellt sein. Darauf also kam alles an und der 
Levit mußte sich mithin eine rationale Methodik aneignen, die 
Probleme, die dem Gott vorgelegt wurden, auf einen mit »Ja« 
oder »Nein« beantwortbaren Ausdruck zu bringen. Zunehmend 
aber mußten auch Fragen auftauchen, die mit den Mitteln des 
Loses und mit »Ja« oder »Nein« überhaupt nicht direkt er- 
ledigt werden konnten. Ehe sie vor den Gott gebracht wurden, 
mußten komplizierte Vorfragen erledigt sein, und in sehr vielen 
Fällen war nach dieser Erledigung gar nichts mehr übrig, was 
der Ermittlung durch das Losorakel bedürftig gewesen wäre. 
War insbesondere durch Befragung festgestellt : um welche Sünde 
des Kunden es sich handelte, so stand die Art der Sühne tradir 
tionell fest. Nur wo die Person des Sünders fraglich war, 
mußte, wie die Achan-Erzählung paradigmatisch zeigt, das 
Losorakel helfen. Gerade für die privaten Bedürfnisse aber trat 
es an Bedeutung unvermeidlich immer mehr zurück zugunsten 
der rationalen Sünden-Kasuistik, bis der theologische Ratio- 
nalismus des Deuteronomium (18, 9 — 15) das Losen der Sache 
nach überhaupt diskreditierte, es mindestens gar nicht erwähnte. 



JQ2 Das antike Judentum. 

und für die Fälle, in denen es bisher üblich und unvermeidlich 
gewesen war: — wo nämlich die Traditionen der Thoralehrer 
versagten — , die Befragung der Propheten als einziges Mittel 
übrig ließ. 

Das Prestige der levitischen Thora hat Wandlungen durch- 
gemacht. Beginnend, wenn den betreffenden Erinnerungen 
irgend zu trauen ist, schon in der Zeit des alten Bundes, stei- 
gerte es sich unvermeidlich mit dem Eintritt der judäischen 
Südstämme in den Verband, wurde dann vielleicht durch die 
Trennung der Reiche wieder geschwächt, stieg aber wieder mit 
sinkendem Prestige der nördlichen Könige und wurde im Süd- 
reich zunehmend alleinherrschend. In Aegypten war das Sühn- 
opfer, wie es scheint, nicht bekannt. Magier standen hier an der 
Stelle, welche die Leviten in Israel einnahmen. Gelegenheit und 
Anlaß zu rationaler Belehrung über die ethischen Pflichten 
scheint, jedenfalls in späterer Zeit, wesentlich der Totenkult 
der Osirispriester, der volkstümlichste von allen, geboten zu 
haben. Dagegen findet sich die Sühne der Sünde durch Opfer 
in Mesopotamien, vor allem aus Anlaß von Krankheit, die als 
Folge göttlichen Zorns galt. Der Sünder hatte unter Leitung 
des Priesters die alten (zum Teil vorbabylonischen) Bußpsalmen 
zu rezitieren, um die rituelle Unreinheit (assyrisch: mamitu) 
von sich abzuwälzen. Aber der Charakter des Vorgangs war auch 
hier, wie in Aegypten, magisch, nicht ethisch-paränetisch. Und das 
für Babylonien zwar von Hesekiel (21, 26) erwähnte, aber aus 
der Priestertechnik, soviel bisher bekannt, längst verschwundene 
Losorakel war hier nicht durch rationale Thora, sondern durch 
Sammlung und Systematisierung der Omina und eine priester- 
liche Fachlehre ihrer Deutung ersetzt, welche uns in einer höchst 
monströsen Literatur erhalten ist ^). Wir werden später erörtern, 
auf welchen Gründen dieser wichtige Unterschied der Entwicklung 
beruhte. 

Die Leviten paßten sich bei ihrer Verbreitung den vorhan- 
denen Zuständen an. Wie das Beispiel des Micha zeigt, hatten 
die älteren Leviten sich dem Idolkult des Nordreichs unbedenk- 
lich gefügt; vermutlich gehörten sie dort zu den Trägern der 
Vorstellung, daß die Idole eben Jahwe-Idole seien. Aber ihr nach 



1) S. dazu U n g n a d , Die Deutung der Zukunft bei den Babyloniern 
und Assyrem, Leipzig 1909. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. jq'? 

der Tradition unzweifelhafter Ursprung aus dem Süden ließ, 
als der Bilderstreit bsgann, den Nachschub sicherlich mit steigen- 
dem Gewicht in die Wagschale der Bilderfeinde fallen. Sehr 
wahrscheinlich ist ein Teil der später, wie bald zu erörtern, zu 
priesteramtsunfähigen Leviten und Tempeldienern degradierten 
Leviten aus idolatrischen Levitengeschlechtern hervorgegangen, 
wofür die Entwicklung des Brahmanentums in Indien ja eben- 
falls Analogie bieten würde. 

Wie bei den Brahmanen, so lag bei den levitischen Priestern 
die eigentliche Quelle ihres Prestiges im >> Wissen« von den maß- 
geblichen Vorschriften Jahwes. Nur eben — bei der aus politischen 
Gründen weit geringeren Bedeutung und größeren Jugend 
des Kults und dem Fehlen eines heiligen Buches vom Charakter 
des Veda — im Wissen von positiven rituellen und ethischen 
Geboten und der Art, wie man durch deren Befolgung den 
Gott günstig stimmt oder seinen durfch Verstöße dagegen er- 
regten Zorn besänftigt. Es war so, als ob es in Indien nur gri- 
hyasutras und darma^astras und überhaupt an rituellen Geboten 
nur ganz wenige einfache Vorschriften gegeben hätte. Darin lag 
der überaus große Unterschied gegenüber den Brahmanen. 
Und dann: in dem Fehlen jeder Esoterik im indischen Sinn. 
Weder ein magisches oder ein Mystagogen- Wissen, noch ein 
Buchwissen, noch astrologisches, therapeutisches oder anderes 
Geheimwissen brachte diese von Süden her langsam das Land 
überflutende Welle. Mystagogie konnte sich nur auf dem Boden 
der Nabi-Ekstase entwickeln und hat sich auch daraus, wie wir 
aus den Elisa-Mirakeln sehen, entwickelt. Daß die »Gottesmän- 
ner«, Gegenstände scheuer Furcht und gläubiger Verehrung, 
als magische Nothelfer nicht nur, sondern auch als Fürbitter bei 
Jahwe eintreten und Sündenvergebung erwirken, ist, von Gen. 
20, 7 angefangen, massenhaft in der Tradition bezeugt. Aber es 
hat sich daraus nicht, wie in Indien, eine anthropolatrische 
Verehrung lebender Heilande entwickelt. Die levitische Thora 
hat das verhindert. Diese Männer des Südens und ihre rechabiti- 
schen und andern Verbündeten wußten nur: daß das alte gute 
Recht der Jahwe-Eidgenossenschaft durch berith Jahwes mit 
dem israelitischen Heerbann nach Verkündigung durch Mose 
dereinst festgestellt war und daß jede Verletzung dieser Sat- 
zungen Jahwes Zorn hervorrufen müsse. Neben dem, wie das 

Max Weher, Religionssoziologie UI. '3 



jQ^ Das antike Judentum. 

Deuteronommm zeigt, schlichten Ernst ihrer Opferpraxis standen 
bei ihnen die damals noch einfachen Ritualgebote und die r a- 
tionale Lehre der privaten und Sozialethik. — 

Die Leviten werden sich, wie die Brahmanen, mancherlei 
alte örtliche Priesterschaften assimiliert haben. Andererseits 
kann es keinem Zweifel unterliegen, daß heftige Kämpfe der 
Priestergeschlechter der einzelnen Kultstätten stattgefunden 
haben. Priester, die sich an verworfenen Kulten beteiligten, 
wurden deklassiert ^). Das -ursprüngliche Verhältnis der von 
Süden zuwandernden Leviten zu den altansässigen Kultpriester- 
geschlechtern ist problematisch. Das alte Priestergeschlecht 
der Eliden in Silo, welches nach dem in ihm vorkommenden 
ägyptischen Namen (Pinchas) am wahrscheinlichsten auf Mose 
zurückgeht, wird zwar später als ein Levitengeschlecht behandelt. 
Ebenso das danitische Priestergeschlecht. Aber ursprünglich 
scheinen die Eliden nicht als Leviten zu gelten, und vollends 
undeutlich bleiben die ursprünglichen Verhältnisse zu den bei- 
den großen Priestergeschlechtern, welche, das eine in der deutero- 
nomischen und frühexilischen, das andere in der nachexilischen 
Zeit, die entscheidende Rolle spielen: den Zadokiden und den 
Aaroniden. Die späteren levitischen Stammbäume beider sind 
natürlich gefälscht. Die Zadokiden waren seit Salomo das füh- 
rende jerusalemitische Königspriestergeschlecht. Dem Deutero- 
nomium galten sie als levitisch; sie müssen also — ein Beweis 
für das damals schon als althistorisch feststehende Prestige der 
Leviten — bereits vorher mit diesen sich zu verschmelzen für 
klug gehalten haben. Am problematischsten bleibt dagegen die ur- 
sprüngliche Stellung der Aaroniden und der Figur Aar ons selbst 2). 
In den ältesten vordeuteronorriischen Nachrichten (Ex. 24, i. 9; 
18, 12) scheint Aaron als der vornehmste der Aeltesten Israels 
zu gelten, also nicht als ein Priester. In den späteren, insbesondere 
den exilischen, Redaktionen ist er Priester und steigt fortwährend, 
zuerst zum Sprecher des Mose, der schwerer Zunge ist, dann zum 
Bruder der Prophetin Mirjam, dann zum Bruder, und zwar zum 
älteren Bruder, des Mose selbst. Und schließlich kommt es in der 
spätesten Redaktion vor, daß er auch allein und direkt Offen- 

^) So die vermutlich aus den orgiastischen Kulten stammenden »Sängern 
und »Nethinim« der nachexilischen Zeit. 

^) Ueber Aaron vgl. Westphal, Aaron und die Aaroniden, Z. f. A.-T. W. 
26 {1906). 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. iqc 

barungen über seine und seines Geschlechts Rechte erhält (Lev. 
10, 8; Num. i8, i. 9. 20) ^). Die Zadokiden wurden nun als ein 
Teil der Aaroniden behandelt. Dem Mose wird mit erstaunlicher 
Dreistigkeit seine in der alten Tradition vorkommende Nach- 
kommenschaft, zu der sich außer dem Priestergeschlecht der 
Eliden vor allem das in Dan rechnete, fortkonfisziert und dem 
Aaron zugeschrieben. Da die jahwistische Renzension Aaron 
gar nicht gekannt zu haben scheint und er mit dem Stierdienst 
in Verbindung gebracht wird, so hat man auf nordisraelitischen 
Ursprung geschlossen. Da die aaronidische Rezension der Abra- 
hamsage (Gen. 17) sich Gott dem Abraham als »El Schaddaj« 
vorstellen läßt, so ist es möglich, daß die Aaroniden ein altes 
El-Priestergeschlecht waren und deshalb auf diese Feststellung 
der Identität ihres Gottes mit dem im Exil zum einzigen Welt- 
gott erhobenen Jahwe Gewicht legten. Die Notiz im letzten 
Verse des Josuabuchs könnte Beziehungen zu Benjamin vermuten 
lassen, dem in der spätem Redaktion der Jakoblegende so stark 
bevorzugten Lieblingssohn. Indessen bleibt das alles Unsicher. 
Die heftigen Kämpfe unter den Priestergeschlechtern spiegelt 
die Tradition neben zahlreichen Retouchierungen der Fassung 
auch in den gegenseitigen Fluchsprüchen wider. Dem vermut- 
lich alten überschwenglichen Segensspruch für Pinchas, den 
Ahn des elidischen Priestergeschlechts in Silo, steht nach dem 
Sturz der Eliden unter Salomo die im Samuelbuch verzeichnete 
Unheilsdrohung gegen dies Geschlecht gegenüber. Gegner der 
Priesterautorität, wie die Korachiten, werden von der Erde 
verschlungen: später sind sie degradierte Sängersippen. Auch 
der Widerstand nicht nur der puritanisch gesinnten jahwistischen 
Priesterschaft, sondern vor allem der Interessenten der alten 
Kultorte im Norden gegen den salomonischen Tempelbau und 
gegen das dadurch gegebene Uebergewicht dieser Kultstätte 
muß, wie die Spuren in der umredigierten Tradition ergeben, sehr 
stark gewesen sein. Und sicherlich ist der Abfall des Nordreiches 
sehr wesentlich mitbedingt gewesen durch diese Gegensätze der 
Priesterschaften und ihrer Kultregeln, wie Jerobeam^ Maßregeln 
zugunsten von Dan und Bethel, vor allem aber deren Motivierung 
durch den König ergeben. Am deutlichsten zeigt sich aber die 



^) Schneider a. a. O. will die Aaronidon von der Bundeslade ableiten, Was 
an sich nahe läge. Aber sie sind nirgends, wie er annimmt, mit Silo verknüpft. 

13* 



jQ^ Das antike Judentum. 

Schärfe der Gegensätze darin, daß in den gegenseitigen Tendenz- 
legenden auch die Stammväter des Jahwekults nicht geschont 
werden. Gegen Mose selbst schreibt die Legende der aaronidi- 
schen Priester dem Aaron und der Prophetin Mirjam schwere 
Vorwürfe zu, vor allem seine Mischehe. Die Tradition weiß, 
daß seine Nichtbeteiligung am Einmarsch in das gelobte Land 
Folge seiner Sünde war. Andererseits wird aber Mirjam dafür 
nach der mosaischen Legende vom Aussatz geschlagen. Ganz 
schwankend ist vor allem die Stellung Aarons selbst, dem neben 
sonstigen Irrungen vor allem die Beteiligung am Stierdienst — 
ein in der Zeit der Endredaktion dieser Tradition todeswürdiges 
Verbrechen — vorgeworfen wird, dem aber dennoch in der Tra- 
dition nichts Uebles dafür widerfährt. 

Dieser Kampf der Priesterschaften untereinander mußte 
sich verstärken, als diejerusalemiter Priesterschaft (damals: die 
Zadokiden) nach der politischen Vernichtung des Nordreiches 
die letzte Konsequenz zog und den, gegenüber der klaren alten 
Tradition ganz unerhörten, Anspruch aufstellte; daß fortan 
nur in Jerusalem ein Tempel und eine rituell voll- 
wertige Opferstätte bestehen solle, die alte Verehrung Jahwes 
auf Höhen und unter Bäumen und an den alten ländlichen 
und provinzialen Kultstätten in Bethel, Dan, Sichem und an 
anderen Orten aufzuhören habe. Die Forderung war wohl nicht 
absolut neu, sondern entstand vermutlich gleich nach dem Unter- 
gang des Nordreichs. Denn es scheint, daß schon Hiskia in der 
schweren Kriegsnot gegen Sanherib einen Anlauf zu ihrer Ver- 
wirklichung genommen hatte. Aber der Widerstand der ideellen 
und materiellen Interessenten der ländlichen Kultstätten: der 
Bauern und Grundherren, war damals wohl zu stark. Unter 
Manasse, der seinerseits als assyrischer Vasall mesopotamischen 
Sterndienst in Jerusalem pflegte, war keine Rede mehr davon. 
Sein gleichgesinnter Nachfolger Amon wurde, vermutlich auf 
Anstiften der jahwistischen Partei, durch eine Militärrevolte, 
ähnlich wie seinerzeit die Omriden im Nordreich, beseitigt. 
Die Stärke der Widerstände gegen die Priesterforderung zeigte 
sich aber damals darin, daß die hier erstmalig unter dem später 
oft wiederkehrenden Parteinamen 'amme ha arez, »Landleute«, 
auftretenden Interessenten der ländlichen Kultstätten die Revo- 
lution niederwarfen. Aber es gelang den mit vornehmen, den 
jahwistischen Parteien befreundeten Adelssippen verbündeten 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. iq^ 

Priestern, auf den unmündigen Josia Einfluß zu gewinnen und als 
die große Koalition gegen das assyrische Reich, die ihm den 
Untergang brachte, sich vorbereitete, tauchte die Forderung 
erneut auf. Sie war die Kernforderung des deute r onomischen 
Gesetzbuchs, eines literarischen Produkts der um die Jerusa- 
lemiter Priesterschaft gruppierten Intellektuellenschicht. Man 
ließ es durch Angestellte des Tempels in diesem »auffinden«. 
Die utopische Hoffnung, durch Erfüllung der in diesem, angeblich 
den echten alten mosaischen sefer hattorah repräsentierenden 
Fund enthaltenen Gebote Jahwes Hilfe gegen den durch Palä- 
stina marschierenden Pharao Necho zu erlangen, war es offenbar, 
die König Josia veranlaßte, das Volk in feierlicher berith auf 
dies Gesetz zu verpflichten, die alten Kultstätten zu zerstören 
und durch Totengebeine rituell zu verunreinigen (621). Die Nie- 
derlage und der Tod des Königs in der Schlacht bei Meggiddo 
machte indessen allen diesen Hoffnungen ein Ende und war 
überhaupt ein furchtbarer Schlag für die levitische Jahwe-Partei. 
Der augenscheinliche Anspruch des Kompendiums, an die Stelle 
aller anderen Rechtssammlungen zu treten, war damit zunächst 
dahingef allen. Aber als ideale Forderung der damals allein fest 
organisierten Jerusalemiter Priesterschaft blieb er bestehen. 
In kluger Weise hatten seine Redaktoren mit jenem Monopol- 
anspruch andere, ihrer eigenen Machtstellung zugute kommende, 
zugleich aber sehr populäre Forderungen verbunden. Zunächst 
den alten Protest gegen das salomonische Fronkönigtum. Nie 
war vergessen worden, daß auch die an Prestige höchststehende, 
davididische Dynastie durch berith der Aeltesten den Thron 
erlangt hatte und daß der alte israelitische Führer ein auf dem 
Esel reitender charismatischer Volksfürst ohne Kriegswagenpark, 
Hort, Harem, Fronden, Steuern und ohne weltpolitische Allüren 
gewesen war. Das sollte nun im Ernst wieder hergestellt werden. 
Die Entscheidung über die Würdigkeit der Könige sollte das 
alte Losorakel der Priester geben, der König an das deuteronomi- 
sche mosaische Gesetz, das er täglich lesen sollte, gebunden sein. 
Entsprechende Berichte über die Art, wie Saul von Samuel zum 
König kreiert worden sei, wurden nun den alten Ueberlieferungen 
eingefügt, ebenso die Legende vom Sieg des Hirtenknaben 
David über Goliath an Stelle der echten Tradition. In der Um- 
redaktion der Königstradition erhielt nun jeder König seine 
Zensur je nach seiner Stellung zum Idol- und Höhendienst. 



jgg Das antike Judentum. 

Aus ähnlichen Gründen war das alte Sozialrecht des Bundes- 
buchs entsprechend umgestaltet in das neue Kompendium 
aufgenommen worden. Da der babylonische Lehensherr des 
Zedekia ein Interesse an der Schwächung der Königsgewalt 
hatte, so ist durchaus glaubhaft, daß unter diesem Fürsten einige 
Zeit mit diesen Forderungen wirklich Ernst gemacht wurde. 

Die Exilszeit überkam, neben den erst teilweise und unvoll- 
kommen vereinheitlichten anderen Sammlungen von Legenden 
und Traditionen, dies Kompendium als die einzige ganz in sich 
geschlossene Theologie. Die praktisch weittragendste Forderung 
des deuteronomischen Gesetzes war von Anfang an das Kult- 
monopol Jerusalems und seiner Priesterschaft. Zugleich frei- 
lich diejenige, welche die erheblichsten Schwierigkeiten schuf. 
Von dem Widerstand der nicht jerusalemitischen Laieninteressen- 
ten ganz abgesehen, — was sollte aus jenen Leviten und 
andern Priestern werden, die bisher an den andern Kultstätten 
amtiert hatten ? Das später ^ehr stark interpolierte deuter onomi- 
sche Gesetz enthält darüber in der jetzigen Redaktion zwei wider- 
sprechende Bestimmungen. Einerseits die Mahnung an alle Israe- 
liten, die »Leviten in ihren Toren« nicht ohne Nahrung zu lassen: 
diese sollten also Rentner ohne Kultrecht werden und mit den 
Priestern nur das Recht der »Lehre« des Gesetzes teilen. Anderer- 
seits die Bestimmung, daß -diese Priester nach Jerusalem über- 
siedeln und am dortigen Kult teilnehmen könnten: — eine jeden- 
falls nicht von den Priestern selbst in das Gesetz gebrachte Be- 
stimmung, deren Ausführung denn auch, als damit Ernst gemacht 
wurde, die Jerusalemiter Priesterschaft nicht zuließ. Darüber 
kam das Exil und das hieß : die Fortführung aller Priestergeschlech- 
ter. Im zwingenden Interesse der gesamten Priesterschaft 
lag es nun, sich zu vertragen. Noch Hesekiel hatte das Monopol 
der Jerusalemiter Zadokiden vertreten und von ihnen der deutero- 
nomischen Theorie entsprechend die »Leviten« als Priester zweiten 
Grades, ohne Opferrecht, geschieden. Aber das Monopol der Zado- 
kiden war offenbar nicht durchzusetzen. Das schließliche Kom- 
promiß in der Perserzeit, für dessen Inhalt wahrscheinlich auch 
das Maß des höfischen Einflusses der einzelnen Geschlechter 
maßgebend war, hat offenbar der schriftgelehrte Priester Esrä 
gefunden, indem er die Zadokiden als einen Teil der Aaroniden 
behandelte und diesen allen die Qualifikation zum Opferdienst 
an der alleinigen Kult statte Jerusalem gab, alle anderen als 



I, Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. iqq 

levitisch anerkannten Geschlechter zu ihnen unterstellten 
reihum dienenden Subalternbeamten des Kults degradierte, 
gewisse andere zu leiturgischen »Tempelsklaven« (Nethinim) 
Sängern und Türhütern. Die Dreiteilung der Hierokratie: 
Priester, Leviten, Nethinim und, nachdem diese letzteren ver- 
schwunden waren: Priester und Leviten, die noch in den Evan- 
gelien besteht, entstammt dieser Regulierung. Das Mittel, sie 
annehmbar zu machen, war die Ordnurg der materiellen 
Verhältnisse: die universelle Zehentpflicht des ganzen heiligen 
Bodens wurde durchgeführt und der Ertrag dieser und einiger 
hier nicht interessierender anderer Gefälle unter die beteiligten 
hierokratischen Interessenten verteilt. Die besonderen Verhält- 
nisse einerseits der Exilsgemeinde, andererseits die später zu er- 
wähnende Art der politischen Beziehungen zum Perserhof, wel- 
che für die Neuregelung maßgebend waren, bedingten diese Art 
der Erledigung der alten Kämpfe, welche durch massenhafte 
Interpolation der alten Satzungen und Traditionen und durch 
die Neukodifikation der Bestimmungen des von Esra durch feier- 
liche Verpflichtung der synoikisierten Gemeinde auferlegten 
sogenannten »Priesterkodex« legitimiert wurde. Uns sollen 
hier die Einzelheiten dieser äußeren Regulierung nicht näher 
angehen. Wir kehren vielmehr nochmals in die vorexilische 
Zeit zurück und betrachten die inneren Konsequenzen und die 
Triebkräfte der eigenartigen Entwicklung. 

Die Kultmonopolisierung in Jerusalem hatte zunächst 
eine sehr wichtige Konsequenz: die Profanierung der bis dahin 
wenigstens theoretisch als »Opferung« und »Opfermahl« geltenden 
häuslichen Schlachtungen und Fleischmahlzeiten. Diesen Cha- 
rakter verloren sie jetzt, wo nur in Jerusalem Opfer stattfinden 
konnten, vollständig. Und nur der Vorbehalt : daß wenigstens die 
nicht zu entfernt wohnenden Abgabspflichtigen ihre Opfergabe 
in der heiligen Stadt selbst als Opfermahl verzehren sollten — 
den anderen wurde Umwechselung in Geld gestattet — blieb, 
in zunächst problematischer Bedeutung, bestehen. Jene Pro- 
fanierung aller privaten Mahle war, nach der Ablehnung des 
Totenkults, der letzte Schlag, welchen der Jahwismus der Mög- 
lichkeit einer sakralen Bedeutung der Sippe versetzte : es 
konnte fortan keine vom Sippen haupt geleiteten Kultmahle 
mehr geben. Denn das Passahmahl war längst kein Sippenmahl 
mehr, sondern ein häusliches Familienfest. Das schnelle Schwin- 



200 T>Sifi antike Judentum. 

den der Bedeutung der Sippen in nachexilischer Zeit hängt wohl 
auch damit zusammen. Als eine absichtsvoll gegen die Sippen 
gerichtete Maßregel ist jene Bestimmung, welche diesen Erfolg 
haben mußte, freilich wohl kaum gedacht gewesen: sie war ein 
Nebenerfolg der Kultmonopolisierung, wie schon die Halbheit 
der für das Verzehren der Abgaben geschaffenen Bestimmungen 
zeigt. Die Bedeutung der Kultmahle als solche war vielmehr schon 
in vorexilischer Zeit langsam aber nachdrücklich ihres einstigen 
Sinns entkleidet worden. Ihrem einstigen Sinn und dem mit 
dem Vordringen der Leviten eng zusammenhängenden Prozeß 
seiner Aenderung müssen wir uns jetzt zuwenden. Denn hier liegen 
sehr tiefgehende Eigentümlichkeiten der puritanischen Jahwe- 
religion, welche die Stellungnahme ihrer Vertreter zu den an- 
dern Kulten erst verständlich machen. 

Es ist Ed. Meyers Verdienst, auf einen charakteristischen 
Gegensatz des Ritus bei der israelitischen »berith« aufmerksam 
gemacht zu haben, der zwischen der Hauptkultstätte Nord- 
israels, Sichem, einerseits und Jerusalem andererseits bestand. 
Der Bund in Sichem hatte nach dem Josuabuch den Charakter 
eines Kultmahls, also einer Speisegemeinschaft: einer »Koi- 
nonia«, mit dem Gott, so wie sie auch in einer alten nordisraeli- 
tischen Erzählung vom Sinaibunde berichtet wird, wo die siebzig 
Aeltesten ebenso an Jahwes Tafel Gäste sind, wie umgekehrt er 
zum Opfermahl der Kultgenossen zu Gaste kommt. Sehr anders 
ist der überlieferte Ritus in Juda, der besonders eingehend für 
die berith unter Zedekia berichtet und von der Legende auch 
für Gottes berith mit Abraham als geltend vorausgesetzt wird. 
Das Opfertier wird zerstückt und zwischen den Stücken gehen die 
sich verpflichtenden: König, Priester und, je nachdem, Sippen- 
älteste oder Mannen ('am) sämtlich hindurch. In jener Legende 
tut dies Jahwe nächtlicherweile. Eine sakramentale Koinonia 
mit dem Gott fand hier also nicht statt. Die Zerstückelung eines 
Opfertiers findet sich nun in einer anderen Zeremonie wieder. 
Der Held oder Prophet, der Israel zum heiligen Kriege gegen 
Fremd Völker oder frevelnde Eidgenossen aufrufen will, zerstückt 
ein Tier und sendet die Stücke im Lande umher. Das gilt als 
Mahnung an die Pflicht, Jahwe Heerfolge zu leisten. Diese Form 
wird nur zweimal, aber gerade für Nordstämme: Ephraim und 
Benjamin, berichtet. Nimmt man irgend eine Beziehung zu der 
judäischen Form der berith an, was immerhin nahe liegt, so könnte 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 201 

also diese Form auch im Norden nicht unbekannt gewesen sein. 
Dann wäre wohl anzunehmen, daß die bei der f est ar gesessenen 
Bevölkerung von Sichem übliche Koinonia die altkanaanäische 
Form der Herstellung einer Beziehung zum f r i e~d liehen 
Gott, dagegen bei den minder fest seßhaften Bauern und Hirten 
der Berge jene andere dem Bundeskriegsgott Jahwe eigene., 
der Kriegs Verbrüderung dienende Form ursprünglich hei- 
misch gewesen sei. Dafür spricht eine erhebliche Wahrschein- 
lichkeit auch deshalb, weil diese Zerstückung des Opfertiers 
doch wohl als ein rituelles Rudiment der alten orgiastischen 
Zerreißung des Opfertiers — bei den afrikanischen Beduinen : 
eines Hammels — anzusprechen ist, wie sie sich namentlich 
bei Gebirgs- und Steppenvölkern findet, und wie sie bei den 
Iraniern erst durch Zarathustra, vielleicht unter dem Einfluß 
mesopotamischer Bildung, ausgerottet worden zu sein scheint. 
]\Ian wird in der Annahme kaum fehl gehen, daß auch bei den 
judäischen Stämmen ein planvoller Kampf gegen die ursprüng- 
liche, z. B. auch im Pyonysoskult sich findende, Fleischorgie diese 
beseitigt hat. Vielleicht bedeutet das spätere rituelle Verbot 
des Blutgenusses eine Etappe auf diesem Wege, und 
dann würde die an sich späte Motivierung: daß man »die Seele 
des Tiers nicht essen dürfe«, doch Spuren des einstigen animisti- 
schen Sinnes aufbewahren. Denn, wie wir gelegentlich sahen: 
für das Heer im Kriege galt jenes Verbot anscheinend ursprüng- 
lich nicht. Es wäre die Entwicklung dann so zu denken; 
daß der Blutgenuß, der ursprünglich nur in normalen Zeiten, 
außerhalb der dem Kriegsgott vorbehaltenen Fleischorgie, unter- 
sagt war, später, unter dem Einfluß des uns bekannten Ent- 
militarisierungsprozesses und der Beseitigung der Orgien, als ein 
für allemal verboten gegolten hätte. Doch kann dies nur als 
unsichere Hypothese gelten. In der Ueberlieferung findet sich 
schließlich (Ex. 24, 6. 8) noch eine dritte Form der Eingehung 
einer berith: die Besprengung der Jahwegemeinde mit Opfer- 
blut, mit welchem zugleich auch der Altar besprengt wurde. 
Sie setzt Mitwirkung des Priesters voraus, denn nur er kann 
jenen Akt vornehmen. Da sie in die sehr alte Erzählung vom ge- 
meinsamen Mahl Jahwes mit den Aeltesten eingeflochten ist: 
— diese Tischgemeinschaft ist hier Folge der geschlossenen 
berith, nicht ihrerseits Stiftung der religiösen Koinonia — , 
so mag auch sie alt und in diesem Fall südlichen Ursprungs sein. 



202 ^^^ antike Judentum. 

Auch dies ist unsicher. Für uns ist lediglich wichtig: daß den 
Südstämmen eine Zeremonie, welche eine sakramentale Koi- 
nonia mit dem Gott herstellte, in historischer Zeit unbekannt war. 
Denn damit kommen wir zu einem wichtigen Punkt, der den ent- 
scheidenden Gegensatz des südlichen reinen Jahwismus gegen die 
nordisraelitische Verschmelzung mit Baal- und verwandten 
Ackerbaukulten bedingte und zu dessen äußeren Zeichen 
jener an sich mehr formale Gegensatz der berith gehört. 

Die Baalkulte, wie die meisten alten Ackerbaukulte, waren 
und blieben bis zuletzt orgi astisch, und zwar insbesondere 
a 1 k o h o 1- und sexual orgiastisch. Die rituelle Begattung 
auf dem Acker als homöopathischer Fruchtbarkeitszauber, 
die alkoholische und orchestische Orgie mit der unvermeidlich 
sich anschließenden Sexualpromi^^kuität, abgemildert später 
zu Opfermahl, Singtanz und Hierodulenprostitution, sind mit 
voller Sicherheit als ursprüngliche Bestandteile auch der israeli- 
tischen Ackerbaukulte nachzuweisen. Die Reste liegen zutage. 
Der »Tanz um das goldene Kalb«, gegen welchen nach der Tra- 
dition Mose, die »Hurerei«, gegen welche die Propheten eifern, 
die kultischen Reigen, von denen überall die Spuren vorhanden 
sind, die in den Rechtssammlungen, in den Legenden (Tamar) 
und bei den Propheten ausdrücklich bezeugte Existenz der 
Hierodulen (Kedeschen) ergeben den sexual-orgiastischen Cha- 
rakter der alten fröhlichen Baalskulte. Dieser geht auch aus den 
ausdrücklichen Angaben der Quellen hervor. Die weibliche Ge- 
fährtin, die Baalat, fehlte den Baalen so wenig wie den indischen 
Fruchtbarkeitsgöttern. Sie war mit Astarte und diese mit der 
babylonischen Istar, der Gottheit der Sexualsphäre, identisch. 
Von den Baalkulten her drang bei der Vermischung mit Jahwe 
die Sexualorgiastik auch in die Jahwekulte ein. Die Existenz von 
Hierodulen auch am Tempel von Jerusalem ist bezeugt. 

Gegen diesen orgiastischen, den alkohol- und insbesondere 
den sexual orgiastischen Charakter der Baalkulte und der 
durch sie beeinflußten Religiosität richtete sich nun der leiden- 
schaftliche Kampf der Vertreter des reinen Jahwismus. Der 
Kampf der Rechabiten gegen den Wein war keine bloße Kon- 
servierung alter Steppengewohnheiten, sondern vor allem Kampf 
gegen die Alkoholorgiastik der seßhaften Bevölkerung. Vor 
allem aber die Stellungnahme des jahwistischen Rituals Und der 
jahwistischen Ethik zum Sexualleben sind Zeugen dieses tief- 



I. Die israelitische Eidgenosseiischaft und Jahwe. 20^ 

gehenden Gegensatzes. Den Baalen dienen heißt ein für allemal 
ihnen »nachhuren«. Die ganze Reglementierung der Sexualsphäre 
hat von dem Kampf dagegen ihren im Judentum dauernd 
nachwirkenden Charakter erhalten. Die religiöse Verpönung 
der Verletzung einer fremden Ehe als todeswürdigen Frevels 
entspricht freilich lediglich dem, was in allen prophetisch und 
priesterlich reglementierten Religionen wiederkehrt und ist 
nur besonders streng in der Art der Strafe. Die Auffassung der 
Ehe als eines Mittels zur Erzeugung von Kindern und zur öko- 
nomischen Sicherung ihrer Mutter enthält natürlich erst recht 
nichts spezifisch Israelitisches, sondern war universell verbreitet. 
Ebenso ist der ausgeprägte Naturalismus in der Art der Auffassung 
der Sexual Vorgänge in keiner Art nur Israel eigentümlich. Die 
kultischen und kriegerasketischen Keuschheitsregeln, Tabuie- 
rungen und Unreinheitsvorschriften für Menstruierende usw. 
waren in freilich sehr verschiedener Art ebenfalls sehr weit ver- 
breitet und lediglich Ausdruck der Betrachtung der Sexual- 
sphäre als eines spezifisch dämonisch beherrschten Gebiets, 
wie sie überall gerade durch den Eindruck der Sexualorgiastik 
den Trägern rationaler Kulte und Religiositäten nahegelegt war. 
Aber der Grad und die Art, wie sich das israelitische Ritual und 
die israelitischen Legenden, gerade soweit sie spezifisch jahwi- 
stisch beeinflußt sind, mit dieser Sphäre befassen, zeigt allerdings 
einen sehr radikalen Grenzfall dieser Auffassung, der sich schlech- 
terdings nur aus dem tendenziösen Gegensatz gegen die Baal- 
orgiastik erklärt, ganz ähnlich wie wir die Ablehnung jeglicher 
Jenseitsspekulationen vermutungsweise auf eine Tendenz gegen 
den ägyptischen Totenkult zurückführen mußten. Auf dem Ge- 
biet des Sexuellen tritt diese Tendenz gegen die orgiastische 
Schamlosigkeit, als deren Träger die Kanaanäer verachtet und 
verflucht werden, vor allem in der schroffen ^erhorreszierung 
jeglicher physischen Entblößung hervor. Die bloße Tatsache 
einer solchen oder das bloße begehrliche Anblicken eines Ver- 
wandten wird (Lev. 20, 10) als Incest und todeswürdiges Ver- 
brechen behandelt, und der Stammvater der /Kanaanäer gilt 
der Genesis als der Urheber all jener Schamlosigkeit, welche 
die Verfluchung dieses Volks zu ewiger Knechtschaft verschuldet 
haben soll. Andererseits wird auch (Lev. Kap. 18) jeder Incest, 
jedes Anrühren des väterlichen Harems, aber auch jede andere 
unerlaubte Geschlechtsverbindung unter dem Bilde einer physi- 



204 ^^^ antike Judentum. 

sehen Entblößung bezeichnet. Die Zulassung von Stufen am Altar 
war im alten Ritual ganz verboten (Ex. 20, 26), weil sonst eine 
Entblößung gegenüber jenen Stufen, die schon zum ideellen Sitz 
Jahwes gehörten, stattfinden konnte. Daß sie »nackt« sind, 
ist bei den ersten Menschen das allererste, was ihr, nach dem Ge- 
nuß vom Baum der Erkenntnis erwachtes, Unterscheidungsver- 
mögen für das, was »gut« und »böse« ist, dokumentiert. Die 
gleiche Anschauung und Tendenz geht durch alle hierher gehörigen 
Bestimmungen und Kasuistiken hindurch. Die Sünde Onans 
ist perhorres ziert. Nach der jetzigen Tradition allerdings als Ver- 
brechen gegen die Pflicht, dem Bruder Nachkommenschaft 
zu erwecken. Ursprünglich aber war ihre ausdrückliche Verwer- 
fung wohl bedingt durch die Gegnerschaft der Jahwisten gegen 
gewisse Molochorgien (Lev. 20, 2), bei denen männlicher Samen 
geopfert wurde. Alle Arten verpönten, weil orgiastischen oder 
incestuösen oder widernatürlichen Geschlechtsverkehrs fallen 
— zwar nicht allein sie, aber sie doch in allererster Linie — unter 
den spezifisch jahwistischen Begriff der »Narrheit« (Gen. 34, 7; 
Deut. 22, 21) und dies Wort bezeichnete in der Sprache noch der 
spätesten Tradition und selbst noch der Evangelien das äußerste, 
was gegen einen Israeliten gesagt werden konnte. Alle spezifisch 
israelitischen, hier nicht ins einzelne zu verfolgenden Reglemen- 
tierungen der Sexual Vorgänge haben daher nicht ethischen, 
sondern rituellen Charakter. Die materielle Sexualethik 
Altisraels war nicht strenger als andere priesterliche Reglementie- 
rungen. Der Ehebruch des Dekalogs war Verletzung der Ehe 
eines fremden Mannes, nicht Bruch der eigenen Ehe. Den Ge- 
schlechtsverkehr des Mannes außerhalb der Ehe zu verpönen 
hat erst die spätere nachexilische Zeit begonnen und zwar — 
ganz ebenso wie die Konfuzianer und die ägyptische Spruch- 
weisheit z. B. Ptahoteps — zuerst nur unter Gesichtspunkten 
der Lebensklugheit. Ein Ausdruck für »Keuschheit« im ethischen 
Sinn des Worts fehlt der alten Sprache Israels. Erst unter persi- 
schem Einfluß, wie wir sehen werden, ging die Reglementierung 
weiter und auch zunächst nur in unkanonischen Schriften (Tobit) . 
Nach altisraelitischer Auffassung dagegen konnte die Verführung 
eines Mädchens ohne vorherigen Kontrakt mit ihrer Sippe zwar 
deren Rache hervorrufen, wie der Fall der Dina zeigt ; die Rechts- 
sammlungen schreiben aber als Sühne nur die Heirat d. h. den 
Erwerb des Mädchens durch Zahlung des Kaufpreises vor, ähnlich 



I 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 205 

wie die angelsächsischen Gesetze den Fall als eine Art von Sach- 
bsschädigung behandeln. Die Antipathie gegen das, was als 
sexuell schamlos galt, hat auch nichts mit einer besondern »Rein- 
heit der Sitten« etwa der Beduinen zu schaffen. Gerade den Ara- 
bern der Wüste wirft Jeremia (3, 2) vor, daß sie »Hurerei an der 
Straße« treiben, d. h. — wie das Verhalten der Tamar zeigt — 
an den Stellen, wo sich die käuflichen Dirnen aufzuhalten pflegten, 
darunter auch die Hierodulen der Tempel, welche die Propheten 
mit allen anderen Resten der Sexualorgiastik verwerfen. Nur 
die homöopathische sexuelle Orgie war den Beduinen im 
Gegensatz zu den Ackerbaukulten rituell fremd. 

Der spezifisch rituelle, nicht primär ethische Charakter der 
ganzen Sexualkasuistik nun, der sich auch später immerhin 
weitgehend erhalten hat, gibt ihr, weil er zwar nicht der Art, 
aber dem Grade und der tendenziösen Penetranz nach sich nur 
hier findet, eine eigenartige Note. Die Verbindung der alten 
naturalistischen Unbefangenheit in der Behandlung und Erörte- 
rung der Sexualvorgänge an sich, verbunden mit dieser ganz 
und gar rituellen Angst vor der rein physischen Entblößung 
hat mit jener besonderen Art von Würdegefühl, welches sich mit 
unsren durch feudale oder bürgerliche Konvention hindurchge- 
gangenen Schamgefühlsreaktionen zu verknüpfen pflegt, gar 
keine Beziehung. Sie erscheint der durch feudale, bürgerliche und 
christliche Vorstellungen beeinflußten modernen Schamempfin- 
dung leicht wie eine Karikatur eines echten Schamgefühls in 
dem uns geläufigen Sinn. Die Quelle jener Besonderheit liegt 
aber historisch ganz und gar in dem schroffen Gegensatz gegen 
die Orgiastik der nordisraelitischen Ackerbauer, wie sie die Prie- 
sterschaft pflegte. Der Islam kennt ja ähnliches und ist in allen 
Gebieten seiner Verbreitung wegen seiner Antipathie gegen die 
Nacktheit Träger der Entwicklung der Textilindustrie oder doch 
eines Marktes für sie geworden. — 

Diese Gegnerschaft gegen die Orgiastik und orgiastische 
Ekstatik bestimmte nun auch die Stellungnahme des Südens 
zu den aus beiden hervorgegangenen ekstatischen Virtuosen. Die 
alten massenekstatischen Nebijim waren unbestreitbar eine 
wesentlich nordisraelitische, teils aus phönizischen, teils aus kana- 
anäischen Baalskulten hervorgegangene Erscheinung. Noch 
Sacharja nimmt (13, 5) als selbstverständlich an, daß die falschen 
Propheten Ackerbauer seien und daß ihre angeblichen Selbstver- 



2o6 ^^^ antike Judentum. 

wundungen von den Nägeln von Dirnen herrührten. In aller 
Welt haben sich ja die dem orgiastischen Massenkult dienenden 
charismatischen Ekstatiker zu Zünften oder Schulen zusammen- 
geschlossen. Die Nabischulen des Elisa und schon der früheren 
Zeiten entsprachen nur dieser allgemeinen Erscheinung. Die 
Orgiastik, aus welcher die Nabiekstatik stammte, war, sahen 
wir, vor allem homöopathische Fruchtbarkeitsorgiastik. Etwas 
Derartiges kannten die Nomaden und Halbnomaden nicht. Wenn 
sie wirklich einmal die Fleischorgie gekannt haben, dann als Be- 
standteil der Kriegerekstatik. Zwar das älteste Israel, gerade 
auch Nordisrael, kannte die nasiräische Kriegeraskese und die 
Kriegerekstase der Berserker. Eberiso waren die alten massen- 
ekstatischen Nebijim, wie wir sahen, wenigstens zum Teil auch 
Kriegspropheten. Aber dreierlei zeigt sich: einmal, daß für die 
nasiräischen Kriegsekstatiker im Gegensatz zur kultischen 
Orgiastik der Baale gerade die Alkohol abstinenz vorge- 
schrieben war. Dann, daß die klassische Kriegsprophetie der Zeit 
Debora's, im Gegensatz zu den Nebijim E i n z e 1 prophetie war. 
Endlich fällt auf, daß das Deboralied von »anderen Göttern« 
spricht, denen sich Israel hingegeben habe. Es können damit 
schlechterdings nur die Landesgötter, also die Baale, gemeint 
sein. Jahrhunderte später sehen wir wiederum die Einzelprophetie 
des Elia im Kampf gegen die gleichartigen »anderen Götter« 
und die orgiastische Massenekstatik. Der Prophet, den Jehu 
auf seinem Wagen mitführt, ist ein Rechabit, also Gegner der 
Alkoholorgiastik. Immer wieder geht dieser Kampf vorwiegend 
von Männern aus, welche entweder dem Süden oder doch vor- 
wiegend den Viehzüchterverbänden entstammen. Der typische 
Einzelprophet Elia, der Todfeind der Baalekstatik, stammt 
aus Gilead und ist ein typischer Wandernomade. Elisa, der Mas- 
senekstatiker, war nach der Tradition ein Bauer. Gleich der 
erste wiederum geraume Zeit später gegen die Kultpraxis des 
Nordens auftretende Prophet, Amos, ist ein Hirt aus Thekoa. 
Daraus folgt: aus dem Norden kamen unter dem Einfluß der 
kanaanäischen Orgiastik und Ekstatik die massenekstatischen 
Nebijim und die irrationalen und emotionalen Formen der 
Magie, aus dem Süden, welcher die Ackerbauorgiastik nicht kannte, 
die rationale levitische Thora und die rationale ethische Sendungs- 
prophetie, die da weiß, daß diese Schamlosigkeiten Jahwe ein 
Greuel sind und daß Kult und Opfer überhaupt dem alten Bundes- 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 20/ 

gott gar nichts bedeuten gegenüber der Erfüllung seiner alten 
Gebote. Der Zwiespalt zog sich also offenbar latent durch die 
ganze israelitische Geschichte von der Einwanderung angefangen. 
Er nahm akute Formen an mit Zunahme des rationalen 
Charakters der Gedankenwelt jener beiden Mächte, welche der 
Orgie feindlich waren: der Leviten und der Unheilspropheten. 
Diese war wenigstens zu einem Teil Folge der Zunahme der lite- 
rarischen Intellektuellenkultur als solcher. Daher haben wir 
uns die Art klarzumachen, wie die' miteinander teils latent, 
teils offen ringenden elementaren Grundlagen jener unterein- 
ander grundverschiedenen Religiositäten innerhalb der altisraeli- 
tischen Literaten sich auswirkten. — 

Die literarische Produktion des vorexilischen Israel war 
offenbar so reichhaltig und vielgestaltig wie irgendeine Literatur 
der Welt. Neben den teils nach Kriegerart glühend sinnlichen, 
teils höfisch schwülen, teils ländlich anmutigen Minneliedern, 
die am fröhlichen Königshof von Thirza und wohl schon vorher 
vorgetragen, später bis in die Zeit persischen Einflusses hinein 
abgewandelt und als »Hohes Lied« gesammelt wurden, und neben 
einigen übsraus schwungvollen " Königspreisliedern, welche die 
Psalmensammlung enthält, sind innerhalb und außerhalb dieser 
auch eine Anzahl religiöser H3niinen erhalten, welche das Walten 
des großen Himmelsgottes in der Natur nach babylonischer Art in 
nirgends überbotener Vollendung verherrlichen. Weltliche so- 
wohl wie religiöse Barden müssen also, und zwar als eine Schicht 
oberhalb der Träger der rein volkstümlichen Dichtung, mindestens 
in der Königszeit existiert haben. Denn es handelt sich um ausge- 
sprochene Kunstdichtung. Und das Deboralied, ein vorzüg- 
lich gelungenes Gelegenheitsgedicht, halb religiöses Siegeslied, 
halb politisches Spottgedicht gegen die alten Feinde in den Städten 
und gegen säumige Bundesgenossen, zeigt ein noch weit höheres 
Alter dieser Gattung. Die jedenfalls — nach dem in Wen 
Amons Reisebeschreibung bezeugten Papyrus - Import nach 
Byblos — in das Ende des zweiten Jahrtausends zurückgehende, 
wenn auch dokumentarisch erst durch den moabitischen Mesa- 
stein (9. Jahrhundert) belegte Buchstabenschrift war das bei 
weitem am leichtesten erlernbare von allen Verstiindigungsmitteln 
der ganzen damaligen Welt. Erfunden ist es wohl sicher im Dienste 
geschäftlicher Interessen der Kaufleute und also vermutlich in 
Phönizien. Diese Schrift erleichterte aber das Entstehen einer 



2o8 ^^^ antike Judentum. 

eigentlichen zum Lesen bestimmten Literatur in Israel und 
zugleich die Verbreitung der Schreib- und Lesekunst dort ganz 
außerordentlich. Zunächst freilich kam sie den Kanzleien der 
Könige zugute. Die Würde des Mazkir (meist als »Kanzler« 
übersetzt, wohl zugleich Reichsannalist und »Erinnerer« des Kö- 
nigs) und die Soferim am Hofe Davids und beider Königreiche 
zeigen, daß jedenfalls seit David, vielleicht, wie eine erhaltene 
Liste (i. Sam. 14, 49 f.) nahelegt, in den Anfängen schon seit 
Saul, die Schriftlichkeit der Verwaltung bestand. Für Salomos 
Fronstaat war ein Stand schriftkundiger, offenbar nicht selten 
aus den Priestern, aber auch aus gebildeten weltlichen Sippen 
rekrutierter, Beamter unentbehrlich. Auf offizielle Königs- 
annalen wird in den späteren pragmatisch umredigierten 
Königsgeschichten immer wieder Bezug genommen und ebenso 
existierte wohl eine jerusalemitische Tempelannalistik. Es muß 
ferner, mit Kittel, angenommen werden, daß schon die ersten 
Redaktionen der Geschichten von Davids Königtum von einem 
zwar zu den königlichen Archiven zugelassenen, dabei aber 
doch unabhängig nach seiner eigenen Ansicht über die Dinge 
schreidenden Erzähler verfaßt sind. 

Die große Freiheit der Ueberlieferung gegenüber dem doch 
immerhin zeitweise machtvollen Königstum überhaupt hängt 
zusammen einerseits mit der starken Stellung, welche, wie wir 
sahen, im Gegensatz zu den meisten anderen monarchischen 
Staatsbildungen des Orients, die wehrhaften großen Sippen in 
Israel sich bewahrt hatten. Andererseits mit der Bedeutung 
der dem Königtum innerlich unabhängig und sehr kritisch 
gegenüberstehenden, aber von ihm um des Prestiges des alten 
Bundeskriegsgottes willen nicht zu ignorierenden Gruppen der 
Träger seines »Geistes«: der Seher und der berufsmäßigen Jahwe- 
lehrer. 

Aus den Kreisen der schulmäßig organisierten Nebijim des 
Nordens stammen die in das Königsbuch hineingenommenen 
Mirakelerzählungen. Aber ein Teil der Elia-Berichte und ebenso 
die doch wohl vordeuteronomische erste Redaktion der Erzählungen 
von den Sehern der Vorzeit, Samuel vor allem, zeigen, daß es 
Kreise gab, welche sich nicht nur dem höfischen, sondern ebenso 
dem schulmäßig organisierten prophetischen Einfluß völlig ent- 
zogen und daneben andere, die zwar Beziehungen zum Hof, aber 
auch zu dem gegenüber dem Königtum kritischen Jahwismus 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 20Q 

unterhielten und diesen systematisch unterstützten. Dies konnten 
nur begüterte und poHtisch einflußreiche fromme Laien sein. 
Wir finden denn auch in der Zeit des Jeremia vornehme Sippen, 
aus denen stets erneut Hofbsamte hervorgshen, die aber offen- 
bar zugleich durch Generationen hindurch Protektoren der dem 
Hof und den Priestern gegenüber rücksichtslos kritischen großen 
Jahwepropheten waren. Derartiges mußte sich einstellen, so- 
bald einmal das Prestige des Königtums durch äußere Mißerfolge 
ins Wanken geriet. Diese unabhäng'gen Laienkreise und die 
von ihnen geschützten reinen Jahweverehrer sind es nun offenbar 
gewesen, welche sich schon früh der Sammlung der noch vorhan- 
denen alten Ueberlieferungen über die vorkönigliche Zeit ange- 
nommen haben. Die gelegentlich zitierten alten Liedersamm- 
lungen: das »Buch der Kriege Jahwes« und das »Buch vom Bra- 
ven« lagen wohl schon seit der ersten Königszeit gesammelt vor. 
Vermutlich Laien haben sich der Sichtung der volkstümlichen, 
im Sinne des Jahwismus verwertbaren, nicht rein militaristi- 
schen Dichturgen zugewendet. Die alten Legenden, Märchen, 
Gleichnisse und Sprüche haben zweifellos zunächst in den Händen 
eines Standes volkstümlicher wandernder Sänger und Erzähler 
gelegen, die auf der ganzen Erde bei bäaerlichen und halbnomadi- 
schen Bevölkerurgen sich finden. Die alte Tradition weiß aller- 
dirgs nur von ein-em Gastvolk der Musikanten, der Abkömmlinge 
Jubais. Aber die Erzähler haben nicht gefehlt: die älteren Erz- 
väterlegenden machen unbedingt den Eindruck dieser Herkunft. 
Dagegen hat baispielsweise die umfangreiche Josephgeschichte in 
der jetzigen Form bereits den Charakter einer von einem gebildeten 
Dichter für jahwistische Gebildete kunstvoll geformten erbaulichen 
»Novelle«, ist also Kunstdichtung. Es bestanden also Zwischen- 
glieder und vor allem wohl direkt Beziehungen zwischen literarisch 
gebildeten und dabei politisch und religionspolitisch interessierten 
unabhängigen Laienkreisen und den Trägern der volkstümlichen 
Spruch- und Legendendichtung. Diese ergeben sich auch aus 
dem Charakter einiger erhaltener Erzeugnisse der »Maschal«- 
(Gleichnis-) Gattung. An plastischer Phantasie steht ein Maschal 
wie das Dornbuschgleichnis der Abimelechgeschichte o er das 
dem Nathan in den Mund gelegte Gleichnis vom Schaf des Armen 
den am besten gelungenen Gleichnissen der Evangelien eben- 
bürtig zur Seite. Sie unterscheiden sich in dieser Hinsicht auf- 

Max Weber, Religionssoziologie HI. M 



2IO ^^^ antike Judentum. 

fällig von dem typischen späteren rabbinischen Maschal i). 
der fast stets ein Erzeugnis des Buchdenkens ist, daher meist nur 
in der Groteske unmittelbar plastisch wirkt ^) . Der Unterschied 
ist etwa so, wie zwischen den Gleichnissen von Jesus und denen 
des Paulus, der sich bekanntlich gelegentlich, (wo er landwirtschaft- 
liche Gleichnisse wagt) charakteristisch im Bilde vergreift^). 

Zur Zeit des Jeremia finden sich zuerst (i8, i8) Spuren jener 
Art der Beratung in praktischen utilitarischen AHtagsproblemen 
durch Gebildete, wie sie die späteren Chokma-(Weisheits-)Lehrer 
und ihre Literaturprodukte bieten. Aber diese Art Beziehung 
des Literatentums zu plebejischen Interessen trat offenbar in vor- 
exilischer Zeit noch weit zurück hinter dem damals alles beherr- 
schenden politischen und damit untrennbar verknüpften reli- 
giösen und religiös unterbauten sozialpolitischen Interesse. 
Die beiden vorhin zitierten Gleichnisse sind dafür Beispiele. 
Sie sind ersichtlich weit davon entfernt, naive Produkte rein 
künstlerischer iVrt zu sein, sondern stehen im Dienst königs- 
feindlicher jahwistischer Tendenzen. Die ganze, nach den 
Zitaten und Resten zu schließen, überaus reiche und vielgestal- 
tige vorexilische Volksdichtung und Literatur wurde so unter 
religionspolitischen Gesichtspunkten verarbeitet. Wenn aus ihr 
nur das und nur in der Form erhalten ist, was und wie es Auf- 
nahme in den jetzigen Kanon fand, so ist dies das Resultat einer 
höchst penetranten geistigen Arbeit jahwistisch interessierter Intel- 
lektuellenschichten. Zum Teil vollzog sich diese erst in der exili- 
schen, zu einem wesentlichen Teil aber bereits in der vorexili- 
schen imd zwar teilweise schon in einer noch vor dem ' i\uf- 
treten der Schriftpropheten liegenden Zeit. Die Leistung dieser 
Zusammenarbeitung, mag sie uns heute in vielen Punkten, auf 
die zum Teil schon Goethe hinwies, literarisch unbefriedigt lassen, 
war dennoch sehr bedeutend, wenn man ihre Schwierigkeiten 
bedenkt. Zwischen den literarischen Produkten der vorexili- 
schen Zeit sowohl wie zwischen ihren Trägern bestanden nach 
Tendenz und Gesinnung scharfe Gegensätze. Zunächst standen 



^) Beispiele davon hat z.B. Fiebig (Altjüd. Gleichnisse und Gleich- 
nisse Jesu, Tübingen 1904) gesammelt. 

2) Hiervon sind gerade manche der älteren, der palästinensischen Tannaiten- 
Epoche angehörende, am meisten ausgenommen, namentlich einzelne im Trak- 
tat Pirke 'aboth. Ueberhaupt ist das Urteil natürlich nur relativ gemeint. 

^) Rom. IT, 17 das völlig falsche Gleichnis vom Okulieren! 



1. Die israelitische Eidgenobsenschafl und Jahwe. 2 1 I 

in dieser Hinsicht die Erzeugnisse der königlichen Heilsprophetie, 
des nationalen Bardentums und der nationalen Geschichtser- 
zählung mit den Zweigen der vom Königtum zurückgedrängten 
Schichten der Jahwegläubigen in unversöhntem Gegensatz. 
In den im »Hohenlied« gesammelten Resten der alten erotischen 
Dichtun 4 und ebenso in den nicht zahlreichen erhaltenen alten 
Königspsalmen weht eine völlig andere Luft als in den literari- 
schen Produkten der jahwistischen Ir|,tellektuellen. Die Reli- 
giosität der Könige stand natürlich, wo sie sich ungeschminkt 
äußert, auch in allen Nachbargebieten mit der Volksfrömmigkeit 
in starkem Kontrast. Zu essen bis er satt ist, zu trinken bis 
er berauscht ist, Gesundheit, langes Leben, Herzens- und Sinnen- 
freude, den Nachkommen ewige Herrschaft, jeden Ta^ Freude 
und hohen Nilstand begehrt Ramses IV im Gebet von Osiris 
als Gegenleistung gegen das, was er ihm gegeben hat. Lebens- 
genuß und lange glückliche Regierung ist ganz ebenso auch das 
Gebet aller bbaylonischen Könige bis auf Nebukadnezar. Anders 
dürfte es auch in Israel nicht gewesen sein. Wenn die heutige 
Tradition dem Salomo das früher erwähnte fromme Gebet 
in den Mund legt, so entsprachen dem die ebenfalls oft sehr from- 
men Inschriften Nebukadnezars und anderer Großkönige: hier 
wie dort handelt es sich um Priesterprodukte. Die unglaubliche 
Prahlsucht der ägyptischen ebenso wie der mesopotamischcn 
Großkönige wird sicher auch den Königen Israels in der Zeit 
ihrer Macht geeignet haben und stand hier wie dort in schroffstem 
Widerspruch mit dem Bedürfnis der Plebejer nach einem gnädigen 
Fürsprecher und Nothelfer und mit Jah^^es von jeher besonders 
schwerem Zorn gegen die Hybris der Menschen. — Jahwe war 
niemals ein Gott der Dynastie, . wie Assur, Marduk 
oder Nebo, sondern von alters her ein Gott der israelitischen 
Eidgenossen. Aber immerhin hatten die Dynastien sich, seinen 
Kult zu eigen gemacht und die Könige jahwistische Barden 
und Heilspropheten in ihrem Dienst. Und neben den Jahwe - 
traditionen liefen die mannigfachsten ätiologischen Kultsagen 
einheimischer Götter und Heroen und zahlreiche entweder aus 
Aegypten und Mesopotamien, direkt oder über Phönizien, im- 
portierte oder mit diesen Gebieten seit alters gemeinsame Mythen 
und Vorstellungen um, an deren einfache Ausmerzung nicht zu 
denken war. Die Aufgabe der Zusammenarbeitung war schwer. 
Aber auch di(^ Produkte der eigentlichen Intellektuellenkultur 

14* 



212 I^as antike Judentum. 

in Palästina müssen eine bedeutende Rolle gespielt haben. Es 
fragt sich, wie sie sich zu denen der benachbarten Kulturgebiete 
verhielten. 

Die nominelle ägyptische Herrschaft bestand bis fast 
gegen Ende der Richterzeit. Allerdings haben nach den Amarna- 
briefen die Pharaonen die religiöse Eigenart des Landes nicht 
angetastet und eine effektive politische Macht nach Ramses II 
nur selten noch entfaltet. Aber die Möglichkeit geistigen Ver- 
kehrs bestand wie in alter Zeit. In der Zeit des Sesostris kannte 
man bei den halbbeduinischen Herren der Gebiete östlich von 
Byblos einen lebenden ägyptischen Weisen dem Renommee 
nach, oder der Erzähler der Sinuhegeschichte durfte diese Mög- 
lichkeit wenigstens voraussetzen. In der Zeit völligen Verfalls 
der Ramessidenherrschaft (um iioo) weiß allerdings der Stadt- 
könig von Byblos nichts von dem ägyptischen Amon und seiner 
von dessen Abgesandten Wen Amon geschilderten Macht ^). 
Wohl aber scheinen seine Hofpropheten etwas davon gewußt 
zu haben : daher erklärt sich vermutlich das Orakel eines von ihnen 
zugunsten jenes Böten. Jedenfalls aber war man, infolge des 
Karawanenverkehrs, in Südpalästina gut orientiert über Aegypten. 
Nicht nur übernahm Salomo die Kriegswagentechnik und offen- 
bar teilweise auch die Art der Tempelanlage (das »Allerhei- 
ligste«) 2) ägyptischen Mustern, sondern vor allem die Joseph- 
novelle zeigt eine immerhin genaue Kenntnis ägyptischer Zu- 
stände und deutet überdies (einerlei ob mit Grund) Beziehungen 
zu der Tempelpriesterschaft von Heliopolis an, der Hauptstätte 
ägyptischer Weisheit. Daß alle Lehre und Kunst von Aegypten 
nach Phönizien gekommen sei, erkennt der König von Byblos 
dem Wen Amon gegenüber an ^) . Eine der Traditionen über 
Mose macht auch ihn zum Träger ägyptischer Weisheit. Die Be- 
schneidur g wäre nach der Josua-Tradition unmittelbar, nicht 
über Phönizien, von Aegypten her übernommen. In vielen 
Einzelheiten, die teils nicht interessieren, teils seinerzeit erwähnt 
wurden, finden sich weitere Spuren. König Merneptah erwähnt 
Kriege, die sein Heer in Palästina gegen Israel geführt habe. Daß 



1) Der Reisebericht Wen Amons ist jetzt in Breasteads Records IV 563 ff. 
bequem zugänglich. 

*) Auch das ägyptische Allerheiligste ist dunkel und darf nur vom König, 
wie später in Israel nur vom gesalbten Hohenpriester, betreten werden. 

^) Reisebericht, Breastead a. a. O. 579. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 213 

aber die Beziehungen keineswegs immer unfreundliche waren, 
geht daraus hervor, daß neban den stammverwandten Edomitern 
später ausdrücklich die Aegypter als qualifiziert zur Aufnahme 
in die israelitische Gemeinde bezeichnet werden, obwohl die Tradi- 
tion, nicht ganz korrekt, voraussetzt, daß die Erzväter in ihrer 
Eigenschaft als Viehzüchter in Aegypten als >>unrein« gegolten 
hätten ^). Die palästinischen Ausgrabungen haben, wie schon 
erwähnt, massenhafte Skarabäen, die für Aegypten »ebenso 
charakteristisch sind wie das Kreuz für das Christentum« (wie 
Erman sich ausdrückt) zutage gefördert. — Angesichts alles 
dessen ist es nun eine der auffälligsten Tatsachen : daß in der ge- 
samten Tradition diese ägyptische Herrschaft absolut totgeschwie- 
gen wird und daß spezifisch ägyptische Einschläge gerade in 
den älteren Grundlagen der israelitischen Religiosität so gut wie 
ganz fehlen, während später solche, wie wir sehen werden, viel- 
leicht sich geltend machten. Jenes Schweigen hat Eduard Meyer 
nur mit der Jugend der israelitischen Tradition erklären zu können 
geglaubt. Allein diese bewahrt sonst gelegentlich Züge von hohem 
Alter auf, wie z. B. die verschollenen Beziehurgen nach Meso- 
potamien hin. Das Schweigen über die politische Herrschaft 
ist wohl dadurch zu erklären, daß vom Standpunkt schon der 
Chabiru und der Sa Gaz in der Amarnazeit die Herrschaft 
des Pharao gar nicht praktisch in die Erscheinung trat, da sie 
ja lediglich mit seinenVasallenfürsten zu tun hatten. Die wenigen 
Razzias abgerechnet, war dies später erst recht so. Die sonstige 
Fremdheit aber gegenüber der ägyptischen Kultur erklärt sich 
ausschließlich, aber auch ausreichend, aus ganz bewußter Ab- 
lehnung durch die Träger des Jahwismus. Abgelehnt wurde 
der ägyptische Fronstaat, dessen entscheidende Züge ja gerade 
das waren, dessen Uebernahme durch das einheimische Königtum 
den entmilitarisierten Schichten am tiefsten verhaßt war. Ab- 
gelehnt wurde ebenso der charakteristischste Teil. der ägypti- 
schen Frömmigkeit: der Totenkult. Neben der radikalen Dies- 
seitigkeit des alten Bundeskricgsgotts mit seiner rein innerwelt- 
lichen Orientiertheit war dafür, wie wir sahen, der Umstand 



^) Die rituelle Fremdheit der Aegypter gegenüber den Hellenen beruhte 
nach Herodot darauf, daß diese Kuhfleisch aßen und es deshalb für Aegvptei 
unmöglich war, sie zu küssen oder ihre Eßgeräte zu benutzen. Dies, nicht die 
Viehzüchterqualität als solche, könnte der Vorstellung des Berichts Gen. 43, 32 
augrunde liegen. 



2 lA Das antike Judentum. 

maßgebend, daß Jahwe zwar zu verschiedenen Zeiten verschie- 
denartige Züge vereinigte, aber jedenfalls niemals ein chthoni- 
scher Gott gewesen war, sondern zu diesen Gottheiten und der 
spezifischen Art ihrer Kulte stets im schärfsten Gegensatz stand. 
Dazu trat nun, daß das Verständnis der ägyptischen Sakralschrift 
und die ägyptische Priesterbildung überhaupt Fremden unzu- 
gänglich war. Die ägyptischen Weisheitslehrer (Ptahotep) emp- 
fehlen zwar, wie das Deuteronomium, den Volksunterricht, 
aber ausdrücklich mit Ausschluß der eigentlich priesterlichen 
Geheimlehre, von der die israelitischen Lehrer denn auch weder 
etwas wußten, noch vermutlich etwas hätten wissen wollen. 
Ebenso stand es auf ägyptischer Seite. Besiegte Feinde mußten, 
wie überall, den siegreichen Göttern Aegyptens Ehre erweisen. 
Aber dadurch wurden sie nicht Aegypter. Tempel ägyptischer 
Götter gab es nach den Inschriften in Syrien, und unter den 
Ramessiden auch solche syrischer Götter in Aegypten. Aber an 
dem. grundlegenden, durch die soziale Eigenart der ägypti- 
schen Schreiberkultur fest gegebenen Verhältnis änderte das 
nichts. Eine Eingliederung in die ägyptische Erziehung und Weis- 
heit war nur für den Einzelnen als Einzelner möglich und bedeu- 
tete ein völliges Aufgeben der eigenen geistigen Selbständig- 
keit. Sie wäre für das Volksganze überdies von der Annahme 
der verhaßten Schreiberbureaukratie untrennbar gewesen. Auch 
wurde der ägyptische Tierdienst, den die Priester in Aegypten 
erst ziemlich spät und im Interesse der hierokratischen Beherr- 
schung der Massen systematisiert hatten, von der jahwistischen 
Religiosität, nach der nur einmaligen Erwähnung bsi Hesekiel 
(8, lo) zu schließen, als ein besonders würdeloser Greuel ver- 
worfen. Er entsprach den Beziehungen freier Viehzüchter zu 
ihrem Vieh in keiner Art und war auch der überkommenen 
Eigenart Jahwes besonders fremd. Diese Ablehnung aller ent- 
scheidenden Züge der ägyptischen Kultur beweist uns nun 
immerhin das eine: daß wir das Vorhandensein selbständiger 
und b 3 wußter geistiger Träger der Jahwereligion in Palä- 
stina und ebenso in den Oasen von Edom und Midian, wie sie 
die Tradition bszeügt, als eine historische Tatsache vor- 
auszusetzen haben. Denn während sowohl lybische wie asiati- 
sche Beduinen gleichm^äßig in fortwährendem Verkehr mit Ae- 
gypten standen, Palästina aber lange Zeit von Aegypten aus direkt 



I. Die isiaeliiische Eidgenossenschaft und Jahwe. 2 I 5 

beherrscht wurde, haben zwar die ersteren^), nicht aber die 
letzteren, jedenfalls nicht die Jahweverehrcr unter ihnen, irgend- 
welche Züge der ägyptischen Religion übernommen. Die eigent- 
liche Priesterlehre und vollends die schon im dritten Jahrtausend 
entwickelte spekulative Theologie der Aegypter — ursprünglich 
eine höchst naturalistische, später eine pantheistische Speku- 
lation 2) — • blieben denn auch den levitischen Jahwisten gänz- 
lich fremd. Dagegen in der volkstümlichen Frömmig- 
keit und religiösen Ethik werden wir weiterhin erhebliche Ver- 
wandtschaftsspuren finden. 

Verwickelter ist die Beziehung zur mesopotamischen Geistes- 
kultur. Einst, in der Amarnazeit, hatte die Keilschrift und die 
babylonische Diplomaten- und Handelssprache ganz Vorder- 
asien beherrscht und wurde von gebildeten Aegyptern verstanden. 
Die Vorstellung von den Sternengeistern und ihrem Eingreifen 
in irdische Geschehnisse war, wie das Deboralied lehrt, auch in 
Israel heimisch. Und sogar der Schreibergott Nebo hatte an- 
scheinend eine Kultstätte, und zahlreiche Einzelheiten aller 
Art sprechen von alten geistigen Gemeinsamkeiten und Re- 
zeptionen. Vor allem waren Maß und Gewicht, auch Münzge- 
wicht, ferner aber das Recht und wichtige Teile der kosmo- 
gonischen Mythen gemeinsam. Die Enge der Beziehung scheint 
sich freilich verschoben zu haben, als die in der homerischen 
Zeit bestehende Handelssuprematie der Phöniker aufkam. Die 
alten in den ägyptischen Inschriften auftauchenden Seehandels-, 
Seeräuber- und Reisläufervölker des Mittelmeers traten damals, 
wenigstens relativ, zugunsten der phönikischen Meerbeherrschung 
zurück: große Völkerwanderungen waren dabei mitbeteiligt. 
Die phönikische Buchstabenschrift verdrängte damals in Palästina 
die Keilschrift, und die Bedeutung der babylonischen Sprache 
nahm langsam zugunsten der aramäischen ab. Winckler stellt 
zwar fest; daß noch im 9. und selbst bis in das 7. Jahrhundert 
die babylonische Sprache in Syrien gut gekannt worden ist. 
Ihre endgültige Bedeutung als universelle Diplomatensprache 
Vorderasiens hat die aramäische Sprache erst in der Perserzeit 
erlangt. Immerhin trat Babylon für längere Zeit in den Hinter- 
grund. Phönikische Königshandwerker arbeiteten an Salomos 



*) Wie wir sahen, sogar den Totenkult. 

2) Erman, Sitzungsber. der Berl. Ak. d, Wiss. Phil. -bist. Kl. 191 1, p. 1109. 



2l6 D^s antike Judentum. 

Tempel. Phönikische Sklavenhändler begleiteten die israeliti- 
schen Heere zur Verwertung der Gefangenen. Die Kulte der 
phönikischen Baale, des Moloch und der Astarte wanderten ein. 
Die Kosmogonien, die in Palästina umliefen, trugen, nach 
Ansicht der Fachleute, wesentlich phönikisches Gepräge. Ein- 
zelne israelitische Stämme gerieten in phönikische Botmäßigkeit, 
andere schickten Arbeitskräfte in phönikische Häfen. Königs- 
nebijim phönikischer Art wurden in Nordisrael gebalten. 

Die phönikischen Kulte hat erst Elia und die Revolution 
Jehus vernichtet. Die alten ekstatischen Nebijim wurden von 
den Puritanern verworfen. Die phönikischen Menschenopfer und 
die gnostisch raffinierten onanistischen Molochopfer verpönten 
die Verbote des Deuteronomium und des Heiligkeitsgesetzes. 

Mit dem Neuaufstieg der mesopotamischen Großmächte 
steigerte sich deren Einfluß wieder. Zeitweise ist in Jerusalem 
von den tributär gewordenen Königen (namentlich Manasse) 
das babylonische Himmelsheer: die Gestirne also, angebetet 
worden. Mesopotamien galt in den umlaufenden Paradies- 
und Sintfluterzählungen seit alters und auch jetzt wieder als 
Mittelpunkt der Welt, die großen Terassentempel dort waren 
als Versuche, dem Himmelsgott nahezukommen, bekannt. Die 
Einzelheiten interessieren hier nicht. Denn die Hauptsache 
steht fest : eine Rezeption der Priesterweisheit fand nicht 
statt. Schon die babylonische (sumerische) Sakralsprache vieler 
wichtiger Stücke schloß eine unmittelbare Uebernahme dieser 
durch die israelitischen Priester aus. Wir wissen aber überhaupt 
gar nichts davon, daß man in Palästina jemals Bestandteile der 
babylonischen heiligen Literatur zu Kultzwecken benutzt hätte. 
Erst viel später, in der Zeit der Abfassung der Psalmen, zeigen 
sich Anklänge an einzelne Hymnendichturgen Babyloniens. 
Vor allem: gerade die für die Gestaltung der Religion entschei- 
denden kultischen und theologischen Grundlagen der phöniki- 
schen sowohl wie der babylonischen Religion wurden von der 
jahwistischen Religiosität nicht nur nicht übernommen, sondern 
gan z bewußt abgelehnt. Insbesondere wurden der babylonische 
Gestirndienst und die Astrologie nicht rezipiert, also der Grundpfei- 
ler dessen, was man neuerdirgs (A. Jeremias) als »babylonische 
Weltanschauung <t bezeichnet hat. Man kannte oder verstand die 
eigentliche Geheimlehre der babylonischen Priester vom Makrokos- 
mos und Mikrokosmos in Palästina vermutlich ebensowenig wie die 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 217 

der ägyptischen, mögen auch Spekulationen und Manipulationen 
mit heiligen Zahlen und Weltperioden in noch so viel Einzelheiten 
eine Rolle in der jetzt vorliegenden Redaktion der Ueberlieferung 
spielen, übrigens vielleicht erst infolge exilischer und nachexili- 
scher Ueberarbeitung. 

Gerade eine Grundlehre: den astrologischen Determinismus, 
hat man aber ersichtlich recht gut verstanden und eben deshalb 
ganz bewußt abgele hnt. Denn was sollte die levitische 
Thora oder das Orakel der Propheten nutzen, wenn das Schicksal 
des Einzelnen in den Sternen geschrieben stand ? Mit ihren seel- 
sorgerischen und auch mit ihren Machtinteressen war dieser 
Determinismus, der nur für die Gnosis von Erlösungskonventikeln 
Raum ließ, ganz und gar unvereinbar. Man verwarf also diese 
Lehren, welche dem massiv politischen jahwistischen Gottesbegriff 
widerstrebten. Schon Jesaja (24, 23) und ebenso Jeremia (10, 2), 
von dem man eine besonders nahe Beziehung zur babylonischen 
Priesterschaft voraussetzen müßte, versichern Israel, daß vor 
Jahwes Macht die Gewalt der Sterne dahinschwinden werde. 
In der Exilszeit verhöhnt, in Babylon selbst, Deuterojesaja 
nicht nur die babylonischen Magier im allgemeinen, sondern vor 
allem auch (47, 13) ihre astronomische Wissenschaft und Astro- 
logie. Auch in nachexilischer und rabbinischer Zeit b?stand 
der Satz: In Israel gelten keine Planeten. Nicht, daß der Einfluß 
der Gestirne auf die Vorgänge der Erde bezweifelt worden wäre. 
Das tun auch die Propheten nicht. Ebensowenig wie die Priester 
die Realität der Totenorakel und also der damit verbundenen 
Jenseitsvorstellungen bezweifelten. Im Exil hat man offenbar 
gelegentlich babylonische Astrologen konsultiert, und noch ein 
Rabbine wird im Privatberuf als Astrologe bezeichnet. Der astro- 
logische Glaube an sich bestand ja über die ganze Erde hin, 
von China bis Rom und in die occidentale Neuzeit. Man glaubte 
an die Sterne auch in Israel. Aber das Entscheidende war: Wie 
in China noch in den letzten Jahrzehnten eine Eingabe des 
Hanlinpräsidenten den regierenden Kaiserinnen vorhielt: nicht 
die Gestirnkonstellation, sondern die (konfuzianische) Tugend 
des Herrschers bestimme die Geschicke des Landes, und wie 
in Indien K a r m a n das Schicksal einschließlich des Horos- 
kops bestimmt, so sind auch in Israel nicht die Sternen- 
geister die Herren der Menschenschicksale. In rabbinischer 
Zeit drückte sich das in dem charakteristischen Glauben aus, 



2i8 Das antike Judentum. 

den der Talmud ausspricht: daß zwar alle anderen Völker der 
astrologischen Heimarmene verknechtet seien, Israel aber, kraft 
seiner Erwählung durch seinen Gott, nicht. In vorexilischer 
Zeit waren die Sternengeister die Zebah und wie alle Zebaoth 
Diener des Gottes Israels. Er allein war der Lenker aller Ge- 
schicke: darauf kam es an und das schloß gerade die entschei- 
denden Grundlagen der babylonischen Bildung von der Ueber- 
nahme aus. In der Exilszeit finden wir demgemäß in Babylon die 
Juden zwar in allen möglichen zum Teil sehr angesehenen Lebens- 
stellungen, aber mit der charakteristischen Ausnahme des Schrei- 
berberufs. Das konnte keinerlei sprachliche Gründe haben,, 
denn die aramäische Volkssprache hatten die Israeliten gelernt, 
und die Aneignung der offiziellen babylonischen Sprache würde 
ihnen keine Schwierigkeiten gemacht haben. Wir finden ja auch 
in der späteren Tradition vorausgesetzt, daß Juden in allerhand 
Hofämtern und als Eunuchen der babylonischen Könige und 
ihrer Nachfahren, der Perserkönige, zu Einfluß gelangten. Der 
Ausschluß vom Schreiberberuf hatte also zweifellos andere 
und zwar vermutlich kultische Gründe: die Unmöglichkeit, 
diese durch Priester vermittelte Bildung sich ohne Verstoß 
gegen die Gebote der jahwistischen Religiosität anzueignen. 
Verwandt blieb die israelitische der babylonischen und ebenso 
der phönikischen offiziellen Religiosität im Gegensatz zur ägyp- 
tischen in einem wichtigen Punkt: der Ignorierung des Jenseits 
und der sich daran anknüpfenden Spekulationen. Aber die spe- 
zifisch babylonischen Gotteskonzeptionen: der Synkretismus, 
das Götter-Pantheon, die henotheistische Absorption von 
Göttergestalten durch die jeweils als Hauptgott angesehene 
Gestalt als deren »Erscheinungsformen«, die immer wieder 
überragende Stellung des Sonnengotts blieben der israelitischen 
Gotteskonzeption ebenso fremd wie die andersartigen, aber im 
Resultat vielfach ähnlichen ägyptischen Konzeptionen. Wo sich 
in Babylonien »monotheistische« Tendenzen zeigen, sind sie we- 
sentlich entweder solar oder politisch-dynastisch bedingt, meist 
aber beides, ähnlich wie es die Reform des Echnaton in Aegypten 
war. Jahwe aber war nun einmal weder ein Sonnengott noch ein 
Gott der Dynastie, sondern ein eidgenössischer Bundesgott. 
Die in Babylonien starke Tendenz ferner, von den chthonischen 
und Vegetationskulten aus die Götter des den Menschen, Tieren, 
Pflanzen gemeinsamen Lebens und der Fruchtbarkeit zu Not- 



Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 2 IQ 



hflfergottheiten, insbesondere Istar zur barmherzigen Fiirspre- 
cherin zu machen, mußte dem Jahwismus fremd bleiben. Jahwe 
selbst und allein ist der Heiland. Nergal, der ähnlich wie ur- 
sprünglich Jahwe ein Gott gewisser furchtbarer Volksgeißeln, 
vor allem auch der Seuchen war, stand ihm als Gott des Toten- 
reichs fremd gegenüb.n- und die in theophoren Eigennamen 
auch in Kanaan hervortretende Verehrung Adads, der als Gott 
des Sturms und Kriegs mit Jahwe Verwandtschaft zeigte, hat 
auf dessen Konzeption keinen ersichtlichen Einfluß ausgeübt. 
Eine den babylonischen Priestern gleichartige Bildungsschicht gab 
es in Israel, eine den israelitischen Thoralehrern gleichartige Bil- 
dungsschicht gab es in Babylonien nicht. Die unter allen Um- 
ständen, bei noch so vielen Einzelanklängen, feststehende Ab- 
lehnung gerade der imponierendsten Produkte der babylonischen 
Gestirnkunde zeigt wiederum deutlich die große Selbstän- 
digkeit der intellektuellen Kultur in Palästina gegenüber 
den Nachbarländern. 

Wir haben uns also sehr zu hüten, uns Palästina als ein zu 
irgendeiner historischen Zeit von eigenen Bildungsschichten 
entblößtes Gebiet vorzustellen, in welchem nur barbarische Magie 
und ganz primitive religiöse Vorstellungen geherrscht hätten. 
In einem Briefe eines Kanaanäers aus etwa dem 15. Jahrhundert 
an einen Fürsten wird die Gnade des Herrn der Götter für diesen 
gewärtigt, denn er, der Fürst, sei ein »Bruder«, welcher »Liebs« 
im Herzen trage, also doch wohl: ein Glaubensgenosse. Und der 
Absender fährt fast im Missionarstil fort, die Bedeutung der Gnade 
dessen, der »über seinem Haupt« und auch »über den Städten« 
sei, für den Erfolg des Königs zu betonen. DL^artige Konzeptionen 
lagen den Hirten und Bauern des altisraelitischen Heerbanns 
gewiß fern. Aber für die bedeutenderen Städte sprechen alle 
Anzeichen gegen die Annahme ihres völligen Schwindens. Um 
so erfolgreich, wie es geschah, die religiösen Konzeptionen großer 
Kulturgebiete, deren Einfluß in allen anderen Sphären ganz offen- 
sichtlich ist, ablehnen und eigene, davon charakteristisch ab- 
weichende Konzeptionen schaffen zu können, mußte eine eigene 
Bildungsschicht vorhanden sein, welche die in der Umwelt 
vorhandenen alten Orakel und Verheißungen selbständig auf- 
nahm und rational verarbeitete. Das konnten weder die ekstati- 
schen Nebijim, deren Schulüberlief erurg nur Mirakelerzählungen 
von der Art der Elisageschichten produzierte, noch die höfischen 



2 20 ^^^ antike Judentum. 

Kreise, welche jene verachteten, noch endlich die Hirten und 
Bauern und ihre Kriegspropheten sein. Zwar hat man keinen 
Grund, sich das israelitische Landvolk als besonders »stumpf« 
vorzustellen, wie gelegentlich ^) geschieht. »Stumpf« wird 
der Bauer überall erst, wo er in einen ihm fremdartig gegenüber-* 
stehenden bürokratischen oder leiturgischen Großstaatmechanis- 
mus eingespannt oder grundherrlicher Verknechtung preisge- 
geben ist, wie in Aegypten, Mesopotamien, den hellenistischen 
und dem spätrömischen Staatswesen. Im Gegensatz dazu war 
der vorexilische israelitische Plebejer zuerst wirklich, später 
seiner Erinnerung und seinem Anspruch nach, ein freier wehr- 
hafter Eidgenosse, der die Ritterschaft der Kulturgebiete besiegt 
hatte. Aus sich selbst hätte er freilich die rationalen Konzep- 
tionen der alttestamentlichen Schriften nie zu schaffen vermocht. 
Das mußten andere für ihn tun. Aber für die meisten von ihnen 
war er aufnahmefähig. Und gerade in dem Aufeinanderwirken 
einer begeisterten Intellektuellenschicht mit diesem Publikum 
von Schichten, welche durch die Entwicklung der Königszeit 
entmilitarisiert und sozial deklassiert waren, liegt eines der Ge- 
heimnisse der Entfalturg des Jahwismus. Kaum je sind ganz 
neue religiöse Konzeptionen in den jeweiligen Mittelpunkten 
rationaler Kulturen entstanden. Nicht in Babylon, Athen, 
Alexandria, Rom, Paris, London, Köln, Hamburg, Wien, sondern 
in dem Jerusalem der vorexilischen, dem Galiläa der spätjüdi- 
schen Zeit, in der spätrömischen Provinz Afrika, in Assisi, in 
Wittenberg, Zürich, Genf und in den Außengebieten der hol- 
ländisch-niederdeutschen und englischen Kulturzonen, wie Fries- 
land und Neu-England, sind rationale prophetische oder refor- 
matorische Neubildungen zuerst konzipiert worden. Aber frei- 
lich nie ohne den Einfluß und Eindruck einer benachbarten 
rationalen Kultur. Der Grund ist überall ein und derselbe: um 
neue Konzeptionen religiöser Art zu ermöglichen, darf der Mensch 
noch nicht verlernt haben, mit eigenen Fragen den Gescheh- 
nissen der Welt gegenüberzutreten. Dazu hat gerade der abseits 
von den großen Kulturzentren lebende Mensch dann Anlaß, 
wenn der Einfluß jener ihn in seinen zentralen Interessen 
zu berühren oder zu bsdrohen beginnt. Der einmal inmitten 
kulturgesättigter Gebiete lebende, in ihre Technik verflochtene 
Mensch stellt solche Fragen ebensowenig an die Umwelt, wie 

1) z. B. von Klamroth, a. a. O. 



I 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 221. 

etwa das Kind, welches täglich auf der elektrischen Bahn zu 
fahren gewohnt" ist, von selbst auf die Frage verfallen würde: 
wie diese es eigentlich anfängt, in Bewegung gesetzt werden zu 
können. Die Fähigkeit des Erstaunens über den Gang der 
Welt ist Voraussetzung der Möglichkeit des Fragens nach ihrem 
Sinn. Jene Erlebnisse nun, welche die Israeliten vor dem Exil 
gemeinsam hatten und die ihnen Anlaß zu solchen Fra Bestellungen 
gaben, waren: die großen Befreiungskriege und die Entstehung 
des Königtums, die Entstehung des Fronstaats und der stadt- 
sässigen Kultur, die Bedrohung durch die Großmächte, nament- 
lich aber: der Zusammenbruch des Nordreichs und das jedermann 
sichtbar vor Augen stehende gleiche Schicksal des Südreichs 
als des letzten Restes unvergessener Herrlichkeit. Dann das 
Exil. Die Freiheitskriege schufen das Prestige Jahwes als Kriegs- 
gott. Die soziale Deklassierung und Entmilitarisierung der Träger 
des alten Jahweheerbanns schufen die jahwistische Geschichts- 
legende. Die ganz großen Fragen der Theodizee aber warf er^t 
der drohende Zusammenbruch des Reiches auf. 

Der zweiten Epoche gehört nun offenbar im wesentlichen 
jene geistige Arbeit an, welche die beiden großen später zusam- 
mengearbeiteten Redaktionen des Hexateuch schuf, Erzeugnisse 
zweier religiöser Literatengruppen, die heute nach der Art des 
verwendeten Gottesnamens als »jahwistische« und »elohistischeo 
unterschieden zu werden pflegen ^). Diese Sammler und Schrift- 
steller standen augenscheinlich selbständig neben den ursprüng- 
lichen Bearbeitern der rein historischen Traditionen und Le- 
genden in den Richter- und Königsbüchern. Denn alle Versuche, 
die Scheidung der beiden Schulen auch in diesen Schriftwerken 
durchzuführen, scheinen mißglückt zu sein. Der Bildungsgrad 
beider Sammler oder Sammlerschulen muß als erheblich gelten, 
weil sie zahlreiche Namenetymologien und ätiologische Erzäh- 
lungen bringen, welche entschieden geistreich und meist keines- 
falls volkstümlichen Ursprungs sind. Der letzten Epoche gehört 
die Jerusalemiter deuteronomische Schule an, der Exilszeit und 

^) Ueber die Verteilung des Stoffes des Hexateuch auf die beiden Samm- 
lungen und auf spätere (deuteronomische, priesterliche, sonstige) Einschübe haben 
seit de Wette Generationen von Forschern gearbeitet. Die grundlegenden 
Resultate sind unter dei großen Mehrheit der Forscher nicht bestritten, so- 
viel Einzelpunkte zweifelhaft bleiben. Nur die Versuche, die großen Sammlungen 
immer weiter in Schichten zu zerlegen, haben als Rückschlag den aussichtslos 
scheinenden Versuch gezeitigt, auch die gesicherten Resultate wieder anzufechten. 



222 D^^ antike Judentum. 

teilweise der Zeit nachher die im engeren Sinn priesterliche Er- 
gänzung und Ueberarbeitung der vorhergehenden Epochen, wenn 
auch deren Anfänge in die Zeit vor dem Exil zurückreichen werden . 
Die jahwistische und die elohistische ^) Sammlung stehen 
noch nicht unter dem schweien Theodizeeproblem, welches 
durch den Niedergang der nationalen Staatswesen aufgeworfen 
werden mußte. Ihr Monotheismus ist maiver« Monotheismus. 
Ebenso fehlt ihnen noch die Kenntnis des Kampfs der aufsteigen- 
den Priestergewalt mit der prophetischen, gegen den Opferdienst 
indifferenten Bewegung. Ebenso wissen sie noch nichts von dem 
späteren Abscheu gegen die alten ländlichen Kultstätten und 
gegen die Kultparamente und Bilder. Dagegen sind diese Samm- 
lungen, von denen die eine bis in Saldmos Zeit, die andere bis 
mindestens ins 8. Jahrhundert hinaufreichen, beeinflußt von der 
sozialen Problematik, welche das Königtum hervorgebracht hat. 
Daher bilden in beiden die Erzväterlegenden — mit denen der Elo- 
hist überhaupt erst beginnt — einen wichtigen Teil der Darstellung 
und beide befassen sich dann ausführlich mit dem Auszug aus 
Aegypten und der Eroberung Kanaans unter Mose und Josua, 
mit den kultischen, sittlichen und rechtlichen Geboten, welche 
Jahwe damals dem Volk auferlegt hat. An Alter des Materials 
dürfte, wie in den Segensammlungen, bald die eine bald die andere 
in frühere Zeiten hinaufreichen. Ob das Bundesbuch und der 
ethische Dekalog einen ursprünglichen Bestandteil der elo- 
histischen Sammlung, der kultische Dekalog der jahwistischen 
Sammlung gebildet haben, ist in keiner Art sicher, auch für die 
Charakteristik sachlich nicht wichtig. Denn beide Sammler 
wirken durch die Art ihrer Erzählung an sich ethisch paradig- 
matisch und bezwecken dies auch, so wenig es ihnen gelungen 
ist, die oft recht unethischen Bestandteile der alten Sagen aus- 
zumerzen. Für die Zeit seit Abraham haben beide Sammlungen 
annähernd das gleiche Material verwendet. Einen eigentlichen 
Gegensatz der »Tendenz« zwischen ihnen zu konstruieren wäre 

^J Ueber das Verhältnis beider jetzt sehr schön die Schrift von P r o c k s c h, 
Die Elohimquelle (Uebersetzung und Erläuterung) Leipzig 1906. Procksch 
nimmt einen gewissen Einfluß des Elia auf die Redaktion an und sucht (p. 197) 
in geistreicher Art namentlich den Gebrauch des Elohim-Namens von daher 
(Absicht, die Einzigkeit des Werts zu betonen) zu erklären. Ueber die wichtige, 
aber für den Nichtfachmann ganz unentscheidbare Frage eines ursprünglich 
rhythmischen Charakters der Erzählung s. Sievers, Abh. der Kgl. Sachs. G. d. 
Wiss. XXI— XXIII (1901, 1904, 1906), mit dem Procksch S. 210 f. sich ausein- 
andersetzt. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 223 

irreführend. Beide verklären, der Stimmung ihres PubUkunis 
entsprechend, die Zeit der Entstehung des Volks. Ebenso läßt 
sich eine größere »Volkstümlichkeit« von keiner von beiden oder 
wenn man will bald von dieser bald von jener behaupten. Schwer- 
lich absichtslos lassen sie beide die damals volkstümlichen Ver- 
heißungen: — Israel zum großen Volk zu machen, seine Freimde 
zu segnen, die Feinde zu verfluchen und einen Namen zu hinter- 
lassen, mit dem sich noch in später Zeit alle anderen Geschlechter 
der Welt segnen werden, — nicht etwa einem König oder dessen 
Ahnen, sondern den alten legendären Stammvätern des Volks 
gegeben sein. Vielleicht ist diese Auffassung der alten Legenden- 
helden als Stammväter Gesamt-Israels eine der Leistungen dieser 
Schriftsteller. Die ihnen gegebenen Verheißungen aber sind bei 
ihnen noch unbedingte, an keine Leistung geknüpfte Zusagen 
der Freundschaft des Gottes für Israel durch Dick und Dünn., 
was der späteren prophetischen Anschauung ganz ebenso 
stracks zuwiderlief j wie dies dieHeilsprophetienderKönigsnebijim 
taten. Ferner spielt die Verklärung des Mose weder in der poli- 
tischen noch in der hymnischen noch in der prophetischen Li- 
teratur, noch natürlich in der späteren priesterlichen Redaktion, 
welche ihm nach Möglichkeit den Priester Aaron unterschob, 
eine solche Rolle wie bei ihnen. Und doch erweisen dasDeboraUed 
und die später in das Deuteronomium eingefügte Segensspruch - 
Sammlung sein volkstümliches Prestige als unbedingt und alt, 
nicht erst nachträglich konstruiert. Alte populäre, dem König- 
tum schwerlich bequeme, Traditionen setzten also diese Sammler 
fort. Und zwar jede von beiden Schulen in einer etwas ab- 
weichenden Art. Beiden sind die Erzväter friedliche Hirten. 
Aber die elohistische Sammlung betont stärker ihre Stellung 
als gerim der ansässigen mit ihnen durch berith Verbrüder- 
ten Bevölkerung, während anderseits die offenbar stärker levi- 
tisch beeinflußte jahwistische Erzählung (in der Geschichte von 
Isaaks Brautwerbung) bereits die Abneigung gegen die Misch- 
ehen mit den Kanaanäern kennt. Daß die Ackerarbeit Folge 
eines göttlichen Fluchs sei, ist wesentlich die Ansicht des Jah- 
wisten. Ihm ist das Paradies ein bewässerter und bepflanzter 
Fruchtgarten nach Art einer Steppenoase. Der Elohist, der den 
Mosessegen aufgenommen hat, scheint etwas von einem An- 
spruch des Stammes Joseph auf die Königswürde zu wissen , während 
beim Jahwisten im Jakobsegen Juda statt Rüben und Joseph 



224 ^^^ antike Judentum. 

Träger der Verheißung ist. Diese und ähnliche spezifische Züge 
machen die von namhaften Forschern vertretene Annahme 
wahrscheinUch, daß im ganzen die elohistische Redaktion mehr 
nördlich, die jahwistische mehr südlich beeinflußt ist, während 
dem Alter nach bald die eine bald die andere, im großen Durch- 
schnitt wohl eher die jahwistische Sammlung als die etwas ältere 
gelten darf. Auch daß der Elohist den Abraham und überhaupt 
alle religiösen Heroen als Nebijim, die Helden aus Joseph als 
Nasiräer aufzufassen geneigt ist, zeugt für seine im ganzen nörd- 
liche Herkunft. Ebenso, daß in der elohistischen Redaktion die 
Einsetzung der Aeltesten in Israel ätiologisch begründet wird, 
während für die jahwistische Mose, also: die levitischen Priester, 
die Rechtsfinder sind, wie es im Süden vermutlich mindestens 
dem Anspruch nach weitgehend der Fall war. Puritanische 
Einflüsse sind beim Jahwisten leicht zu finden. Wenn in der 
jahwistischen Sündenfallerzählung die Schlange eine so hervor- 
ragende Rolle spielt, so dürfen wir uns erinnern, daß den ägypti- 
schen Magiern in der Auszugserzählung ähnliche Stäbe zuge- 
schrieben werden wie der mosaische Schlangenstab im Tempel 
von Jerusalem und daß dieser Schlangenstab des Mose von der 
elohistischen Redaktion der Wüstengeschichte mit magischer 
Therapie in Zusammenhang gebracht wird. Hat es also je, wie 
teilweise angenommen wird, einen Schlangenkult und levitische 
»Medizinmänner« gegeben, so dürfte die schroffe Ablehnung 
durch die jahwistische puritanische Tradition, welche unter 
Hiskia zur Zertrümmerung des Idols führte, sich hier darin 
äußern, daß nun gerade die Schlange und ihre an sich unbe- 
zweifelte Weisheit als Quelle alles Bösen hingestellt wurde. 
Ob dabei, wie teilweise angenommen wird, auch die häufige Quali- 
tät der Schlange als Goctestier für das Totenreich mitspielte., 
scheint nicht sicher auszumachen. 

Der Unterschied der Provenienz scheint sich auch in der 
Behandlung der Gotteskonzeption auszudrücken.- Zwar für 
beide Sammlungen stand als Ausgangspunkt absolut fest die 
Qualität des Gottes als eines persönlichen die Geschicke der Men- 
schen in der Welt durch sein Eingreifen bestimmenden, aber 
mit Israel seit Mose durch berith und Eidschwur verbundenen 
und dessen Satzungen garantierenden Herrn. Daran war nicht 
zu rütteln. Der Jahwe des Mose und der alten Kriegspropheten 
war eben niemals jener ganz primitive Unhold, zu dem man ihn 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 22 5 

im Interesse einer geradlinigen Entwicklung gelegentlich hat 
stempeln wollen. Andererseits konnte er nicht zu einer unper- 
sönlichen Weltpotenz verflüchtigt werden wie in China und In- 
dien. Gewisse universalistische Züge trägt er, aus den früher 
erörterten Gründen, bei beiden Sammlern. Nur in verschiedener 
Art. Die jahwistische Auffassung stellt ihn, wie man oft bemerkt 
hat, in zuweilen sehr drastisch anthropomorpher Form dar. 
Von den grandiosen aber abstrakten Konstruktionen der Exils- 
priester, wonach Jahwes über dem Chaos brütender Geist durch 
ein Zauberwort das Licht aufblitzen läßt und dann weiter Tag für 
Tag durch sein bloßes Gebot eins nach dem andern aus dem 
Nichts entsteht (Gen. i), ist keine Rede. Jahwe hat (Gen. 2) 
auf der bis dahin wüsten und dürren Erde zuerst Wasser quellen 
lassen, dann den Menschen aus Erde geformt, durch Einblasen 
seines Odems belebt und dann erst Pflanzen und Tiere entstehen 
lassen. Diese stellt er nun dem Menschen vor und überläßt ihm 
das nach Auffassung seiner Zeit und (ägyptischen) Umwelt 
höchst wichtige Geschäft: sie zu benennen. Es will ihm zuerst 
nicht gelingen, eine dem Menschen zusagende Gesellschaft für 
diesen zu bieten, bis er aus einer Rippe das Weib erschafft, 
welches der Mensch sofort als seines Wesens erkennt. In der 
Abendkühle spaziert dieser Gott in seinem Garten Eden, in den 
er auch den Menschen hineinsetzt, wie ein Schech einer Oase. 
Er verhört ihn persönlich, als er verbotswidrig an seine Bäume 
gegangen ist und jagt ihn zur Strafe mit einem Fluch hinaus. 
Er muß aber dabei den Menschen, der sich versteckt hat, erst 
suchen und rufen. Ebenso muß er, um den Riesenbau in Babylon 
zu sehen, erst dorthin niederfahren. Hat er etwas zu befehlen 
oder zu verheißen, so erscheint er den Menschen persönlich. Noch 
den Mose hat er, im Widerspruch mit der späteren Tradition, 
sein Angesicht wirklich schauen lassen, auch mit den Aeltesten 
Israels zusammen auf dem Sinai getafelt. Es ist also ein Gott 
der leibhaftigen Epiphanien, ganz und gar nach menschlichen 
Motiven handelnd, aber doch ein Gott, der die ganze Erde gemacht 
hat und auch in Babylon, dem Mittelpunkt der Weit, seine Macht 
äußert. • 

Diese anthropomorphe Leibhaftigkeit nun war der elohisti- 
schen, bei aller Volkstümlichkeit darin doch weit mehr unter 
den alten im Norden stärker gebliebenen Kultureinflüssen ste- 
henden Auffassung offenbar peinlich. Ihr ist der Gott Israels 

Max Wehe r, Religionssoziologie HI. ^5 



220 ^^^^ antike Judentum. 

der höchste Himmelsgott, der nicht auf Erden unter den Men- 
schen wandelt. Sie läßt in der jetzigen Redaktion diese Urge- 
schichte ganz beiseite und beginnt mit den Erzväterlegenden, 
wobei dahingestellt bleiben muß, ob dies ursprünglich so war 
oder ob vielleicht die spätere Zusammenarbeitung hier elohisti- 
sche Auffassungen nicht übernehmen wollte, welche mit der 
Gottesvorstellung ihrer Zeit sich nicht mehr vertrugen. Jedenfalls 
läßt die elohistische Redaktion die göttlichen Befehle und Ver- 
heißungen mit Vorliebe entweder im Traum, oder durch einen 
Ruf vom Himmel oder endlich durch einen Boten (malak) oder 
Engel des Gottes erfolgen. Vereinzelt (Gen. 15, 6) kommt dies 
auch beim Jahwisten vor. Die Konzeption der Gottesboten ist 
alt. Das nordisraelitische Deboralied kennt ihn bei der Verflu- 
chung von Meros. Der Elohist verwandelt aber alle überlieferten 
Theophanien in ein Auftreten solcher Mittelwesen. Das ist ein 
offenbares Theologumenon. Ihm traten in den späteren Redak- 
tionen der Sammlungen andere, an sich vielleicht alten Vorstel- 
lungen entnommen, zur Seite. So die unpersönliche »Herrlichkeit« 
(kabod) des Gottes. Sie wird namentlich dazu benutzt, die bei 
der seßhaften, namentlich der stadtsässigen, Bevölkerung üb- 
liche Vorstellung von der Lokalisierung des Gottes am Kult- 
ort, namentlich im Tempel, mit der Konzeption des fernen großen 
Himmelsgotts zu versöhnen. Nicht er selbst, sondern seine kabod 
hat sich in Gestalt einer strahlenden Wolke an der Kultstätte 
niedergelassen (Ex. 40, 34 f.). Oder es stellt sich eine andere 
unpersönliche Macht, das »Antlitz« (phanim), das »Wort« (dabar), 
der »Geist« (ruach), besonders oft aber nach ägyptischer Art 
der »Name« (schäm) Gottes als wirkend ein. Die schwerlich 
feststellbare Herkunft all dieser Theologumena soll uns hier nicjit 
interessieren, nur von dem zuletzt genannten ist bald noch näher 
zu reden. 

Solchen Spiritualisierungstendenzen kamen nun die alten 
Erzväterlegenden insofern entgegen, als in ihnen wie in allen 
solchen theologisch nicht verarbeiteten volkstümlichen Erzäh- 
lungen vornehmlich die Menschen handelten, und nicht, wie in 
der jahwistischen Urgeschichte, der Gott. Zwar einige besonders 
alte, weil ursprünglich polytheistische, Epiphanien mußten 
beibehalten werden. Aber der Erzvätergott wurde im allgemeinen 
ein Gott mit geheimnisvollen Zügen, den man nur indirekt, 
in allerhand Fügungen des Schicksals, erkennt. Ein erbaulicher, 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 227 

zuweilen rührsamer Zug, wie ihn namentlich die künstlerisch 
ausgeführte religiöse Novellistik zu erzeugen pflegt, tritt öfter, 
am deutlichsten in der Josephgeschichte und in der Erzählung 
von der Opferung Isaaks hervor. Diese Art der Pragmatik war 
Quelle desjenigen Rationalismus, der zum Vorsehungsglaubeu 
führte. Andererseits zeigen jene Theologumena doch auch 
eine gewisse Neigung zur Entwicklung unpersönlicher göttlicher 
Potenzen: Vorstellungen, welche gerade mit der orgiastisch-ek- 
statischen Eigenart der nordisraelitischen Gottbesessenheit ebenso 
wie überall sonst in innerer Verwandtschaft standen. 

Aber eben diese theologische Tendenz wurde später offen- 
bar bewußt wieder verlassen. Nur jenes der steigenden Majestät 
des Gottes dienliche und die allzugrob anthropomorphen Theo- 
phanien vermeidende, alte Theologumenon vom Gottesboten 
ist dauernd beibehalten, die andern vor dem Exil nur 
rudimentär entwickelt. Der Grund war offenbar rein praktisch. 
Die levitische Priesterthora : die Beratung der von Mißgeschick, 
also von Gottes Zorn, Verfolgten hatte an Bedeutung gewonnen 
Tmd der Kampf der puritanischen Jahwisten des Südens gegen 
die orgiastische Gottesgemeinschaft und Gottbesessenheit des 
Nordens ein.^esetzt. Das Interesse an rationaler Belehrung 
über die Absichten und Befehle des Gottes, übsr kultische und 
ethische Sünden vor allem und die Abwehr von deren Folgen, 
hatte sich entwickelt und dies Theodizee-Bedürfnis mußte 
um so mehr an Bedeutung steigen, je bedenklicher sich die 
politische Lage des Volkes gestaltete. Diesem plebejischen 
Bedürfnisse aber kam der leibhaftige massive, dereinst mit den 
Menschen persönlich verhandelnde Gott der jahwistischen Re- 
daktion weit besser entgegen als die sublimiertere Auffassung 
der elohistischen Schule. Man bedurfte der verständlichen 
Motivierung der göttlichen Ratschlüsse und dazu der Möglich- 
keit, sich auf persönliche leibhaftige Aeußerungen von ihm zu 
berufen. Die vorexilischen Propheten erhalten ihre Befehle 
und Orakel nicht durch Boten, sondern unmittelbar, obwohl 
sie im übrigen durch die elohistische Auffassung oft ganz offen- 
sichtlich besonders stark beeinflußt sind: — Folge des nordisraeli- 
tischen Schauplatzes des ersten, stark nachwirkenden, Auf- 
tretens der Prophetie. Bei der Zusammenarbeitung der alten 
Sammlungen durch die, nach Wellhausens Vorgang, heute 
meist als »jehovistisch« bezeichnete Redaktion tritt deshalb der 

«5* 



228 ^^^ antike Judentum. 

alte Gott der Väter und des Bundes wieder sehr oft persönlich 
auf. Und nunmehr, dem rationalen Bedürfnis der Intellektuellen 
entsprechend, vor allem: redend (Gen. 13, 14 f.) oder mit seinen 
Propheten argumentierend. Oder es werden geradezu seine in- 
ternen Erwägungen wörtlich vorgeführt (Gen. 16, 17 f.). Dafür 
bot schon die ältere jahwistische Darstellung jener Uebsrlegungen, 
welche Jahwe zur Bestrafung des Sündenfalls und zur Zerstö- 
rung des babylonischen Terrassenturms veranlaßt hatten, das 
Vorbild. Aber die Art der Motive ändert sich. In der primitiven 
Vorstellung, die noch bei dem Jahwisten nachwirkt, waren wie 
in allen alten Mythen egoistische Interessen, vor allem die Eifer- 
sucht des Gottes gegen die ihn bedrohende Hybris: die zuneh- 
mende Weisheit und Macht der Menschen, für seine Entschlüsse 
maßgebend. In den späteren Redaktionen dagegen ist wohl- 
wollende Fürsorge für die Menschen das entscheidende Motiv. 
In der Schlußredaktion der Erzählung vom Wüstenzug erwägt 
z. B. der Gott die verschiedenen Möglichkeiten des Verhaltens 
der Israeliten, zu deren Standhaftigkeit er geringes Zutrauen hat, 
je nach dem Weg, den er sie führt, und entschließt sich danach 
lediglich in ihrem Interesse. Das Charakteristische bleibt: daß 
überall nach rein menschlich verständlichen Motiven 
des Gottes gefragt und darnach die Darstellung gestaltet wird. 
Deutlich ist auch sonst zu sehen, wie das intellektualistische 
Streben nach Sublimierung der Gotteskonzeption mit den Inter- 
essen der praktischen Seelsorge im Streit lag. Die alten 
Sagen ließen in unbefangener Weise Jahwe sich seine Entschlüsse 
und Handlungen »gereuen«. Schon ziemlich früh schien dem 
Rationalismus der Schriftsteller zweifelhaft, ob dies der Maje- 
stät eines großen Gottes angemessen sei. Bileam wird daher 
der Spruch in den Mund gelegt, daß Gott nicht »ein Mensch sei, 
den etwas gereuen könne << und dies wurde dann öfter wiederholt 
(Num. 13, 19; I. Sam. 15, 29). Allein das praktische Bedürfnis 
der levitischen Paränese stand der Durchführurg dieser Subli- 
mierung im Wege. Wenn die einmal gefaßten Entschlüsse 
des Gottes endgültig feststanden, dann waren ja Gebet, Gewissens- 
erforschung und Sühne nutzlos. Es war dann die gleiche fatali- 
stische für die Seelsorgerinteressen der Thoralehrer verderbliche 
Konsequenz zu befürchten, die man an der astrologischen Deter- 
miniertheit der Schicksale scheute. Immer wieder läßt daher die 
spätere Redaktion der Mosegeschichten den Propheten den Zorn 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 220 

Jahwes durch seme Fürbitte besänftigen. Jahwe ändert seinen 
Entschluß, entweder auf Fürbitte oder auf Reue und Buße hin. 
Das gleiche läßt die Nathan-Tradition dem David und die Elia- 
Tradition dem Ahab widerfahren, als sie Buße tun. Dieser 
anthropomorphe und daher verständliche Gott kam eben da- 
mals geradeso wie heute den praktischen Notwendigkeiten der 
Massen-Seelsorge besser entgegen. Das de uter onomische Kom- 
pendium fand den Ausweg, daß Jahwe im voraus sein Verhalten 
von dem Handeln der Menschen abhängig macht: »Seht, ich 
lege euch heute Segen und Fluch vor«, — wählt. 

Aehnlich und aus ähnlichen Gründen zwiespältig blieb die 
Stellungnahme in anderen Problemen, vor ^.llem in der letzten 
Frage : der Theodizee. Die alte Grundlage der Beziehung Jahwes 
zu seinem Volk war die berith. Der Eidschwur Jahwes, mit diesem 
Volk als mit dem seinigen sein zu wollen, schien aber durch das 
stete Unheil, welches politisch teils drohte, teils hereinbrach, 
in Frage gestellt zu sein. Der Jabwist hilft sich gelegentlich, 
in der ziemlich spät übernommenen Sintflutsage, damit, daß ein 
für allemal alles Tun der Menschen »böse von Jugend auf« sei. • 
Darnach hatten die Menschen schlechthin alles Ueble verdient. 
Aber da Jahwe trotz allem nun einmal den lieblichen Geruch des 
Opfers nicht entbehren mag, beschließt er gerade um der Unver- 
meidlichkeit ihres üblen Tuns halber in Zukunft wenigstens 
nicht mehr in einer Sintflut die ganze Welt zu verderben (Gen. 8, 
2i): — übrigens ein Anklang an den Schluß der babylonischen 
Sintflutsage, wie noch zu erwähnen sein wird. Jene pessimistische 
Beurteilung der Menschen stammte wohl aus der Beichtpraxis 
der südlichen Thoralehrer. Sie war nicht die allgemein rezipierte, 
welche in Israel stets den Menschen als schwach, aber nicht als 
konstitutionell verderbt ansah. (Nur die Unheils-Prophetie 
der Endzeit Israels neigte wieder dazu.) Daß vor Jahwe niemand 
unschuldig sei, war eine weit adäquatere Formulierung (Ex. 34, 7) 
und dies Argument entsprach offensichtlich auch den prakti- 
schen Bedürfnissen der Seelsorge gegenüber schuldlos Leidenden. 
Indessen damit war das Problem des speziellen Unheils Israels, 
welches doch immerhin Jahwes Volk war, nicht gelöst. Das ge- 
gebene Mittel hierfür war natürlich der Hinweis darauf: Jahwe 
habe seine alten Verheißungen selbstverständlich an die Bedin- 
gung geknüpft, daß das Volk seinen rituellen und ethischen Ver- 
pflichtimg en nachkomme, und das sei nicht geschehen. Tatsäch- 



2^0 ^^^ antike Judentum, 

lieh wurden denn auch allmählich alle alten Verheißungen aus 
ursprünglich unbedingten Versprechungen Jahwes in bedingte 
Zusagen für den Fall des Wohl Verhaltens umstilisiert. Auch das 
entstammte zweifellos den praktischen Bedürfnissen nach einer 
rationalen Theodizee und war vor allem, wie wir sehen werden, 
eine Grundthese der Prophetie. Indessen erhoben sich Schwierig- 
keiten: Die alte Vorstellung der Solidarhaftung der Gemeinschaft 
für das Tun aller Einzelnen und der Nachfahren für das der Vor- 
väter, wie es dem Bluträcher und dem politischen Feind gegen- 
über bestand, war in einer freien Eidgenossenschaft ursprünglich 
eine Selbstverständlichkeit und auch pragmatisch sehr brauch- 
bar i). Dagegen war aber die Frage zu fürchten: was nutzte 
dem Einzelnen die Erfüllung der Gebote Jahwes, wenn das Tun 
anderer ihn dennoch schuldlos in Unheil verstrickte ? Für die 
Sünden der Mitlebenden gab es das Auskunftsmittel, die Sünder 
durch Cherem dem Gott zu weihen und zu steinigen. Das geschah 
denn auch ganz ebenso, wie man etwa einen alten Frevel gegen 
eine Metöken gemeinde durch Auslieferung der Frevler oder ihrer 
Angehörigen von sich abwendete, was unter David mit der 
Familie Sauls an Gibeon geschehen sein soll. Die sichemitische 
Fluch- und Segenszeremonie hat wenigstens in späterer Zeit 
wohl ebenfalls dem Zweck gedient: die Haftung der Gemein- 
schaft durch Abladung des Fluchs auf die Person der Sünder 
von ihr abzuwälzen. Die Todesstrafe gegen den Mörder wurde 
ausdrücklich als Reinigung des Landes von der Solidarhaft 
für die Schuld gegen Jahwe aufgefaßt, für Fälle, wo der Mörder 
nicht auffindbar war, besondere Sühne-Zeremonien geschaffen. 
Indessen für die Sünden der Vorfahren gab es dies Mittel nicht. 
Hier galt das bittere, von Hesekiel zitierte Volkssprichwort: 
»Die Väter haben Herlinge gegessen und den Söhnen sind davon 
die Zähne stumpf geworden.« Auch da drohten also fatalisti- 
sche, den Seelsorgeinteressen abträgliche Konsequenzen. Des- 
halb offenbar entschloß sich, wie früher erwähnt, die deutero- 
nomische Schule unter dem Einfluß der levitischen Thoralehrer 
dazu, die Haftung der Nachfahren für die Väter überhaupt 
ganz abzulehnen, für die Rechtspraxis ebenso wie in der ethischen 
Verantwortlichkeit. Jedoch die Schwierigkeit war, daß man 

^) Vgl. über die Entwicklung der Vorstellung namentlich L ö h r , So- 
zialismus und Individualismus im A. T. (Beiheft lo zur Z. f. A- T. W. 1906) 
Die Schrift ist gut, nur der Titel vielleicht etwas irreführend. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 23 1 

den Gedanken der Vergeltung für Sünden der Vorfahren schließ- 
lich doch zum Zweck der Theodizee nicht entbehren konnte, 
da es keine Jenseitsvergeltung gab und die Beobachtung immer 
wieder zu lehren schien, daß der Einzelne eben nicht nach Ver- 
hältnis seiner Sünden und Guttaten gestraft und belohnt wurde. 
Vor allem für die politische Theodizee war die Annahme unent- 
behrlich und wurde es wohl namentlich nach der bitteren Erfah- 
rung der Schlacht von Megiddo. Die Propheten haben denn auch 
stets mit der Solidarhaftung der Gemeinschaft und der Nach- 
fahren für die Väter gearbeitet. Der Solidarhaftsgedanke ist da- 
her niemals wirklich definitiv aufgegeben worden. Unmittelbar 
nebeneinander stehen noch in der priesterlichen Redaktion 
(Num. 14, 18) die Versicherung von Gottes Gnade und Barm- 
herzigkeit und von seiner Rache bis ins dritte und vierte Glied. 
Die Zwiespältigkeit entstammte dem Gegensatz der Bedürf- 
nisse der pragmatischen politischen Prophetie gegen die In- 
teressen der priesterlichen Seelsorge und den Rationalismus 
der Bildungsschicht. Gemeinsam aber war allen als Resultat: 
der Gott sollte ein Gott der gerechten Vergeltung 
sein und diese Qualität wurde namentlich von der deuterono- 
mischen Schule auf das nachdrücklichste betont. 

Die Gebote des Gottes selbst sowohl wie die Sühne für Ver- 
stöße wurden dabei zunehmend gesinnungsethisch sublimiert. 
Der unbedingte Gehorsam als solcher und das unbedingte Ver- 
trauen auf seine, wie es immer wieder scheinen konnte, proble- 
matischen Verheißungen, nicht aber die äußere Art des Tuns waren 
das, worauf es dem himmlischen Herrscher ankam. Der Gedanke 
selbst findet sich schon in der jahwistischen Erzählung von Abra- 
hams Berufung zur Uebersiedelung nach Kanaan und der Ver- 
heißung eines Sohnes: blindlings folgt Abraham jener und daß 
er dieser blindlings glaubt, wird ihm von Gott »^ur Gerechtigkeit 
gerechnet« (Gen. 15, 6). Daß der Gedanke zuerst in einer Erz- 
vätersage sich findet, ist nicht zufällig. Denn innerhalb der 
pazifistischen Hal])nomaden fand sich zweifellos eine der Stützen 
jener Partei, welche dem durch die Könige und ihre Priester 
eingerichteten Opferkult die These entg?genstellte : daß der alte 
Bundesgott überhaupt nicht am Opfern, sondern allein am 
Gehorsam gegen seine Gebote Gefallen finde, vor allem aber: 
daß die Gemeinde selbst heilig sei und also der 
Priester nicht bedürfe. Rückhalt fand dieser priesterfeind- 



232 -^^s antike Judentum. 

liehe Glaube natürlich in der alten Kriegeraskese und Krieger- 
ekstase, überhaupt in den Zuständen der alten Zeit, welche ein 
beamtetes und vollends erbliches Bundespriestertum nicht gekannt 
hatte. Aber ohne Zweifel lag er auch den intellektuellen Schichten 
nahe. Und schließlich darf es als sehr wahrscheinlich gelten, daß 
der Orden der Rechabiten, an welchem der Gegner der Priester 
von Jerusalem, Jeremia, ein solches Gefallen fand, einer seiner 
Träger war. Auch alle diejenigen Leviten, welche nicht an Kult- 
stätten angestellt waren , ^-sondern lediglich durch Seelsorge 
und Thoralehre ihr Auskommen fanden, konnten sich ihn zu 
eigen machen. Ihm entsprach der andere Gedanke: daß nicht 
in den vom Sünder zur Sühne gebrachten Opfern und in ähnlichen 
Handlungen, sondern in der bußfertigen Gesinnung als solcher 
die für Jahwe entscheidende Genugtuung liege, welcher wohl 
in den gleichen Intellektuellenkreisen heimisch war und von den 
Redaktoren der Tradition den alten Sehern (zuerst dem Nathan) 
in den Mund gelegt wurde. Ein anderer Teil der Leviten frei- 
lich, namentlich die der deuteronomischen Schule zugehörigen, 
war mit den Interessen des Kults und Opfers zu eng verknüpft, 
um solche Konsequenzen ziehen zu können. Gerade die jah- 
wistische, im ganzen mehr südliche und von Leviten beeinflußte 
Redaktion hat die rein kultischen Gebote (den sog. kultischen 
Dekalog) in sich aufgenornmen. Aber jener Gedanke selbst 
blieb, vor allem in der Prophetie, lebendig, solange die Priester 
mit dem Königtum verbunden waren. Auch die spätere priester- 
liche Redaktion hat seine Spuren nicht ausmerzen können. 
Sie hat zwar in den Mosegeschichten das Strafgericht Jahwes 
über die korachitischen Leviten an eben jene ketzerische Behaup- 
tung von der Heiligkeit der Gemeinde und der Entbehrlichkeit 
der Priester geknüpft, aber sie hat nicht hindern können, daß 
sie in der Niederschrift der Orakel der mächtigsten Propheten- 
gestalten in höchst wuchtiger Form fortlebte. 

Eine spezifisch plebejische Wendung nahm diese 
Gesinnungsethik des gehorsamen Gottvertrauens nun durch die 
Ausgestaltung, welche der alten mythologischen Vorstellung 
vom Neid und Haß des Gottes gegen die Hybris der Menschen 
in der Paränese der Thoralehrer gegeben wurde. Wenn ägypti- 
sche Weise Gehorsam, Schweigen und Mangel an Selbstüber- 
hebung als gottwohlgefällige Tugenden rühmen, so war die büro- 
kratische Subordination die Quelle. In Israel war es der plebeji- 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe, 2^^ 

sehe Charakter der Kundschaft. Der Stolz und Hochmut, das 
Pochen auf die eigene Kraft, wie es die Könige, und ihre Kriegs- 
helden repräsentieren, war dem Gott jener Plebejer, mit deren 
Beratung und Seelsorge sich die Thoralehrer und die Kreise, aus 
welchen die Propheten hervorgingen, zu befassen hatten, verhaßt 
und der eigentliche Frevel. Mißfällig waren Jahwe die Erotik 
(nach Arnos) und das fröhliche Zechen (nach Jesaja) der Gibborim. 
Dem Propheten Zephanja (3, 12) steht fest, daß nur das arme 
Volk das wirkliche, alles Gott anheimstellende Vertrauen zu ihm 
habe und deshalb seinerzeit allein von ihm mit dem Untergang 
verschont werde. Das Mißfallen Jahwes an den Großen schienen 
ja die Mißerfolge dieser hochmütigen Kaste gegen die auswärtigen 
Feinde, im Gegensatz gegen die Zeit des alten Bauernheers, zu 
beweisen. Das unbedingte demütige Vertrauen nur auf ihn allein 
konnte vielleicht den alten Bundesgott veranlassen, wieder wie 
dereinst unbedingt mit seinem Volke zu sein. Damit stehen wir 
wieder, wie schon wiederholt, vor einem Grundmotiv der utopi- 
schen politischen Ethik der Propheten und des darin von ihnen 
beeinflußten Deuter onomiums. Davon wird besonders zu reden 
sein. Hier machen wir uns nur noch einige der Umstände deut- 
lich, auf welchen in Israel die formellen Eigentümlichkeiten 
der ganzen Beziehung der Menschen zum Gott beruhten, vor 
allem: der gewaltige Akzent dieser rationalen Gesinnungsethik. 
Es war vor allem das Fehlen der sonst üblichen Macht- 
stellung der Magie oder vielmehr — da die Magie in Israel 
so wenig wie irgendwo jemals aus der Praxis der Massen wirklich 
ganz verschwunden ist — ihre systematische Bekämpfung 
durch die Thoralehrer, welche für ihr Schicksal innerhalb der 
alttestamentlichen Frömmigkeit ausschlaggebend gewesen ist. 
In Israel gab es Magier aller Art. Aber die maßgebenden jahwisti- 
schen Kreise, vor allem die Leviten, waren keine Magier, sondern : 
Träger von Wissen. Das waren nun, sahen wir, die Brahmanen 
auch. Aber das Wissen war in Israel ein von dem ihrigen grund- 
verschiedenes. Als in der jahwistischen Paradieseserzählung 
die Schlange dem Weib anrät, vom Baum der Erkenntnis zu 
essen, stellt sie den Menschen in Aussicht, daß sich ihnen »die 
Augen auf tun und sie sein werden wie Gott selbst ist«. Und 
sie hat nicht etwa die Unwahrheit gesagt. Denn nachdem Jahwe 
den Menschen und die Schlange verflucht hat, fügt er hinzu: 
vder Mensch ist geworden wie unsereiner«, also: wie ein Gott, 



2'IA Das antike Judentum. 

— durch das Wissen, — und er jagt ihn aus dem Garten, 
»damit er nicht noch von dem Baum des Lebens nehme und esse 
und unsterbUch werde«. Also der Besitz zweier Dinge: Unsterb- 
lichkeit und Wissen macht zum Gott. Welches Wissen aber? 
An beiden erwähnten Stellen heißt es: die Erkenntnis davon, 
»was gut und böse ist«. Dies also ist das Wissen, welches nach 
der Vorstellung dieses vorprophetischen Schriftstellers Gott gleich 
macht. Freilich: daß es ein rational ethisches und nicht ein 
rein rituelles oder esoterisches Wissen war, verstand sich auch 
danach nicht von selbst. Auch in Aegypten wird der von der 
priesterlichen Schriftbildung entblößte Plebejer als ein Mann 
bezeichnet, der »nicht weiß was gut und böse ist«. Und in der 
Paradieserzählung ist die rein rituell bedingte Verpönung 
der Nacktheit, und nicht ein rational ethisches Wissen das, 
was der Mensch, soviel wir sehen, durch das Essen vom Baum 
der Erkenntnis erfährt. Aber schon Micha, zu Hiskias Zeit, 
betont (6, 8), daß dem Menschen, also: jedem Menschen, »gesagt 
sei, was gut ist : das Halten der göttlichen Gebote, Liebe zu üben, 
und vor Gott demütig zu sein«. Es handelt sich also nicht um 
esoterisches und auch nicht um bloß rituelles Wissen, sondern um 
durchaus exoterisch gelehrte Ethik und Rarität. Die Pflege 
gerade dieser Art von Belehrung war das der levitischen Thora 
eigentümliche und wir sahen, daß die besondersartige Beziehung 
zu Jahwe als dem persönlichen Partner der berith mit der Eid- 
genossenschaft zuerst diesen starken Akzent auf das »Halten seiner 
Gebote« gelegt hatte. Darin lag die Vorzugsrolle des Gehor- 
sams und der Ethik gegenüber den bei der Struktur des Bundes 
notwendig so gut wie ganz fehlenden kultischen und den vermut- 
lich in älterer Zeit nur in wenigen einfachen Regeln entwickelten 
rein rituellen Geboten. Bei der Solidarhaftung der Gemeinschaft 
Jahwe gegenüber für die Verfehlungen aller Einzelnen war diese 
ethische Problematik ein eminentes Interesse jedes einzelnen 
Volksgenossen ^) , vor allem aber : der an den Schicksalen des 
Landes interessierten Intellektuellen. Von da aus hat diese 
Vorstellung von dem Wesen des göttlichen Wissens die Kreise 
der zunehmend entmilitarisierten jahwistischen Plebejer und aller 
jener Intellektuellen, die am guten alten Recht hingen, zu be- 

1) Andeutungen über die Bedeutung des, wie er sich ausdrückt, »demo- 
kratischen« Charakters Israels für die Eigenart der israelitischen Ethik finde ich 
namentlich bei Hehn a. a. O. S. 348. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 2^5 

herrschen begonnen. Seine Bedeutung nahm stetig zu. Das 
göttliche Charisma hatte die alte Zeit nur als Kriegsekstase und 
Kriegsprophetie gekannt. Beide waren verfallen. Die Tendenz, 
Mose zu einem Magier zu machen, dessen Zauber nach Art des 
indischen Hofbrahmanen den Sieg entschied, hat, wie die Ansätze 
in der Tradition zeigen, bestanden. Aber dergleichen gab es jetzt 
nicht mehr. Einen Propheten, dem Jahwe von Angesicht zu Ange- 
sicht erschienen wäre, hatte er seither nicht erweckt. Denn die 
Zeiten waren andere geworden. Die Kriegsorakel des Elisa sind 
der letzte in der Tradition zu findende Nachklang dieser Art 
von magischer politischer Prophetie. Die Leviten, die 
einzigen kontinuierlichen perennierenden Träger des Jahwe- 
glaubens, fühlten sich, kraft der Art ihrer sozial wichtigsten 
Funktionen, als Träger des Wissens davon, durch welche Sünden 
man sich Unheil zuziehe und wie man sie wieder gutmachen könne. 
Wenn wirklich der Name jide'oni, der (Lev. 20, 27; 2. Kge. 23, 24) 
die Orakelgeister bezeichnet, welche gewisse Magier bewohnen, 
soviel wie »kleines« Wissen bedeuten sollte, so würde dies den 
spezifischen magiefeindlichen Wissensstolz der Vertreter des 
Jahwismus kennzeichnen. Die israelitischen Schriftpropheten 
haben allerdings gelegentlich auch Königen Rat erteilt, ebenso 
wie Hofpropheten und Magier. Aber stets im Sinn der levitischen 
Thora: Gehorsam gegen Jahwe und unbedingtes Vertrauen 
auf ihn. Keiner von ihnen hat dem Lande durch Zauber zu 
helfen gesucht. 

Selbstverständlich gab es Anläufe zur Entwicklung magischen 
Gotteszwangs auch innerhalb der rein jahwistischen Kreise 
von jeher und vielleicht bis in ziemlich späte vorexilische Zeit. 
Neben anderen, mehr nebensächlichen Spuren ist namentlich 
die, sehr universell verbreitete, Zauberkraft des Gottes namens, 
der Glaube also: daß der Gott, wenn man seinen Namen kenne 
und richtig anrufe, gehorchen werde, ganz offenbar in der Ent- 
wicklung begriffen gewesen. Nicht ohne Grund weicht Jahwe 
bei der Dornbuscherscheinung der Nennung seines Namens 
zunächst aus, und ebenso jenes Numen, mit dem Jakob ringt. 
Als später Mose als Gunst von Jahwe begehrt, ihn von Angesicht 
zu schauen, weist dieser ihn an, seinen Namen zu nennen. Dieser 
also zwang ihn. Die weitverbreitete Vorstellung war, wie wir 
schon sahen, namentlich in Aegypten heimisch. Der Name Jah- 
wes ist auch ebenso das Symbol seiner Macht, wie der Name des 



2-1^ Das antike Judentum. 

Pharao für diesen. Wie der König in den Amarnabriefen »seinen 
Namen auf Jerusalem gelegt« hat, so ist Jahwes Name über 
Israel (Deut. 28, 10; Jer. 14, 9) oder: über Jerusalem (Jer. 25, 29) 
oder: über einen Propheten (Jer. 15, 16) »ausgerufen«, »wohnt« 
in Jerusalem, wo ihm »ein Haus gebaut ist«, »kommt von fem« 
(Jes. 30, 27), »ist nahe« (Psalm 75, 2) und Jahwe wirkt durch ihn 
(Psalm 30, 27) zugunsten aller, die »seinen Namen lieben« (Psalm 
5, 12; 69, 37; 119, 32). Teilweise handelt es sich um das schon 
erwähnte Theologumenon, um Jahwes anthropomorphe per- 
sönliche Anwesenheit auszuschalten. Aber teilweise handelt es 
sich auch um jene gerade in Aegypten herrschende Vorstellung 
vom Wesen des Namens und es ist schwerlich Zufall, daß fast 
alle charakteristischen Stellen dieser Art deuteronomistisch 
sind, also der Zeit entstammen, welche überhaupt die größte 
Verwandtschaft mit ägyptischen Frömmigkeitsformen zeigt. 
Die spezifische Heiligkeit des Gottesnamens, wie sie auch in 
Aegypten galt, wo einerseits Isis dem Ra durch Kenntnis seines 
Geheimnamens seine Macht entreißt, andererseits Ptah den 
»Mißbrauch« seines Namens rächt, stieg auch in Israel, wo das 
sonst vielfach verbreitete Tabu des Gottesnamens ursprünglich 
nicht galt. Der späteren Auffassung galt der Versuch, durch 
das Mittel der Namensnennung den majestätischen Gott zu 
zwingen, als schwerer Frevel, den er rächen werde. Die noch 
während der prophetischen Epoche herrschende Unbefangenheit 
im Gebrauch des Namens wich jener spezifischen Scheu, für wel- 
che Ansätze schon früh vorhanden gewesen sein müssen. Das in 
unbekannte Zeit zurückgehende dekalogische Verbot des Namens- 
mißbrauchs meint zweifellos den Versuch, magischen Gottes- 
zwang auszuüben. Die Ablehnung dürfte auch hier auf bewußten 
Gegensatz gegen Aegypten und vielleicht wiederum gerade gegen 
den Totenkult zurückgehen. Denn nirgends ist die Bedeutung 
der Gottesnamen in Aegypten so zentral wie im 125. Kapitel 
des Totenbuchs, wo ihr richtiger Gebrauch das Schicksal der 
Seele entscheidet. An jeder Pforte des Hades verlangt der be- 
treffende Gott von dem Toten, daß er seinen Namen wisse, ehe 
er ihn passieren läßt. Schwerlich sind einerseits die Anklänge, 
andererseits die schroffe Ablehnung ganz zufällig. 

Die Verwerfung der Magie bedeutete praktisch vor allem: 
daß sie nicht, wie anderwärts, von den Priestern zwecks Dome- 
stikation der Massen systematisiert wurde. In Baby- 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 237 

lonien vollzog sich ihre Systematisierung unter dem Druck des 
Theodizee- Bedürfnisses, war also rationalen Ursprungs. 
Die Erfahrung, daß auch der Schuldlose leidet, schien mit dem 
Vertrauen auf die Götter nur dann vereinbar, wenn nicht sie, 
sondern Dämonen und böse Geister die Urheber des Uebels waren : 
die Theodizee lenkte damit in die Bahn eines latenten und halben 
Dualismus ein ^). Davon konnte in Israel keine Rede sein. 
Daß auch alles Uebel von Jahwe stamme, war eine der Grund- 
thesen schon des ersten Propheten (Amos). Der Entwicklung der 
magischen Dämonenabwehr stand daher in Israel, wo alles Uebel 
Strafe oder Verfügung des mächtigen Gottes war, die Entwick- 
lung der rein ethischen Priesterthora und Sündenbeichte 
als des eigentlichen Machtmittels der levitischen Priester gegen- 
über. Dies wirkte durch das ganze Gebiet der religiösen Entwick- 
lung Israels hindurch. Zunächst: wo bei den asiatischen Reli- 
gionen der »Zauber« steht, da steht bei den Israeliten: das »Wun- 
der«. Der Magier, der Heiland, der Gott Asiens »zaubert«, der 
Gott Israels dagegen tut auf Anrufung und Fürbitte »Wunder«. 
Ueber den tiefgehenden Gegensatz wurde schon früher gesprochen. 
Das Wunder ist, gegenüber dem Zauber, das rationalere Gebilde. 
Die Welt des Inders blieb ein irrationaler Zaubergarten. Ansätze 
einer gleichartigen Entwicklung sind in Israel in den Mirakeln 
der Elisageschichten zu finden, deren Irrationalität durchaus auf 
gleicher Stufe mit den asiatischen Zaubereien steht. Diese Vor- 
stellungsart hätte sehr leicht die Oberhand gewinnen können. 
Es war offenbar immer wieder der Kampf gegen alle o r g i a s t i- 
sche Ekstatik, welche es bedingte, daß in den genuinen 
jahwistischen Legenden, etwa in den Erzvätergeschichten, aber 
auch der Mose- und Samueltradition, überhaupt in den alttesta- 
mentlichen Schriften so stark wie sonst in keinem heiligen Buch, 
nicht der Zauber, sondern das aus sinnvollen, verständlichen 
Absichten und Reaktionen des Gottes entspringende Wunder 
herrscht und daß selbst dieses gerade in vielen alten Partien, am 
meisten den Erzväterlegenden, relativ sparsam verwendet wird. 
Dies Fehlen des Zaubers vor allem drängte alle Fragen nach dem 
Grunde des Geschehens, der Schicksale und Fügungen, in die 
Bahnen des Vorsehungs glaubens : der Vorstellung also 
von einem geheimnisvoll und doch letztlich verständlich die 

*) Ueber den Dämonen glauben als Produkt eines Theodizeebedürfnisses 
hat J. Morgenstern M. d. V. A. Ges. 1905, 3 einige Andeutungen gemacht. 



2^8 ^^^ antike Judentum. 

Welt und insbesondere die Geschicke seines Volkes lenkenden 
Gottes: »ihr gedachtet es schlimm zu machen, aber Gott hat es 
gut gemacht«, wie die elohistische Kunstdichtung der Joseph- 
legende es ihren Helden prägnant formulieren läßt. Gottes Wille 
behält hier ebenso das Feld gegenüber menschlichen Versuchen, 
ihm zu entrinnen, wie in indischen Erzählungen das »Schicksal« 
über alle Kniffe, ihm ein Schnippchen zu schlagen, triumphiert. 
Aber: nicht Karman wie dort, sondern eine rationale Vorsehung 
des persönlichen Gottes bestimmt in Israel dieses Schicksal. 

Diesem, bei aller Leidenschaftlichkeit seines Grimmes, 
dennoch im letzten Grunde rational und planmäßig handelnden 
Gott der Intellektuellen war nun zweierlei eigentümlich. Zu- 
nächst : er war, wie schon angedeutet, ein Gott von Plebejern. 
Das darf nicht mißverstanden werden. Jahwe in dieser Gestalt 
war nicht etwa der Gott der »Volksfrömmigkeit« und kam voll- 
ends nicht den Bedürfnissen der »Massen« entgegen. Vielmehr 
war er gerade in seiner schließlich siegreichen Konzeption stets 
ein Gott, den eine Schicht teils von Propheten (Kriegspropheten, 
später Thorapropheten) und Thoralehrern dem Volk zu o k- 
troyieren suchte. Oft gegen Widerstand. Denn die genuinen 
Bedürfnisse der Massen gehen überall auf Nothilfe durch Magie 
oder Heilande und so war es auch in Israel. Und ebenso sind auch 
weder die Ideale noch die Idealisten der Jahwefrömmigkeit 
etwa dem Kreise der »armen Leute« als solcher entnommen. 
Der ökonomisch gut situierte und dabei fromme Israelit ist vor 
dem Exil der Held nicht nur der gesamten echten Königstradi- 
tion, sondern auch der alten Bruchstücke der Ueberlieferungen 
aus der Richterzeit. Und auch für die fromme Legende waren 
die Erzväter schwer reiche Leute. Reichtum sollte ja nach 
den alten Verheißungen hier wie überall der Lohn der Frömmig- 
keit sein. Die literarisch gebildeten Träger des Jahwewissens 
selbst waren aller Wahrscheinlichkeit nach zumeist Angehörige 
vornehmer Sippen. Aber: nicht nur zeigt gleich der Beginn 
der Prophetenzeit (Amos), daß dies bei weitem nicht immer der 
Fall war. Sondern vor allem : die Kreise, deren puritanisch echte, 
der Orgiastik, Idolatrie und Magie abholde Frömmigkeit 
die Literaten züchten zu können hofften und tatsächlich 
erfolgreich züchteten, v/aren in sehr starkem Maße Plebejer- 
schichten mindestens in dem Sinn : daß sie nicht am Besitz der 
politischen Macht partizipierten und nicht Träger des 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 239 

Militär- und Fronstaats der Könige und der sozialen Machtstellung 
des Patriziats waren. Das äußert sich deutlidi in der Redaktion 
der Tradition. Nirgends, außer in Resten in den Königsgeschich- 
ten, kommt adeliges Heldentum zu Worte. Sondern fast durch- 
weg ist es der friedlich fromme Bauer oder Hirt, der verklärt wird 
und an dessen Anschauungskreis die Art der Darstellung und Dar- 
legung angepaßt ist. Keine Rede freilich von demagogischem 
Buhlen um die Masse. Zugunsten des großen Haufens soll der 
Richter das Recht so wenig beugen wie zugunsten des Vornehmen, 
verlangte, wie in Aegypten, die levitische Paränese, und für 
Sauls Unstern wird u. a. auch verantwortlich gemacht, daß er 
sich dem törichten Volk gefügt habe. Vielmehr: das Wissen von 
Jahwes Geboten entscheidet über den Wert und die Autorität 
des Einzelnen. Aber das »nomadische Ideal« nach Art der Recha- 
biten und die Erinnerung an den bäuerlichen Heerbann 
beherrschte die Ideale auch der Bildungsschicht. Daß nur die 
Erfüllung der Gebote des Himmels das Schicksal des Staates 
und Volkes gewährleiste, war zwar die Grundüberzeugung der 
Konfuzianer ganz ebenso wie der radikalen Jahwisten. Aber dort 
war es eine vornehme, ästhetisch kultivierte literarische Pfründ- 
nerschicht, deren Tugenden entschieden, hier aber galt die Ver- 
klärung zunehmend den Tugenden eines idealen israelitischen 
Plebejers in Land und Stadt. Zunehmend mit dem Vorstellungs- 
kreis dieser ihrer Kundenschicht rechnete die levitische Paränese. 
Das Besondersartige aber war dabei: daß hier und nur hier plebeji- 
sche Schichten Träger einer rationalen religiösen Ethik wurden. 
Das Zweite, ebenfalls höchst Wichtige aber war: Jahwe 
blieb ein Gott der Geschichte, und zwar insbesondere : 
der politisch-militärischen Geschichte. Das unterscheidet ihn 
von allen asiatischen Göttern und hatte seinen Grund in dem 
Ursprung seiner Beziehungen zu Israel. Für seine getreuesten 
Verehrer blieb er immer der eidgenössische Bundeskriegsgott. 
Mochte er außerdem der Regengott sein und mochte ihn die 
Spekulation Nordisraels zum Himmelskönig steigern, für die 
eigentlich jahwistische, namentlich auch die prophetische Fröm- 
migkeit blieb er der Gott politischer Schicksale. Kein Gott also, 
mit dem man mystische Vereinigung durch Kontemplation 
suchen konnte, sondern ein übermenschlicher und doch verständ- 
licher persönlicher Herr, dem man zu gehorchen hatte. Er hatte 
seine positiven Gebote gegeben, daran hatte man sich zu halten. 



240 



Das antike Judentum. 



Man konnte seine Heilsabsichten, die Gründe seines Zorns und 
die Bedingungen seiner Gnade erforschen, wie bei einem großen 
König. Aber darüber hinaus gab es: nichts. Die Entwicklung 
einer Spekulation über den »S i n n« der Welt nach indischer 
Art war auf dem Boden dieser Voraussetzung vollständig ausge- 
schlossen. Aus untereinander verschiedenen Gründen ist sie 
auch bei den Aegyptern und Babyloniern nicht über gewisse 
sehr enge Grenzen hinausgegangen. Im alten Israel war für sie 
schlechthin kein Boden. 

Wenn so nach der einen Richtung die Rationalisierung des 
Weltbildes in feste Schranken gebannt blieb und gerade dadurch 
durchführbar wurde, so setzte auf der anderen Seite die Eigen- 
art Jahwes auch seiner Mythologisier ung feste Grenzen. 
Jahwes Gestalt war wie die jedes Gottes mit Mythologemen be- 
haftet. Die grandiosesten Bilder der Propheten und Psalmisten 
von der Art seines Handelns und seiner Epiphanien entstammen 
ganz zweifellos sehr altem und verbreitetem Mythenschatz. Die 
in Babylonien und zweifellos auch schon im vorisraelitischen 
Kanaan verbreiteten Vorstellurgen vom Urdrachen, von den 
Ungeheuern und Giganten, mit welchem der die jetzige Welt 
hervorbringende Gott zu ringen hat, lebten außerhalb der prie- 
sterlich redigierten Kosmogonie in Gestalten wie Leviathan, 
Behemoth, Rahab fort, innerhalb ihrer aber in der Benennung 
des chaotischen Urgewässers mit dem gleichen Namen, den der 
babylonische Urdrache trägt (Tehom: Tiamat). Der bewässerte 
Gottesgarten Eden, die Behandlung des Urmenschen als Acker- 
bauer, die großen Weltflüsse, das armenische Gebirge in der 
jetzigen Redaktion der Urgeschichte zeigen, daß alle diese Mythen 
nicht ursprünglich in der Steppe oder im palästinischen Bergland 
zu Hause waren. Der patriarchale Pflanzer des Gottesgartens 
paßt mit dem Rudiment der Gigantomachie im 6. Kapitel der 
Genesis schlecht zusammen. Und die von der spätesten priester- 
lichen Redaktion rezipierte Vorstellung von dem über den Was- 
sern brütenden Gotteshauch gehört wiederum einer anders- 
gearteten Vorstellungsreihe an. Die ältere jahwistische Kosmo- 
gonie läßt Jahwe die Welt nicht »aus dem Nichts« erschaffen. 
Aber immerhin: was auf der Erde entsteht, bringt er allein 
hervor. Diese von Peisker ^) glücklich als »naiver Monotheis- 

^) Die Bezielmngen der Nichtisraeliten zu Jahwe nach der Anschauung der 
altisraelitischen Quellenschriften (Beih. z. Z. f. A.T. Wiss. XV, 1907). 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe, 24 1 

mus<< bezeichnete Vorstellung hat mit Einzigkeit und Universalis- 
mus des Gottes nichts zu tun. Denn in fast allen Kosmogonien 
schafft ein Gott die Welt und an die anderen wird nicht gedacht. 
Charakteristisch aber ist, daß der in Versen gedichteten babylo- 
nischen Ursage hier ein schlichter Prosabericht gegenübersteht, 
ebenso wie die mythologischen Bilder der Propheten und erst 
recht der Priester im Laufe der Zeit zunehmend abstrakt und 
immer weniger plastisch sich gestalten: die typische Folge der 
Verarbeitung mythischer Vorstellungen durch theologischen Ra- 
tionalismus. Das Endprodukt: der unerreicht majestätische, 
aber ganz unplastische Schöpfungsbericht im jetzigen ersten Ka- 
pitel der Genesis ist eine typische Priesterleistung, entstanden 
in der Exilszeit im bewußten Gegensatz gegen die babylonische 
Umwelt. Alle Phantasmen der babylonischen Ursage, die Spal- 
tung des Drachens vor allem, sind fortgeläutert, dieser selbst 
in ein Urgewässer entpersönlicht. Und die Schöpfung erfolgt 
durch das bloße »Wort« des Gottes, w^elches das Licht aufblitzen 
und die Gewässer sich teilen läßt, so wie ja sein Wort es ist, wel- 
ches aus dem Munde der Lehrer an die Menschen ergeht. Erst 
damals vielleicht sind aus dem unvermittelt daneben bestehen 
gebliebenen älteren Berichte die theogonischen und giganto- 
machischen Reste fast ganz ausgemerzt worden. Dann hier 
war die entscheidende Grenze für die Mythenbildung des Jahwis- 
mus. Jahwe vertrug wohl einzelne Mythologeme, aber er vertrug 
gerade die eigentliche Krönung aller großen Mythensysteme: 
die Theogonie, auf die Dauer nicht. Innerhalb Israels, welches 
ihn von außen rezipiert hatte, war der Boden für theogonische 
Jahwemythen schon deshalb nicht günstig, weil er ein unbeweibter, 
bildlos verehrter Gott blieb, für den ein die künstlerische oder 
dichterische Phantasie anregender, aus Orgiastik und mimischem 
Dämonenzauber geborner Kult — die normale Quelle aller 
Mythensysteme — nicht bestand, und der nüchterne Opferkult 
überhaupt nicht das für die Beziehung zum Gott Wichtigste war. 
Denn neben jenen persönlichen Zügen brachte auch seine 
Stellung als Garant der sozialrechtlichen Ordnung ihn in Gegen- 
satz zu den in Kanaan ebenso wie in ganz Vorderasien umlau- 
fenden Göttermythologien. Er unterschied sich dadurch auch 
von den großen Universalgöttern der Religionen der Kultur- 
gebiete. Das Wirkungsfeld dieser mit Einschluß des Echnaton'- 
schen Sonnengottes war in erster Linie: die Natur. Die politi- 

M a X Weher, Relii^ionssozioloßie HI. 16 



242 I^^s antike Judentum. 

sehen Schicksale pflegte der Lokalgott der Residenz, die sozialen 
Ordnungen ein oder mehrere Funktionsgötter und erst sekundär 
der große Himmelsgott zu garantieren. Auch Jahwe war nun, 
und zwar zweifellos gerade ursprünglich, ein Naturgott. Aber 
ein Gott bestimmter Natur katastrophen, welche der 
levitischen Paränese als Ausdruck seines Grimms gegen Un- 
gehorsam galten. Diese Verknüpfung seines Verhaltens mit dem 
größeren oder geringeren Gehorsam der Einzelnen stand in Israel 
mit steigender Bedeutung der Thora immer fester. Damit aber 
waren alle Naturmythologeme einer nüchtern rationalen Orien- 
tierung des göttlichen Handelns untergeordnet. Die für die is- 
raelitische Bildungsschicht unvermeidliche Rezeption univer- 
salistischer kosmologischer Mythen in die Jahwevorstellung 
mußte infolgedessen für die Gestalt, welche diese Mythen dabei 
annahmen, weitgehende Folgen haben: sie wurden ethisch 
gewendet. Andererseits aber ist ein Einfluß der Mythenrezeption 
auf die Art der Gotteskonzeption und auf die Soteriologie nur 
in sehr geringem Grade zu finden, in geringerem jedenfalls, 
als man erwarten könnte. 

Die durchaus sekundäre Bedeutung der kosmogonischen 
und anthropogonischen Mythen für die jahwistische Religiosität 
tritt wohl in nichts deutlicher hervor, als in dem Fehlen fast jeg- 
licher Anspielung auf den für unsere heutige Vorstellung so grund- 
legenden Mythos vom »Sündenfall« des ersten Menschenpaares. 
Ein soteriologisch irgendwie bedeutsames, für Jahwes Verhalten 
zu Israel oder zu den Menschen überhaupt entscheidendes Er- 
eignis ist er in der ganzen alttestamentlichen Literatur nicht ge- 
worden. Es finden sich nur ganz vereinzelte und zwar nur para- 
digmatische Anspielungen (Hosea 6, 7). Für die Heilslehre 
grundlegend wurde Adams Fall erst durch bestimmte Speku- 
lationen des alten Christentums, und zwar auf Grund von Vor- 
stellungen, welche ihre Herkunft aus der orientalischen Gnosis 
nicht verleugnen, aber der genuinen israelitischen Religiosität 
fernlagen. Adams und Evas Fall ist allerdings ätiologischer 
Mythos für den Tod, die Mühsal der Arbeit und des Gebarens 
und die Feindschaft mit der Schlange, — später: mit allen Tieren. 
Aber darin erschöpft sich seine Bedeutung. Wenn die Rabbinen 
später die Verehrung des goldenen Kalbes als ungleich schwereren 
Frevel ansehen als den Ungehorsam Adams: — weil dort eine 
berith gebrochen wurde, hier aber nicht — , so entspricht das 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 243 

durchaus der alten uns bekannten Ginindlage der Stellung 
Jahwes zu Israel, welche der Mythos unerschüttert ließ. Zwar 
faßt schon Hosea (a. a. O.) auch Adams Frevel als Bruch einer 
»berith« auf. Aber eine folgenreiche Konzeption wurde dies für 
die israelitische Religiosität nicht. Umgekehrt war dagegen die 
Beeinflussung des Mythos durch die Eigenart Jahwes grund- 
stürzend. Wo der schon in den Amarnatafeln als Uebungs- 
stück für Schreiber enthaltene babylonische Mythos vom Ur- 
menschen Adapa diesen die Unsterblichkeit durch Befolgung 
eines falschen Ratschlags eines anderen Gottes verscherzen läßt 
und ihn übrigens als von vornherein »unrein« und deshalb für 
Anus Himmel disqualifiziert behandelt, gestaltet die israeliti- 
sche Konzeption daraus das höchst eindrucksvolle Paradigma 
von den Folgen des Ungehorsams. 

Diese Wendung ist unzweifelhaft eine Leistung der leviti- 
schen Thora, die dann erst in der Schlußredaktion der Urgeschichte 
endgültig rezipiert ist. Denn bei Hesekiel (28, 13 ff.) und im Hiob- 
buch (15, 7) zeigt sich noch die Spur einer ganz anderen Auf- 
fassung, welche in dem Urmenschen eine Gestalt voll Weisheit 
und Schönheit sah, die in dem (nach babylonischer Art) edel- 
steingeschmückten Gottesgarten auf dem auch den Psalmen 
bekannten, der Berggottnatur Jahwes entsprechenden wunder- 
baren Gottesberg wie ein Cherub ohne Makel lebte, aber durch 
seine Hybris in Schuld verstrickt und von Jahwe herabgestürzt 
wurde. Hier war also der Urmensch keineswegs der »reine 
Tor« des jahwistischen Paradiesesmythos. Da Hesekiel zweimal 
Noah, Hiob und Daniel (14, 14. 20) als drei weise und fromme 
Leute der alten Zeit, Daniel sogar (28, 3) als allwissend schildert, 
so war offenbar hier die aller Priestertradition naheliegende 
Verklärung der übermenschlichen Weisheit der Altvordern 
in der Entwicklung begriffen, welche dann später von den nach- 
exilischen Chokmalehrern in ganz anderer Art wieder aufgenom- 
men wurde. Den eigentlichen Thoralehrern blieb sie fremd. Bei 
der Sintflutsage, dem nach Annahme der Fachleute am spätesten 
rezipierten Mythos, kam das babylonische Vorbild dem ethischen 
Bedürfnis insofern entgegen, als ein auch in den Erzväterlegenden 
vorkommendes Motiv wenigstens gestreift war. Die Götter machen 
dem Enlil, der die Sintflut losgelassen hat, zum Vorwurf, daß 
er alle Menschen ohne Unterschied, ob sie gesündigt haben oder 
nicht, habe vertilgen wollen : nur Ea's heimlicher Rat hatte dem 



2AA Das antike Judentum. 

babylonischen Gegenbild des Noah die Rettung ermöglicht. 
Bei der Rezeption der Sintflutsage war nun die charakteristische 
Aenderung die : daß Jahwe die Sintflut nicht wieder zu schicken 
beschließt, weil aller Menschen Trachten von Jugend auf 
verderbt ist; ihm liegt eben an dem Bestand und Schicksal der 
Menschen um deren selbst willen. Es ist wiederum nicht die 
Tatsache einer ungewöhnlich »erhabenen« Sittlichkeit, die man 
den Israeliten zugeschrieben hat, welche die Erklärung dieser 
charakteristischen Aenderungen bedingte. Die alte israelitische 
Ethik war derb und schlicht. Es war der Umstand: daß hier die 
Seelsorge an den plebejischen Schichten infolge der historisch 
gegebenen Eigenart Jahwes und seiner Beziehung zu Israel 
ethischen und nicht magischen Charakter hatte, daß Mythen 
sie daher nur in paradigmatischer Funktion interessierten. Gött- 
liche rational bedingte Wunder, Macht-, Straf- und Belohnungs- 
Erweise bedurfte sie für ihre Zwecke, nicht Zauber- und Helden- 
geschichten. 

Eine für die spätere Entwicklung folgenreiche Konzeption, 
die in Verbindung mit den kosmogonischen Mythen aufgenommen 
wurde, war das durch ethische Schuld verscherzte Paradies 
und der in ihm herrschende Stand des Friedens und der 
Unschuld. Die äußerliche Form des Paradieses hat offenbar 
gewechselt. Die Konzeption des »Gottesberges« im Exil (bei 
Hesekiel 28, 11 ff., 31, 8. 9. 16; 36, 35) hatte offenbar den Zweck, 
Jahwe von der Lokalisation in Jerusalem zu befreien und seine 
Stellung als Universalgott zu festigen. Von den Thoralehrern 
war die alte jahwistische Auffassung rezipiert. Ein eigentlicher 
Paradieses-Mythos ist bisher in Babylonien nicht nachgewiesen, 
obwohl ein göttlicher Zauberpark mit Edelsteinbäumen und auch 
ein von Göttern gegrabener Kanal sich finden. Mythen von einem 
Urständ des Friedens mit den Tieren sind von Usener ^) als 
ziemlich verbreitet nachgewiesen und existierten anscheinend 
auch in Babylonien (Gilgamesch-Epos), wo, wie es scheint, 
ebenso wie in der Genesis das Weib die Schuld an dem Verlust 
trug. Der Mythos von einem durch Gott gepflanzten und be- 
wässerten friedlichen Garten und dem aus ihm zur Mühsal des 
Bodenanbaus und Kampf mit Schlangen hinausgestoßenen Men- 
schen ist auch an sich am wahrscheinlichsten in einem Lande 
wie Mesopotamien entstanden; wie alt er in Kanaan ist, läßt 

^) Relig.-gesch. Unters. Bonn 1899, S. 210 f. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 245 

sich nicht sagen. Den Ursprung aus einem Gartenbauland legt 
auch die noch jetzt hindurchschimmernde Vorstellung nahe: 
daß die Menschen ursprünglich, solange der Frieden mit den 
Tieren bestand, von vegetarischer Kost gelebt hätten: auch da- 
für finden sich im Gilgamesch-Epos gewisse Andeutungen. Einen 
Stand der unwissenden Unschuld scheint aber keine für die 
Uebertragung in Betracht kommende Religion zu kennen ^) 
und vor allem in der besonderen Wendung der Unwissenheit 
als Unkenntnis von der Unzulässigkeit des »Nackten« ist der 
Einschlag der rituellen Besonderheit des Jahwismus sofort er- 
sichtlich. Die zentrale Bedeutung des berith-Gedankens legte 
die Israel eigentümliche Vorstellung nahe, daß die friedliche 
Beziehung der Urmenschen zu den Tieren auf einer berith Jah- 
wes mit den Tieren beruht habe und daß Jahwe in Zukunft 
eine solche berith erneut machen könne und werde: ein Gedanke, 
der schon bei den ersten Propheten (Hosea 2, 18; Jesaja 11, i) 
auftritt. Und hier lag eben das Wichtige der Vorstellung. Hatte 
man die selige friedliche Urzeit einmal verscherzt, so konnte sie 
vielleicht bei entsprechendem Verhalten künftig wiederkehren; 
und es scheint nicht zweifelhaft, daß diese eschatologi- 
s c h e Vorstellung, mit der die Propheten arbeiten, bereits vor 
ihnen verbreitet war. Dieser Endzustand wird wie Eden sein 
(Jes. 51, 3), Frieden unter den Menschen wird herrschen, die 
Schwerter wird man in Pflugscharen umschmieden (Jes. 2, 4) 
und Bogen, Schwert und Krieg wird vom Lande fern bleiben 
(Hos. 2, 18), die Erde wird durch Himmelsgnade Korn, Most 
und Oel in Fülle hervorbringen (Hos. 2, 22). Das sind Heils- 
hoffnungen spezifisch pazifistischer unmilitärischer 
Bauern. 

Diese Friedenserwartungen waren nicht die einzige Form 
eschatologischer Hoffnungen, welche auf die vorprophetische 
Zeit zurückgehen, sondern neben ihnen standen, entsprechend 
der Verschiedenheit der sozial bedingten Interessenlage, andere. 
Die volkstümliche Zukunftshoffnung der Krieger sah anders 
aus. Schon bei den ersten Propheten (Amos) finden wir die Er- 
wartung eines »Tages Jahwes« (jom Jahwe), der nach der bis 

1) Für den babylonischen Mythos vom Urmenschen ist Adapa keineswegs 
im Stande der Unschuld, sondern ein unreiner Mensch, dessen Eindringen in 
Anu's Himmel bedenklieb ist (v. 57 der Uebersetzung bei Gunkel a. a, O.). Sonst 
sind, wie schon bemerkt, die Urmenschen meist Träger hoher gottverliehener 
Weisheit. 



246 ^^^ antike Judentum. 

dahin gangbaren Vorstellung ein Tag großen Heils für Israel 
ist. Was war sein ursprünglicher Sinn ? Jahwe war ein Kriegsgott 
und folglich war es ein siegreicher Schlachttag, so wie einst der 
»jom Midian« (Jes. 9, 3), der Tag des Sieges Gideons also, ge- 
wesen war. Die alten Losorakel gaben ja dem Kriegshelden, 
wie wir bei Gideon und öfter sehen, Tag und Stunde, zu welcher 
Jahwe die Feinde »in Israels Hände geben« werde, genau an: 
daher wohl die Vorstellungsweise. Und die Mittel des alten 
Katastrophengottes waren bekannt: der »Gottesschreck« durch 
Erdbeben oder Wetterkatastrophen. Der Tag Jahwes war also 
ein Tag des Schreckens (jom mehumah, Jes. 22, 5), aber in den 
Augen der Krieger natürlich : für die Feinde Israels, nicht für Israel 
(Amos 5, 18 — 20). Daneben scheint eine andere, pazifistischere, 
Vorstellung ihn als ein Tag fröhlichen Opfermahls angesehen zu 
haben (Zeph. i, 7), zu dem Jahwe die Seinen zu Gaste lud. 

Diese je nachdem mehr pazifistischen oder mehr kriegeri- 
schen Zukunftshoffnungen verbanden sich nun mit den Ver- 
heißungen der königlichen Heilsprophetie. Vor allem Greß- 
mann ') hat darauf aufmerksam gemacht, daß an den benach- 
barten Großkönigshöfen ein ziemlich fester »Hofstil« für solche 
bestand. Jeder König wird von den heilsprophetischen Barden 
als Bringer einer Segenszeit gepriesen: Kranke werden gesund, 
Hungernde satt, die Nackten gekleidet, die Gefangenen amne- 
stiert (so für Assurbanipal), den Armen ihr Recht verschafft 
(so oft in babylonischen Königsinschriften, in Israel: Psalm 72). 
Der König selbst ist von dem Gott (in Babylon: Marduk) er- 
wählt (so David von Jahwe 2. Sam. 6, 21), zu seinem Priester 
gemacht (so Psalm iio), oder er ist von ihm adoptiert (so der 
König Israels Psalm 2, 7) oder geradezu gezeugt (ebenda). Daß 
er dies ist, sein Charisma also, hat der König durch das dem 
Volk widerfahrende Heil zu bewähren (wie in China und überall 
bei genuin charismatischer Auffassung) . Um ihm seine göttliche 
Abstammung zu beglaubigen, wird schon in früher mesopotami- 
scher Zeit, für den Sumerer Gudea, für Sargon, den Gründer der 
babylonischen Macht, dann in der Spätzeit Assyriens für Assur- 
nasirpal, dem König nachgesagt: daß sein Vater oder daß auch 
seine Mutter unbekannt sei, daß er in der Verborgenheit oder auf 

^) In der vorzüglichen Abhandlung: Der Ursprung der israelitisch- j üdi- 
schen Eschatologie (Forsch, z. Rel. und Lit. des A. und N. T. 6. Götlingen TQ05. 
Zur Kritik: Sellin, Der alttest. Prophetismus, Leipzig 1912, S. 105 ff.). 



1. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 247 

den Bergen, also von einem Gott, gezeugt worden sei. Nament- 
lich — aber nicht nur — Usurpatoren greifen zu diesem Mittel 
der Legitimierung. Auch diese Vorstellung scheint in Israel 
bekannt gewesen zu sein, denn Jesaja bedient sich ihrer, als er 
dem glaubenslosen König Ahas den bald erscheinenden, ja viel- 
leicht schon jetzt geborenen Heilskönig, den Immanuel, entgegen- 
hält, der ganz diese Züge trägt. Je nach der mehr militaristischen 
oder pazifistischen Schicht ist dann der Heilskönig ein Monarch, 
der auf Rossen und Wagen kommt (Jer, 17, 25; 22, 4) oder ein 
auf dem Esel reitender Fürst nach Art des altisraelitischen 
charismatischen Helden der Bundeszeit (Sach. 9^ 9 f.) und ein 
Friedensfürst, wie der jesajanische Immanuel. Im Judäerreich 
wurde naturgemäß aus dem Davididenstamm, daher aus Bethle- 
hem, dieser »Gesalbte« (ha maschiah, das heißt einfach: der 
König) erwartet, der ein »Heiland« (moschua') sein wird, als 
welcher Jerobeam IL von seiner Zeit aufgefaßt wurde. Die 
Besonderheit dieser Hoffnungen in Israel ist politisch bedingt. 
Während die starke, unvordenklich alte Stellung des König- 
tums in den großen Kulturgebieten dort die soteriologischen Hoff- 
nungen wesentlich an den lebenden König knüpfte M und nur 
ganz ausnahmsweise — wie unter Bokchoris — eigentlich »mes- 
sianische« Heilserwartungen sich finden, lag dies in Israel anders. 
Zwar mit der erstarkenden Stellung des Priestertums war auch 
in Aegypten der König (so unter der 21. Dynastie) nur der 
von Ammon anerkannte und legitimierte Herr, nicht mehr, 
wie wenigstens nach der offiziellen Auffassung des Alten 
Reichs, selbst lebender Gott; und in Mesopotamien war es in 
historischer Zeit stets so. Aber in Israel trat, zumal im Nord- 
reich mit seinen steten Militärrevolten und Usurpationen, das 
Königtum als Heilsbringer stark gegen andere Erwartungen zu- 
rück. Für Hosea gibt es einen legitimen König überhaupt nicht, 
— was der Zeitlage entsprach. Und auch sonst stand der offi- 
ziellen königlichen Heilsprophetie und Zukunftsweissagung die 
Hoffnung gegenüber: daß entweder Jahwe selbst dereinst das 
Regiment in die Hand nehmen, die fremden Götter vernichten 
( Jes. 10, 3. 4) und die Welt neu gestalten werde -) oder daß 

1) Der Pharao (Ramses II.) als Fürsprecher zur Erwirkung von Regen: 
Breastead Records II, 426 (sogar für das Land der Cheta!). 

2) Dies: daß Jahwe dereinst Herr der Welt werden solle, nicht: daß 
er — wie Sch'Jn a. a. O. es deutet — es jetzt schon sei, ist die alte Hoffnung, 
auch des Schilf meerliedes Ex 15, Auch ist nicht, wie Seilin annimmt, ein »Ge- 



248 



Das antike Judentum. 



er einen übermenschlichen Wundertäter schicken werde, dies 
zu bewerksteUigen. Dieser wird dann alle fremden Bedränger, 
aber nicht nur sie, sondern auch die Uebeltäter im eigenen Lande 
vernichten : zu dieser spezifisch ethisch gewendeten Hoff- 
nung verdichtete sich, unter dem Einfluß der besondersartigen 
Beziehung Jahwes zu seinem Volk kraft der berith, die Hoff- 
nung in Israel und nur dort. Es finden sich von einer derartigen 
Wendung anderwärts keine Spuren und sie konnte auch, 
unter der Herrschaft der Magie als universellen Heilsmittels, 
sich anderwärts nicht entwickeln. Daraus folgte aber: daß 
das Kommen des Tages Jahwes Unheil auch über die Sünder 
im eigenen Volk bringen werde. Nur ein Rest ^) : schea- 
rith, wird vor Jahwes Zorn bestehen: mit diesem für alle Pro- 
pheten grundlegend wichtigen »Rest «-Gedanken arbeitet gleich 
der erste von ihnen, Arnos, als mit einer festen Vorstellung, 
und Jesaja nannte einen seiner Söhne Schear jaschub (»Rest be- 
kehrt sich«). Natürlich: ein sittlich qualifizierter Rest, — so 
daß die eschatologischen Naturmythologien der Umwelt auch 
hier ethisch gewendet wurden. Von den beiden möglichen 
Vorstellungen über die Person des eschatologischen Helden war 
die im allgemeinen in den jahwistischen Kreisen herrschende 
offenbar: daß Jahwe selbst seine Sache gegen seine Feinde füh- 
ren werde. Die andere: daß ein eschat ©logischer Held in seinem 
Auftrag handeln werde, führte entweder in die Bahnen der könig- 
lichen Heilsprophetie — wie meist in Jerusalem, wo die Davi- 
diden Träger dieser Hoffnung waren — oder sie führte zu eso- 
terischen Mythologemen. Der Retter wurde dann eine über- 
irdische Gestalt. Wie ein »Stern« geht er auf im Bileamspruch 
(Num. 24, 17). Er ist ein »Vater für ewig« (in der freilich zweifel- 
haften üblichen Lesart der Stelle Jes. 9, 5). Sein Ursprung ist 
in den unvordenklichen Tagen der Vorzeit (Mich. 5, i). Diese 
dunkeln Andeutungen, die in dem »Gottesknecht« des Deutero- 
jesaja im Exil ihre Fortbildung erfuhren, sind nirgends näher aus- 
geführt. In den bisher aus der Umwelt Israels vorliegenden Doku- 



richt« Jahwes, sondern das Entbrennen seines Zorns das, was erwartet wird. 
Der Gedanke eines eigentlichen »Weltgerichts« ist zum mindesten nie wirklich 
ausgeführt, und wo er anklingt, ist es Jahwe, der — als Partner der berith — 
einen Prozeß hat mit den Einwohnern des Landes: er ist Partei, nicht: Richter 
(so bei Hosea und im Deuteronomium). 

1) Ueber diese Konzeption s. Dittmann, Theol. St. u. Kr. 87 (1914) 
S. 603 f. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe, 24Q 

menten finden sich keine unmittelbaren Analogien; die Einwir- 
kung iranischer Vorstellungen ist äußerst fraglich, und es handelt 
sich bei Yima und den anderen in Betracht kommenden Gestalten 
der älteren iranischen Religion auch nicht um eschatalogische 
Heilsbringer. Da die entscheidende Stelle (Micha a. a. O.) das 
Davididengeschlecht als Träger der Heilshoffnung hinstellt 
und die Vorstellung eines Fortraff ens großer Gotteshelden in 
Jahwes Himmel in Israel nicht fehlte (Henoch, Elia), so ist dort 
wohl an die Wiederkehr Davids selbst gedacht. Das der israeli- 
tischen Erwartung Eigentümliche ist dabei die steigende In- 
tensität, mit welcher, sei es das Paradies, sei es der Heilskönig, 
das erste aus der Vergangenheit, das zweite aus der Gegenwart, 
in die Zukunft projiziert wurden. Das geschah nicht nur in 
Israel. Aber mit derartiger und zwar offenbar stetig zunehmender 
Wucht ist diese Erwartung nirgends in den Mittelpunkt der Reli- 
giosität getreten. Die alte berith Jahwes mit Israel, seine Ver- 
heißung in Verbindung mit der Kritik der elenden Gegenwart 
ermöglichte das ; aber nur die Wucht der Prophetie machte Israel 
in diesem einzigartigen Maße zu einem Volk der »Erwartung« 
und des »Harrens« (Gen. 49, 18). 

Die Vorstellung endlich, daß die erwartete Zukunftskata- 
strophe Heil und Unheil und zwar zuerst Heil, dann Unheil, 
bringen werde, findet sich wenigstens in einigen Ansätzen im 
ägyptischen Glauben bezeugt. Man pflegt sie, ohne (bisher) 
genügenden Beweis ^), als ein festes Schema der Zukunfts- 

^) Die ägyptischen Unheils- und Heilsprophetien linden sich erörtert 
von J. Krall in der Festgabe für Büdinger (ein sprechendes Lamm prophezeit 
vor einem gewissen Psenchor unter König Bokchoris zuerst ein vom Nordosten 
über Aegypten hereinbrechendes Unheil, dann eine Glückszeit und stirbt dann), 
von Wessely (Neue griechische Zauberpapyri in den Denkschr. d. Kön. Ak. 
d. Wiss. Phil.-hist. Kl. 42) und ergänzend und abschließend von Wilcken (Hermes 
40: die sog. »Prophezeiung des Töpfers«, Unheil von Osten und die Zerstörung von 
— anscheinend — Alexandria, vielleicht nach einem älteren Muster). Ed. Meyer 
(Sitz.-Ber. der Ak. d. Wiss. 31, 1905) nahm u. a. auf Grund eines von Lange 
kommentierten Papyrus, an, daß die Prophezeiung eines Heilskönigs auch für 
Aegypten nachgewiesen sei. Indessen die neue Lesung von Gardiner zeigt, 
daß in diesem Fall ebenso wie beim Pap. Golenischefi, der ähnlich gedeutet wurde, 
dies nicht zutrifft, sondern im einen Falle ein Gott, im anderen ein lebender König 
gemeint ist. Die von Herodot erwähnte Prophezeiimg an Mykerinos und die \on 
Manetho erwähnte Amenophis-Prophezeiung (E. Meyer a. a. O., S. 651) sind nicht 
hinlänglich authentisch überliefert. Alles beweist nur: daß Unheils- und Heils- 
Prophetie auch in Aegypten existierten, ergibt aber bisher nichts genügend be- 
stimmtes für die behauptete Uebemahme eines in Aegypten bestehenden festen 
»Schemas« durch die israelitische Prophetie. S. Ali cluiitl IT. 



2 CO I^äs antike Judentum. 

erwartung anzusehen, dessen Uebernahmc durch die Propheten 
den charakteristischen Zug ihrer Verkündigung konstituiert 
habe. TatsächUch beherrscht das Schema wenigstens einen er- 
heblichen Teil der vorexilischen Prophetie, ohne übrigens rein 
an sich deren spezifische Eigenart irgendwie erschöpfend zu 
charakterisieren. Die Herkunft aus kultischen Eigentümlichkeiten 
der chthonischen und gewisser siderischer Götter läge, wenn 
dies »Schema« tatsächlich als solches existiert hätte, nahe: Nacht 
und Winter brechen erst vollends herein, ehe die Gottheiten der 
Sonne und der Vegetation ihre Kraft wieder entfalten können. In- 
wieweit dabei die weithin über die Welt und so auch in der Nach- 
barschaft verbreiteten Vorstellungen von dem Leiden eines 
Gottes oder Heros, ehe er zur Gewalt gelangt, herstammend aus 
den Kultmythen der siderischen und Vegetationsgötter, auch in 
die volkstümliche israelitische Vorstellung übergegangen waren, 
muß dahingestellt bleiben. Daß Israel namentlich jene Kind- 
heitsmythen, wie sie sich daran anzuknüpfen pflegten, kannte, 
zeigt die Geschichte von der Jugend des Mose. Die vorexilische 
Prophetie .hat mit diesen volkstümlichen Konzeptionen, sie in 
ihrer Art abwandelnd, gearbeitet. Die Priesterschaft und die 
theologischen Intellektuellen überhaupt haben, soviel ersichtlich; 
sie gemieden und statt dessen die nüchterneren Verheißungen 
materiellen Wohlstandes, starker und geehrter Nachkommen- 
schaft und eines großen, als Segenswort gebrauchten Namens 
verwertet. Vermutlich mieden sie die volkstümliche Eschatolo- 
gie wegen ihres Zusammenhangs mit fremden astralen, chthoni- 
schen oder Toten-Kulten. Wo eine Verheißung einer Zukunfts- 
persönlichkeit auftritt, ist es bei ihr nicht ein König, sondern 
ein Prophet wie Mose (Deut. i8, 15. 19). Die Hoffnung, daß 
Jahwe selbst in der Zukunft die Herrschaft wieder in die Hand 
nehmen werde, wie er sie — nach der zuerst in der prophetischen 
Zeit auftauchenden Vorstellung der Samuel-Legende — ■ einst 
vor der Errichtung des Königtums gehabt habe, gehört wohl im 
wesentlichen erst der Exilszeit ai>, wo (bei Deuterojesaja) der 
Heilands-Titel auf Jahwe angewendet wird. 

Wir werden die Art, wie die Prophetie diese Zukunftser- 
wartungen verwertet hat, gesondert zu besprechen haben. Vor- 
her aber werden wir zweckmäßigerweise die Leistung ihrer 
Konkurrentin in der Prägung des Judentums erörtern: der vor- 
exilischen Thoralehre. Denn nicht die Prophetie schuf 



I, Die israelitische Eidgenossenschafl und Jahwe. 2s I 

den materiellen Inhalt der jüdischen Ethik, so wichtig 
ihre Konzeptionen für deren Geltung wurden. Sie setzte viel- 
mehr gerade den Inhalt der Gebote als bekannt voraus 
und man würde aus den Propheten allein niemals auch nur an- 
nähernd vollständig die ethischen Anforderungen Jahwes an den 
Einzelnen entnehmen können. Diese Anforderungen waren eben 
von einer ganz anderen Seite her geprägt : durch die 1 e v i t i- 
sche Thora. Resultat ihrer Arbeit waren auch diejenigen 
Gebilde, welche wir heute als besonders bedeutsame Schöpfungen 
der israelitischen Ethik anzusehen pflegen: die »Dekaloge« 
(eigentlich: der eine, »ethische«, Dekalog i) Ex. 20, 2 f.; Deut. 
5. 6 f. und die beiden Dodekaloge Ex. 34, 14 f. und Deut. 27, 18 f.). 
Man hat immer wieder versucht, für diese Sammlungen ein be- 
sonders hohes Alter, womöglich mosaischen Ursprung, wahr- 
scheinlich zu machen. Vor allem mit dem Argument: daß das 
»Einfache« an der Spitze der »Entwicklung« gestanden haben 
müsse. Das ist schon an sich auf diesem Gebiet nicht immer 
richtig. Unser »ethischer« Dekalog insbesondere (Ex. 20, 2—17; 
Deut. 5, 6—18) erweist die (relative) Jugend seiner Geltung 
als gemeinverbindliche Norm schon durch das Schnitzbilder- 
verbot ^ welches dem gemeinisraelitischen Brauch der älteren 
Zeit nicht entspricht. Ferner auch dadurch, daß er vom »Haus« 
des Nächsten und vom Gerichtszeugnis spricht, also feste Häuser 
und Prozeßverfahren mit Zeugenverhör voraussetzt. Weiter durch 
die sonst in vorexilischer Zeit nirgends so stark hervortretende 
Scheu vor dem Mißbrauch des Jahwenamens. Endlich durch die 
abstrakte Fassung des 10. Gebots: »laß dich nicht gelüsten«, 
selbst wenn der gesinnungsethische Sinn des Worts erst später 
an die Stelle des ursprünglichen massiveren (»betrügerisch mani- 
pulieren«) getreten sein sollte. Nebenbei steht auch das all- 
gemeine Verbot des »Tötens« mit dem Blutracherecht in Wider- 
spruch, Andererseits enthält der etliische Dekalog keineswegs 
alle gerade dem alten Israel fundamental charakteristischen 
Vorschriften: jede Erwähnung der Beschneidung fehlt und von 
den rituellen Speisegeboten ist keine Rede. Abgesehen von der 
starken Betonung des Sabbat könnte der ethische Dekalog 
daher geradezu den Eindruck einer von Intellektuellen geschaffe- 
nen Formel einer interkonfessionellen Ethik machen : und er hat 
ja auch dem Christentum stets erneut als ethisches Orientierungs- 

1) Ueber den Dekalog s. Matthes Z. f. A. T. Wiss. 24, S. 17. 



2C2 ^^s antike Judentum. 

mittel gedient. Das ist weder bei den früher erwähnten Ver- 
fiuchungsformeln der Sichemer Zeremonie (Deut. 27. 14 — 26), die 
man als »sexuellen Dekalog« zu bezeichnen pflegt, noch bei dem 
einzigen in jahwistischer Fassung erhaltenen Gebotenverzeichnis, 
den im Text als »Wort des Bundes« (debarhaberith) bezeichneten 
Vorschriften Ex. 34, 14 — 26 (dem sog. »kultischen Dekalog«) 
der Fall. In dem erste ren werden bei den sozialen Schutzvor- 
schriften die für Israel charakteristschen gerim neben den Wit- 
wen und Waisen genannt. In dem letzteren aber wird neben der 
Vorschrift der Monolatrie (Verbot des Anbetens eines anderen 
»El«) und der Gußbilder das Verbot der Teilnahme an den kanaa- 
näischen Opfern und jeder »berith« mit Kanaanäern überhaupt 
sehr nachdrücklich eingeschärft, woran sich dann Vorschriften 
über die Sabbatruhe und die Feste, die jährlich dreimaligen Wall- 
fahrten zur Kultstätte, die Erstlingsabgaben an Jahwe, — alle 
in ziemlich allgemeinen Ausdrücken gehalten, — und schließlich 
drei sehr spezialisierte und unzweifelhaft sehr alte rituelle 
Speisebestimmungen, darunter eine über das Passah, schließen. 
Da in diesem »kultischen« Dekalog x\ckerbaufeste und Passah 
beide vorkommen, Fälle von berith mit Kanaanäern mindestens 
bis Salomo existierten, andererseits das (übrigens in -diesem 
Dekalog nicht unbedingt verbotene ^) connubium mit ihnen, 
wie die Legende von der Brautwerbung für Isaak wahrschein- 
lich macht, bei den jahwistischen Viehzüchtern am frühesten 
Bedenken erregt hat, so kann diese Komposition in ihrer jetzigen 
Form nicht übermäßig alt sein. Für den sog. »sexuellen Dekalog« 
gilt insofern das gleiche, als er voraussetzt, daß die Aufstellung 
von Schnitz- oder Gußbildern, die Jahwe ein Greuel sind, nur 
noch »insgeheim« erfolge, — was bis in die späte Königszeit 
selbst in Juda nicht der Fall war. Die zweifellose (relative) 
Jugend des jetzigen Inhalts würde nun das Alter von dekalog- 
artigen Gebotsammlungen in Israel nicht ausschließen. Aber 
schon die Unterschiede der jetzigen Dekaloge, denen allen 
gerade die zweifellos jüngsten Bestimmungen (Bildverbot) gemein- 
sam sind, machen die ursprüngliche Form problematisch und 
dazu tritt die Erwägung: daß jedenfalls solche Katechismus- 

^) Es wird nur als für die Treue gegen Jahwe gefährlich hingestellt. 
Allerdings scheint die Fassung zu zeigen, daß gleichgeordnetes connu- 
bium nur bestand, wo ein berith geschaffen war, was anderen, z. B. römischen, 
Verhältnissen entspräche und auch mit den Voraussetzungen der Dina-Ge- 
schichte stimmen würde. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 253 

artigen paränetischen Gebilde, wie der Dekalog Ex. 20 eines ist, 
nach den indischen Analogien zu schließen, nie am Anfang einer 
Entwicklung zu stehen pflegen, sondern relativ späte Produkte 
lehrhafter Absichten sind. Wir finden denn auch in der vorexi- 
lischen Literatur, vor allem der prophetischen, keine sichere 
Spur davon, daß den Dekalogen irgendw^elche spezifische Würde 
und Bedeutung zugeschrieben wäre, ja daß sie überhaupt als 
allgemein bekannt vorausgesetzt ^) worden wären. Möglich 



') Vergleicht man die Ethik speziell des ethischen Dekalogs mit der Ethik 
der vorexilischen Propheten, so fällt auf, daß diese niemals eine Anspielung auf 
die besondere Dignität dieser Zusammenstellung machen, wie es zu erwarten 
wäre, wenn sie schon damals gegenüber anderen Normen durch das Prestige des 
Ursprungs von Mose selbst ausgezeichnet gewesen wäre. Zunächst fällt es den 
Propheten der vorexilischen Zeit in keiner Weise ein, ihrerseits mit dem Namen 
Jahwes sparsam umzugehen. Indessen dies konnte als ihr Vorrecht in ihrer Ei- 
genschaft als Propheten angesehen werden. Allein auch sonst finden wir, daß 
die Tugend- und Sünden-Aufzählungen der Propheten mit den dekalogischen 
im Ganzen nicht viel gemein haben. Sehen wir von den Vorschriften der spezifi- 
schen sozialpolitischen Paränese ab, die bei den Propheten besonders stark in den 
Vordergrund treten, wie wir später sehen werden, und die im Dekalog gar keine 
Stelle finden, so ist der Kampf gegen die »anderen Götter« und gegen die Bilder 
freilich die eigentlichste Domäne der Prophetie. Anklänge an die Formulierun- 
gen des dekalogischen »i. Gebotes« finden sich am ehesten bei Hosea (12, 10; 
13, 4). Aber im übrigen werden bei Arnos Geiz (9, i) als Kardinallaster, daneben 
Kornfeilschen (8, 5, am Sabbat) falsche Wage (8, 5) und Betrug gegen Arme 
(8, 6), femer Unzucht (2, 7: Schlafen von Vater und Sohn bei der gleichen Dirne) 
gegeißelt. Die erstgenannten Laster gehören offensichtlich mit der prophetischen 
Sozialethik zusammen, das letzte mit dem Gegensatz gegen das Hierodulenwesen. 
Zur Ethik des Dekalogs hat kein von diesen Propheten besonders hervorgeho- 
benes Laster eine charakteristische Beziehung. Bei Hosea werden (4, 2) Gottes- 
lästerung, Lügen, Morden, Stehlen, Ehebrechen als verbreitete Sünden aufge- 
zählt. Das sind Dekalogsünden. Es fehlt außer dem Sabbat und der Eltempietät 
das 10. Gebot, und das »Lügen« ist im Dekalog bekanntlich nur vor Gericht 
verboten. Immerhin aber ist dies bis auf Jeremia die stärkste Annäherung 
eines prophetischen an den dekalogischen Sünden 1< atalog. Solhe Hosea den 
Dekalog -^ was unsicher bleibt — tatsächlich gekannt haben, so w.ire das viel- 
leicht ein Hinweis auf dessen Ursprung im nordisraelitischen Gebiet: Hosea 
nennt das Wissen von jenen göttlichen Geboten: Kenntnis (dagath) von »Elo- 
him*. Immerhin bleibt alles ganz unsicher. Bei Micha (6, 10 — 12) werden falsches 
Gewicht und Maß und unrechtes Gut erwihnt, was alles zum Dekalog nicht in 
charakteristischer Beziehung steht. In den echten Jesajaorakeln und bei Ze- 
phanja ist keine zum Dekalog in Beziehung zu setzende Reihe von Sünden auf- 
geführt. Von eigentlich privaten Lastern erwähnt Jesaja das im Dekalog ganz 
fehlende Saufen {5, 11), alle anderen Stellen sprechen wesentlich Klagen aus, 
die sich gegen das ungerechte Treiben der Vornehmen richten. Eine Anspielung 
auf das zehnte Gebot könnte vielleicht bei Micha (2, 2) gefunden werden, doch 
ist das Aneinanderreihen von Aecker;i durch Wucher eine allgemeine sozial- 
ethische Klage der Propheten gegen die Reichen. Erst bei Jeremia findet sich 
wieder die Mehrzahl der Dekalogsünden: Raub und Diebstahl, Mord, Meineid 
(7, 9), Ehebruch (5, 8), Betrug gegen den Freund (9, 4), Sabbatverletzung (17, 



254 



Das antike Judentum. 



scheint, daß der »ethische« Dekalog in der Zeit Hoseas in Nord- 
israel schon bekannt war. Sicher ist auch das in keiner Weise. 
Allein in jedem Fall ist die angebliche Sonderstellung der drei 
Dekaloge, von der alle jene Ansichten ausgehen, ganz unbegründet. 
Ganz offensichtlich gilt das für den »kultischen« und den »sexuel- 
len« Dekalog. Die Zusammenstellung der Sexualgebote Lev. i8, 
die Sammlung kultischer, ethischer, ritueller und karitativer Sat- 
zungen Lev. 19 : die umfassendste, auch die Gebote unseres »ethi- 
schen Dekalogs« einschließende Sammlung von allen, endlich 
auch die Sammlung Lev. 20, rituelle und sexualethische Vor- 
schriften enthaltend, sind, wie der Augenschein lehrt, schlechthin 
gleichartig mit dem »kultischen« und »sexuellen« Dekaloge, 
und mindestens Lev. 19 geht auf eine Sammlung zurück, die 
ihrem ursprünglichen, wenn auch überarbeiteten Bestand nach 
keineswegs jünger sein muß, als irgendeiner der Dekaloge. Die 
Frage des Alters hängt aber mit der anderen zusammen : wel- 
chen Ursprung denn diese Sammlungen vermutlich ge- 
habt haben? 

Hervorragende Forscher haben geglaubt, sie als alte Bestand- 
teile kultischer »Liturgien« auffassen zu sollen. Die Analogien 
sprechen aber entschieden gegen diesen Ursprung. Uns sind aus 
Aegypten und Babylonien Sündenkataloge erhalten, welche 
schon öfter mit den israelitischen Sammlungen in Parallele 
gestellt worden sind. Woher stammen nun diese ? Nicht aus 
dem Kultus, sondern aus der »S e e 1 s o r g e« der Magier und 



22), also hier zuerst der Sache nach alle dekalogischen Sünden außer dem Miß- 
brauch des göttlichen Namens und dem 10. Gebot. Aber irgend eine Bezugnahme 
auf die besondere Heiligkeit gerade des Dekalogs oder auf seine so charakteri- 
stischen Formulierungen oder auch nur auf die Existenz einer solchen Samm- 
lung läßt sich weder bei ihm noch bei anderen Propheten erkennen. Es sei denn, 
daß man wiederum bei Micha (6, 8) eine sehr allgemein gehaltene Betonung der 
Bedeutung des Haltens der Mischpatim darauf beziehen wollte; was aber schon 
formell unzulässig erscheint, da die Dekaloge debarim, nicht mischpatim sind. 
Dagegen findet sich namentlich bei Jeremia eine gegenüber dem Dekalog viel 
weiter gehende gesinnungsethische Sublimierung und Systematisierung der 
jittlichen Gesamthaltung, von der später zu reden sein wird. Und schon bei 
Micha treten gesinnungsethische Ansprüche auf, wie, neben der »Demut« vor 
Gott, die Uebung von »Liebe« (6, 8), welche der Dekalog gar nicht kennt. Alles 
in allem: die Prophetie weiß nichts von einem »mosaischen« Dekalog, vielleicht 
überhaupt von keinem solchen. Das alles scheint die hier vertretene Annahme 
von der relativen Jugend und dem rein pädagogischen Zweck des ethischen De- 
kalogs zu bestätigen. Andrerseits geht die Herabrückung in nachexilische Zeit 
nicht nur (wie selbstverständlich) für den sexuellen und kultischen Dekalog 
zu weit, sondern auch für den ethischen. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 255 

Priester. Der von Krankheit oder Unglück Verfolgte, der beim 
Priester Rat sucht, wie er den Zorn des Gottes beschwichtigen 
solle, wird von diesem nach Sünden abgefragt, die er etwa be- 
gangen haben könnte. Dafür haben die Priester zweifellos früh 
feste Schemata entwickelt. Für Babylon ist ein erhaltener Sün- 
denkatalog ganz unmittelbar ein solches Schema und das gleiche 
ist zweifellos der Ursprung des Sündenkatalogs des ägyptischen 
Totenbuchs, welcher die Sünden angibt, nach welchen die 42 
Totenrichter im Hades den Toten befragen werden. 

Wir sahen, daß die Thora der Leviten genau in dieser Rich- 
tung lag. Sündenbeichte und gegebenenfalls Erstattung unrechten 
Guts an den Geschädigten mit 20% Zuschlag schreibt die Prie- 
stergesetzgebung ausdrücklich vor (Num. 12, 6) , sicherlich 
auf Grund alten Brauchs. Die überlieferten Vorschriften über 
die levitischen Schuld- und Sühnopfer zeigen auch die Gelegen- 
heit, bei welcher gerade diese »Beichte« des Opfernden vorgenom- 
men wurde: ein privates Opfer, nicht: ein Kultakt. Mit 
steigender Bedrängnis von außen und dadurch steigendem Druck 
des allgemeinen Sündengefühls steigerte sich die Bedeutung 
gerade dieser Tätigkeit der Leviten. Die Erklärung, welche nach 
dem Deuteronomium (26, 13 f.) in jedem dritten Jahre der Is- 
raelit bei Opferung des Zehnten an Leviten, gerim, Witwen und 
Waisen abzugeben hat: daß er diese Ablieferung richtig besorgt, 
keines der Gebote Jahwes übertreten und insbesondere nichts von 
dem Abgelieferten in Unreinheit oder Totentrauer gegessen 
oder einem Toten geopfert habe, hat genau die Form der ägypti- 
schen Sündenreinheitserklärung. Man braucht aber einen zum 
Abfragen bestimmten Sündenkatalog nur in positive Vorschriften 
umzukehren und man hat eine Liste göttlicher Gebote, wie sie 
insbesondere auch die Dekaloge darstellen. Daher stammen sie 
und alle ähnlichen Sammlungen. Nicht aus dem gemeinsamen 
Kult, an dem ja die von Unglück Geschlagenen, als von Gottes 
Zorn verfolgt, gar nicht teilnehmen durften, 
sondern vielmehr aus der Beichtpraxis der Leviten gegenüber 
den »Mühseligen und Beladenen«. Mit ihnen als »Kunden« 
hatte sich der Levit in der Praxis fortwährend zu befassen : d a- 
h e r die Vorliebe der Thora für diese gedrückten Schichten 
und der Zorn gegen die »Hochmütigen«, die sich nicht geneigt 
zeigen, sich vor Gott, d.h. vor dem Leviten, zu »demütigen« 
(und: ihn für die Versöhnung mit Jahwe zu entgelten). 



2Cß Das antike Judentum. 

Indirekt war freilich auch die Gemeinschaft an der Sünden- 
beichte interessiert. Deshalb : weil sie solidarisch haftete. Das 
»Erscheinen vor Jahwe«, welches der kultische Dekalog für alle 
Israeliten anordnet, hatte vielleicht den Zweck, eine präven- 
tive Abfragung der Erscheinenden nach Sünden zu ermöglichen, 
damit sie und die Gemeinschaft vor dem Zorn Jahwes bewahrt 
blieben. Jedenfalls aber sollte es die priesterliche Machtstellung 
sichern. Die sichemitische Zeremonie verfluchte namens der 
Gemeinschaft diejenigen, welche eine (durch den Leviten unge- 
sühnte !) Sünde auf sich hatten, auf daß nicht die Gemeinschaft 
unter Jahwes Zorn leide: diesen Zweck und die Sündenverflu- 
chung selbst haben vermutlich erst die levitischen Thoralehrer 
in den ursprünglich wohl für die einfache Dämonenverfluchung 
bestimmten Ritus nachträglich hineingebracht. Dem gleichen 
Zweck : Reinhaltung der Gemeinschaft von Sünden, um den Zorn 
des Gottes von ihr fernzuhalten, diente ja nach der Auffassung 
der levitischen Priester auch die von ihnen als Pflicht und Recht 
in Anspruch genommene Aufgabe der Belehrung des Volks über 
die Thora überhaupt. Die deuteronomische Vorschrift, die Thora 
alle sieben Jahre öffentlich verlesen zu lassen, ist ebenso jung wie 
die Konstruktion des »Erlaßjahrs«, mit dem sie (Deut. 31, 11. 12) 
verbunden ist; schon daß auch die gerim sie hören sollen, zeigt das. 
Das Interesse der Gemeinde an der Sündenbeichte und 
Sündenkatalogisierung stieg eben mit den steigenden Zeichen 
göttlichen Zorns, 

Die Abweichungen der Sammlungen und auch das seltsame 
Nebeneinanderstehen der im Wesen dem gleichen Zweck dienenden 
»Schuldopfer« und »Sühnopfer« (Chattat und Ascham) in der 
jetzigen Redaktion erklären sich daraus, daß eben keine einheit- 
liche Organisation, sondern zahlreiche bekannte Amtssitze von 
Leviten und bis zum Siege Jerusalems auch zahlreiche leviti- 
sche Opferstätten nebeneinander standen. (Ein solcher alter 
Sitz levitischer Weisheit, an den man sich mit Fragen wandte, 
wird 2. Sam. 20, 28 erwähnt.) 

Jedenfalls aber : Die drei sogenannten Dekaloge dürfen nicht 
anders angesehen werden als die andern ähnlichen Sammlungen. 
Daß man ihnen auch in der wissenschaftlichen Betrachtung 
bei uns jene Sonderstellung einräumte, hatte außer in der späten 
Legende von der »Bundeslade« als dem Aufbewahrungsort von 
zwei die Gebote enthaltenden Steintafeln, offenbar auch in der 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 2^7 

Hoffnung seinen Grund : auf diese Art etwas greifen zu 
können, was an inhaltlichen Geboten auf Mose 
zurückgeführt werden könnte. Aber diese Hoffnung ist doch wohl 
ganz vergeblich. Die Rezeption Jahwes als Bundesgott und des 
levitischen Orakels sind die beiden Leistungen, welche mit 
gutem Grund auf Mose zurückgeführt werden dürfen. Das ist 
nicht wenig: aus der Eigenart des Bundesgotts und der Leviten 
folgte — unter Mitwirkung bestimmter historischer Verkettun- 
gen — später. alles andere. Aber die durch jene Hoffnung bedingte 
Sonderstellung der Dekaloge ist aufzugeben. Wenn die mosai- 
sche berith über die aus der Rezeption ohne weiteres folgenden 
rein rituellen Verpflichtungen hinaus inhaltliche Gebote 
enthalten haben sollte, dann sicher nur solche, welche der Erhaltung 
des Friedens innerhalb des Heerbanns dienten, über die Rache 
vergossenen Blutes und vielleicht »sozialpolitische« Schutz- 
bestimmungen für verarmende wehrhafte Sippen. Was aber 
die inhaltliche Ethik anlangt, so zeigen die Quellen, daß im alten 
Israel zunächst, wie überall, die Sitte der letzte Maßstab des 
»Sittlichen« war. Nie findet eine Bezugnahme auf »Gebote« 
statt. Nebalah, »Ruchlosigkeit«, war das, was in Israel »unerhört« 
war. Erst die levitische Thora begann für die Zwecke der Sünden- 
beichte Einzelgebote zu formulieren und zu katalogisieren. 
Der »ethische« Dekalog (Ex, 20) nimmt unter ihnen allerdings 
eine von andern ähnlichen Sammlungen kaum irgendwo erreichte 
Sonderstellung ein. Aber nicht weil er »mosaisch« wäre. Das ist 
er am allerwenigsten. Sondern weil er wahrscheinlich den Ver- 
such darstellt, eine summarische Jugendlehre für die 
Heranwachsenden — deren Unterricht über Gottes Willen ja 
(Ex. 13, 8. 14 und öfter) vorgeschrieben war — zu bieten, ebenso 
wie die indischen Dekaloge dem Laien- (und außerdem dem No- 
vizen-) Unterricht dienten. Der Wucht, Plastik und Präzision 
seiner Formulierung, nicht der Sublimierung oder Höhe seiner 
ethischen Ansprüche (die tatsächlich recht bescheiden sind) 
verdankt er seine Stellung. Seine wichtigsten Eigenarten aber, 
vor allem seine Aussonderung aus der Verbindung mit rituellen 
Vorschriften einerseits, sozialpolitischen andererseits, verdankt 
er zweifellos der Adresse, an die er sich wendete : es sind weder 
die politischen Gewalten, noch sind es die Angehörigen einer 
Bildungsschicht, die er belehren will, sondern der Nachwuchs 
des breiten bürgerlichen und bäuerlichen Mittelstandes, des »Vol- 

M a X Weber, Religionssoziulogie Hl, 17 



2C8 -D^s antike Judentum. 

kes«. Deshalb enthält er nur das, was alle Altersklassen im All- 
tagsleben beobachten sollen, nicht mehr. Die »zehn Gebote« 
dienen ja auch bei uns wesentlich dem Zweck der elementaren 
Jugend- und vor allem : Volks- Belehrung. Weit entfernt 
also, daß der Gemeinschaftskult, womöglich der Tempelkult, die 
Quelle der zahlreichen »debarim«und Thorasammlungen, darunter 
auch der Dekaloge, gewesen wäre, entsprangen sie der levitischen 
Seelsorge und dem Lehrbetrieb, für welchen wir alsbald 
im Exil in Babylon das »Lehrhaus« antreffen, also: dem histori- 
schen Vorläufer der späteren Synagoge, der mit »Kult « 
ursprünglich gar nichts zu schaffen hatte. 

Wie die Brahmanen ursprünglich aus der rituellen und 
magischen Seelsorge für die einzelnen, so sind die levitischen 
Thoralehrer nicht aus Funktionen im Gemeinschaftskult, sondern 
gerade aus der rituellen und ethischen Seelsorge vor allem für 
die einzelnen (einschließlich des Fürsten) zu ihrer Machtstellung 
und kulturhistorischen Bedeutung aufgestiegen und ihre Be- 
teiligung im Kult war vielleicht überhaupt erst sekundär, jeden- 
falls aber nicht die Hauptsache. Gerade das Fehlen einer Kult- 
Zentralisation und eines amtlichen Organs für einen Bundeskult 
im alten Jahwebunde gab sowohl den alten Propheten und 
Sehern, wie den Leviten ihr starkes Gewicht. Mit diesem Gewicht 
hatten die eigentlichen Kultpriester auch in der Königszeit schon 
deshalb zu rechnen, weil breite Kreise der im Besitz der Rechts- 
überlieferung befindlichen Laien den Leviten starken Rückhalt 
gewährten. Und zwar sind es anscheinend gerade manche vor- 
nehmen Sippen gewesen, deren Angehörige im königlichen Dienst 
standen und dadurch im Gegensatz zu den Sippen der alten 
Sekenim zu einer rationalen Betrachtung des Rechts nach Art 
der levitischen Paränese neigten, die innere Opposition gegen die 
sultanistischen Anwandlungen der Könige aber mit den levistisch- 
jahwisüschen Kreisen einerseits, den Sekenim andererseit teilten. 
Die Prophetin Hulda war Frau eines solchen Beamten. Die gleiche 
Provenienz tritt in einer deuteronomischen Sammlung ziemlich 
deutlich hervor, für welche »Schofetim«, offenbar: Laienrichter 
anderer Art als die Sekenim, mit den Leviten gemeinsam Träger 
der Rechtsprechung sind, während die alte Tradition durchweg 
die Sekenim als die eigentlich legitimen Vertreter des Volkes be- 
handelt. 

Ursprünglich als Losorakelgeber, dann als Seelsorger und da- 



1. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 259 

durch rationale Thoralehrer, hatten die Leviten ihre Machtstellung 
erlangt. Eine strenge Trennung von »jus« und »fas« war mit ihrer 
zunehmenden Bedeutung und der steigenden Berücksichtigung 
ihrer Anschauungen durch die jahwistisch interessierten Laien 
nicht aufrechtzuerhalten. Die alte nie vergessene Bedeutung der 
»debarim Jahwe« für alle wichtigen Entschließungen kam ihrem 
Einfluß auch auf die Rechtsanschauungen zugute. Die Theo- 
logisierung des Rechts einerseits, die Rationalisierung der reli- 
giösen Ethik andererseits Waren die Folge dieser Zusammen- 
arbeit jahwistisch frommer Laien mit ethisch reflektierenden 
Priestern. Das wichtigste Produkt dieser Zusammenarbeit, ent- 
standen unter dem beherrschenden Einfluß der Jerusalemiter 
Priesterschaft nach dem Zusammenbruch des Nordreichs, war 
nun: das D e u t e r o n om ium. Es ist uns schon begegnet 
I. als Redaktion der Mischpatim, 2. als Kompendium der jahwisti- 
schen gegen den salomonischen Fronstaat und die »Weltpolitik« 
gerichteten Forderungen nach Beschränkung der Königsgewalt, 
.3. als Kompendium der kultischen Monopolansprüche der Prie- 
ster von Jerusalem. Diesen kultischen Monopolansprüchen trat 
nun 4. der Monopolanspruch auf die Thora zur Seite. Der Israelit 
soll (Deut. 17, 10) nach dem handeln, was an der von Jahwe 
bestimmten Kultstätte in Jerusalem gelehrt wird. Kultpriester 
als solche pflegen im allgemeinen nicht Träger rational ethischer 
Lehre zu sein, sondern sind in aller Regel rein ritualistisch orien- 
tiert. So war es auch in der Zeit des zweiten Tempels. Damals 
war das große »Beth Din in der Quaderkammer« des Tempels 
von Jerusalem — dessen Stellung und Bedeutung Büchler in 
glänzenden Untersuchungen aufgedeckt hat — die Zentralin- 
stanz für die Entscheidung aller rituellen Fragen der Lebens- 
führung und zugleich zur Abgabe von Gutachten über Fragen des 
»fas« auf Anfrage der weltlichen Gerichte zuständig. Daß eine 
formal organisierte und anerkannte einheitliche Instanz dieser 
Art in vorexilischer Zeit in Jerusalem bestanden hätte, ist nicht 
überliefert. Aber die gebildetste Großstadt-Priesterschaft des 
Landes wahrte durch jene Bestimmung den Anspruch, maßgeb- 
lich den Willen Jahwes für die Gerichte, Thoralehrer und Privaten 
interpretieren zu können. 

Das Deuteronomium wollte ein Kompendium der levitischen 
Lehre, das maßgebliche »Sefer hattorah«, sein. Später wird uns 
seine Beziehung zu der Verkündigung der Propheten zu beschäf- 

17* 



260 Das antike Judentum. 

tigen haben. Hier geht uns jetzt sein Gehalt an levitischer Parä- 
nese und an theologischer Rationalisierung der Ethik an. Die nur 
von orientalistischen Fachmännern zu entscheidende Frage, 
ob etwa das unter Josia angenommene Kompendium, wie Puukko 
im Gegensatz zu Wellhausen glaubt, ursprünglich nur aus diesen 
paränetischen Teilen und den auf die Kult- (und wohl auch : Thora-) 
Konzentration und die damit zusammenhängenden Verhält- 
nisse bezüglichen Bestimmungen bestand, die übrigen aber, 
also nicht nur die unmittelbar prophetischen, zum Teil sicher 
erst exilischen oder nachexilischen, sondern auch die Mischpatim 
und das Königsrecht erst später damit verschmolzen worden sind, 
kann hier dahin gestellt bleiben. Denn auf jeden Fall entstammten 
auch in diesem Fall sowohl das Königsrecht wie auch die Bear- 
beitung der Mischpatim dem gleichen oder einem nahe verwandten 
Theologenkreis und verfolgten die gleiche Tendenz. Die eigentlich 
paränetischen Partieen des Deuteronomium sind das Werk eines 
Einzelnen, offenbar eines Thoralehrers aus dem Kreise der Tem- 
pelpriesterschaft von Jerusalem. Aber die Art der »Auffindung« 
und die dabei genannten Personen gestatten den Schluß : daß das 
Ganze ein gut vorbereiteter Akt einer bereits um eine entsprechende 
Anschauung gescharten Partei war. 

»Höre Israel, Jahwe ist unser Gott, Jahwe allein«, — der 
Anfangssatz des heutigen jüdischen Morgengebets, steht an der 
Spitze der Paränese. Er ist ein eifersüchtiger Gott (Deut. 6, 15), 
aber er ist treu (7, 9), er hat den Bund mit Israel, welches er er- 
wählt hat (7, 6), beschworen (7, 12) und hält ihn durch tausend 
Geschlechter; er liebt sein Volk (7, 11) und wenn er es Mühsal 
und Not erdulden ließ, so hat er das getan, um die Echtheit seiner 
Gesinnung zu erproben (8, 2. 3). Denn er knüpft seine Liebe und 
Gnade daran, daß seine Gebote gehalten werden (7, 13); wenn 
nicht, so wird er den Sünder und zwar ihn selbst, ohne Aufschub 
(auf andere Generationen) strafen (7, 10) . Vor allem aber haßt er 
den Hochmut und das Selbstvertrauen (8, 14), besonders das 
Vertrauen auf die eigene Stärke (8, 17), welches zumal dann leicht 
eintreten kann, wenn Israel reich geworden ist (8, 12. 13). Und 
ebenso die Selbstgerechtigkeit (9, 4) ; denn er hat Israel nicht 
erwählt und bevorzugt um seiner Tugenden willen. Diese hat es 
gar nicht, es ist das geringste der Völker (Deut. 7, 7. 8), — eine 
höchst nachdrückliche Ablehnung alles kriegerischen nationalen 
Heldenstolzes. Sondern er erwählte es wegen der Laster der 



I, Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 26 1 

anderen Völker (9, 5. 6), worunter zweifellos vor allem die Sexual- 
orgiastik (23, 18) und andere »Landessitten« Kanaans (12, 30) 
verstanden sind. Nach solchen Sitten des Landes soll man nicht, 
in der Meinung, dies den Göttern des Landes schuldig zu sein, 
leben, sondern nach Jahwes Geboten allein. Alle Magie und Zei- 
chendeutung jeder Art (18, 10. 11), alle Menschenopfer (18, 10), 
aber auch alle Bundesschließungen (7, 2) und das connubium 
(7, 3) mit den Kanaanäem sind wegen der Gefahr des Abfalls 
streng verboten: alle Feinde sind ein für allemal dem Cherem 
verfallen. Jeden, der zum Abfall von Jahwe verleitet und 
sei es ein Prophet (13, 6) oder der eigene Bruder oder Sohn, 
muß man mit eigener Hand den Steinigungstod erleiden lassen 
(13, 7). Was die Beziehung des Frommen zu Jahwe anlangt, 
so soll man ihn fürchten, verehren, nur bei ihm schwören (6, 13), 
vor allem aber: ihn lieben (7, 9) und seinen Verheißungen 
unbedingt vertrauen: Jahwe hat die Macht, Israel seine Zusagen 
zu halten auch noch so viel stärkeren Völkern gegenüber (7, 17. 
18) und das Wunder des Manna in der Wüste hat gezeigt, daß der 
Mensch nicht von Brot allein lebt, sondern von allem, was Jahwe 
geschaffen hat (8, 3). Die Macht des Gottes wird ins Riesenhafte, 
Monotheistische, gesteigert: er ist allein der Gott des Himmels 
und der Erde und kein anderer (4, 39) ; Himmel und Erde und 
alles gehört ihm (10, 14), er allein und kein anderer ist Gott 
(4> 35) heißt es in vielleicht erst im Exil entstandenen Zusätzen. 
Aber dieser Wundermacht wird er sich für Israel nur dann be- 
dienen, wenn es ihm gehorcht und seine Gebote hält. Dann — diese 
Bestandteile der später im Exil stark erweiterten Verheißungen 
und Flüche (Kap. 28) werden als ursprünglich gelten dürfen — 
wird materielles Wohlergehen aller Art eintreten, die Feinde wird 
Jahwe, wenn sie kommen, niederstrecken, dem Lande Regen 
geben und Israel zum Gläubiger anderer Völker, zum Patriziat 
also, machen; entgegengesetztenfalls wird er in allem das gerade 
Umgekehrte tun. 

Es ist viel und in meist steriler, weil konfessionell-apolo- 
getischer Art darüber gestritten worden, ob »Furcht« das für Israel 
im Gegensatz zu andern Religionen maßgebende Motiv 
sittlichen Handelns gewesen sei^). Nun lehrt jede realistische 
Beobachtung, daß dieses Motiv für Massenreligionen — im Ge- 

^) Vgl. für die vorexilische Zeit darüber jetzt die in ihrer Art gute Abhand- 
lung von Schultz in den Theol. Stud. u. Krit. 63 (1896). 



202 Das antike Judentum. 

gensatz zu Virtuosenreligionen — überall in der Welt 
(neben dem qualitativ ähnlichen Motiv der Hoffnung auf dies- 
seitige oder jenseitige Belohnung) seine beherrschende Rolle ge- 
spielt hat. Wie die levitischen Thoralehrer durch das Sünden- 
sühneverfahren, so hat die abendländische Kirche durch die Buß- 
ordnungen und nicht durch die Predigt der Liebe die Domesti- 
kation der Massen in die Wege geleitet. Der Predigt der Gottes- 
und Nächstenliebe in der christlichen Kirche stehen genau 
gleichartige und genau gleich ernst gemeinte israelitische (vor 
allem: rabbinische) Lehren gegenüber. Zutreffend ist nur eins: 
der ritualistische Charakter einer Religiosität bedingt 
natürlich, je stärker er vorherrscht, desto mehr, daß die Be- 
sorgnis vor rein formalen, für die moderne Vorstellung 
gesinnungsethisch irrelevanten, Verstößen die religiöse Beziehung 
färbt. Und zutreffend ist ferner: daß die Entwicklung der vor- 
exilischen Ethik sehr stark unter dem Druck der Angst, man ist 
fast versucht zu sagen: der »Kriegspsychose«, angesichts der 
furchtbaren Raubkriege der großen Eroberungsreiche sich voll- 
zog ^). Davon wird später zu reden sein. Die Ueberzeugung ; 
daß nur ein Gotteswunder, nicht Menschenkraft, retten könne, 
war die Grundstimmung des deuteronomistischen Kreises. 

Die utopistischen Kriegsregeln des Deuteronomium und sein 
Königsrecht stimmen zu diesen prinzipiellen Grundlagen auf das 
beste. Auch in Aegypten wird in dem Gedicht des Pentaur 
gesagt : daß Ammon allein den Sieg bewirke und nicht eine Million 
Soldaten. Aber gehandelt wurde darnach nicht. Auch die 
Priestermacht in Aegypten entspricht den Anforderungen der 
Priester von Jerusalem. Aber in Israel mußten diese Züge ganz 
wesentlich penetranter wirken. Sie alle beruhten auf dem Pre- 
stige Jahwes, der allein, ohne Zutun Israels, alles zum besten 
lenken kann und lenkt, wenn man ihm nur vertraut. Dies an den 
Ammonglauben erinnernde, aber weit stärker durchgeführte 
Prestige Jahwes war in Jerusalem offenbar durch die, Jesajas 
Verheißung gemäß, unter Hiskia wider alle Wahrscheinlichkeit 
eingetretene Errettung aus der Belagerung durch Sanherib er- 
zeugt. Die Heils- und Unheilsdrohungen entstammen zum Teil 
den von der Heils- und Unheilsprophetie geprägten Schemata. 



1) Dennoch ist eine solche Sündenangst wie etwa bei Alphons v. Liguori 
oder bei manchen Pietisten in Israel sowohl wie im Judentum nirgends auf- 
findbar. 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 263 

Aber nur zum Teil: die Verheißung über das Geldleihen ist spe- 
zifisch bürgerlich-jerusalemitisch. Die strenge Monolatrie war 
eine damals schon alte jahwistische Forderung und das nach 
Innen gewendete Korrelat des Monopols der jerusalemitischen 
Priester nach außen. Der dem Wesen nach schon streng konfes- 
sionelle Abschluß nach außen entsprach teils Priester-Interessen, 
teils der Frömmigkeit einer stadtbürgerlichen, aber hierokratisch 
von Thoralehrem geleiteten Intellektuellenschicht. Dem Ab- 
schluß gegen die »Fremden« (nakhri) entsprach nach Innen die 
religiöse und sozialethische Gleichstellung der frommen und rituell 
korrekten gerim mit den Israeliten, das Produkt der Entmili- 
tarisierung der Plebejer: Jeremia stellte ja zur gleichen Zeit 
die Rechabiten, also typische gerim, den Israeliten als Träger 
exemplarischer Gottwohl gefälligkeit hin. »Plebejisch« ist nicht 
nur die völlige Fremdheit gegenüber allen realen politisch-mili- 
tärischen Bedürfnissen und jeglicher Heldengesinnung; sondern 
die ganze Art der gesinnungsethischen Beziehurg zum Gott: 
Demut, Gehorsam, vertrauensvolle Hingabe — daher das Ver- 
bot, »Gott zu versuchen«, d. h. Wunder von ihm als Zeichen seiner 
Macht zu verlangen (Deut. 6, i6: es wird auf den Vorgang in 
Massa exemplifiziert, vgl. Ex. 17, 2. 7) — vor allem eine pietistisch 
anmutende »Liebe« zu ihm, die vorher nur etwa bei Hosea (wenig- 
stens nur bei ihm vorher sicher datieibar) als Grundstimmung 
bezeugt ist. Fromme Stimmung und eine gelegentlich in der 
Paränese pathetische, aber doch von aller radikalen und gott- 
besessenen Leidenschaft freie, gesinnungsethische Sublimierung 
der inneren Hingabe an den Gott kennzeichnen die Gesamt- 
haltung. Durch die großen Propheten ist dieses Kompendium 
zwar, wie schon das hier Gesagte ergibt, in seinen grundlegenden 
utopistischen Voraussetzungen ganz entscheidend bedingt, aber 
es ist keinenfalls ihr Werk, wie wir später bei Betrachtung jener 
leicht sehen werden. Dagegen wird von den Fachleuten angenom- 
men — was an sich wahrscheinlich ist — , daß der Redakteur 
des Deute ronomium die jahwistischen und elohistischen Samm- 
lungen gekannt und namentlich die letzteren gelegentlich be- 
nutzt hat. 

Der Abschluß der deuteronomischen Arbeit liegt wohl zeit- 
lich nahe der (von Wellhausen sogenannten »jehowistischen«) 
Zusammenarbeitung der jahwistischen und elohistischen Redak- 
tion der alten Erzväter-Legenden und levitischen Mose-Tradi- 



204 ^^^ antike Judentum. 

tionen. Es sind zahlreiche an die im Deuteronomium vertretene 
Rehgiosität unmittelbar erinnernde Einträge in diesen — später 
durch priesterliche Ergänzung, Interpolation und teilweise 
Ueberarbeitung veränderten — Redaktionen zu finden, und der 
»Jehovist« hat vor allem die großen Verheißungen an die Vor- 
väter teils neu eingefügt, teils ergänzt. Gemeinsam mit dem 
Deuteronomium ist ihm dabei das Absehen vom Königtum: 
nicht dem Könige, sondern dem frommen Volk wird, in An- 
knüpfung an die alten, Bileam zugeschriebenen Segenssprüche 
aus der Zeit vor dem salomonischen Fronkönigtum, das Heil (an 
die Adresse seiner legendären Stammväter) verheißen. Theolo- 
gisch interessierte fromme Laienkreise in Gemeinschaft mit Le- 
viten dürften die Stätten sein, aus denen beide Arbeiten hervor- 
gingen, nur daß beim Deuteronomium die unmittelbare Beteili- 
gung der Priester weit stärker gewesen ist, weil es sich hier um 
ein durch priesterliche Interessen bestimmtes, allerdings aber 
auf der Thorader Leviten ruhendes, paränetisches Werk handelt. 
In religiöser Hinsicht eignet der Paränese des Deuterono- 
mium die starke Betonung des Vergeltungsgedankens und Vor- 
sehungsglaubens, die erbauliche, weiche, karitative, oft misera- 
bilistische Gestaltung der inneren Beziehung Gottes zu den Men- 
schen und umgekehrt, und der durchweg plebejische Charakter 
der ganzen demütig ergebenen Frömmigkeit. Es sind das Züge, 
die in ausgeprägtem Maße auch der ägyptischen Volksfrömmigkeit 
des »Neuen Reichs« eignen und schon im Alten Reich Anknüp- 
fungsquellen finden. Schon dort liebt, nach Ptahoteps Weis- 
heitslehren, Gott vor allem: den Gehorsam. Die Denksteine 
von Handwerkern aus der Zeit der Ramessiden fügen hinzu: 
daß er »unbestechlich« ist. Kleinen wie Großen seine Macht zeigt, 
daß Ammon aber vor allem den Armen hört, wenn er zu ihm 
schreit, daß er auch von ferne — wie Jahwe — herbeikommt 
zu helfen, mit der »süßen Luft« des Nordwinds, der dort ebenso 
ersehnt wurde, wie das »stille sanfte Sausen« des West in Palä- 
stina, daß man auf ihn hoffen und ihn lieben solle, daß er seinen 
Zorn nicht den ganzen Tag über dauern lassen werde. Der 
Mensch ist, wie in der israelitischen Thora, nicht erbsündlich 
verderbt, aber töricht von Natur, er kennt »gut und böse« nicht. 
Gebet und Gelübde — die gleichen Mittel wie in Israel — stim- 
men ihn gnädig, vor allem aber : recht tun. Denn der Vergeltungs- 
gedanke hat in der Frömmigkeit des Neuen Reichs offenbar 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 265 

stark zugenommen und Krankheit ist natürlich auch hier die 
übliche Form göttlicher Strafe. Man sieht: diese ganz persönliche 
Frömmigkeit ist wesensgleich der überall in der Welt in plebeji- 
schen Klassen verbreiteten. Sie hat in Indien zur Heilands- 
Religiosität geführt. In Aegypten ist es der Pharao, durch dessen 
Fürsprache und Mittlerschaft man Heil erhofft, aber: wesentlich 
politisches Heil oder Regen, die Heilsgüter, für welche der po- 
litische Verband überall sorgt. Das private Ergehen des einzelnen 
galt zwar ebenfalls als vom Charisma des Pharao abhängig. 
Aber : die Bürokratie stand zwischen ihm und den Massen. Und 
die persönliche Religiosität der Pharaonen war die typische 
rein materielle do ut des-Moral: Das hatte mit jener plebeji- 
schen Frömmigkeit gar keine Beziehung. Und unvermittelt neben 
ihr stand die grobe Magie der Priester, an welche sich der 
Nothilfsbedürftige wendete. Eine ethische Belehrung der Massen 
lag eben nicht nur den auf ihre theologische Esoterik stolzen 
ägyptischen Priestern fem, sondern auch ihre materiellen Inter- 
essen verwiesen sie auf das viel einträglichere Geschäft des Verkaufs , 
von Totenbuchrollen und Skarabäen. Es existierte also in Aegyp- 
ten zwar eine plebejische Frömmigkeit ganz gleichartigen Ge- 
präges wie im vorexilischen Israel und bei den fortwährenden 
direkten Beziehungen sind Einflüsse von dort nach* hier keines- 
wegs unwahrscheinlich, wennschon natürlich nicht strikt nach- 
weisbar. Aber sie wurde niemals Gegenstand einer systemati- 
schen Rationalisierung sei es prophetischer sei es priesterlicher 
Art. Und ganz ähnlich stand es in Babylonien. Die alten Buß- 
psalmen der stadtbürgerlichen Zeit Mesopotamiens, aus der 
Bibliothek Assurbanipals und anderen Quellen bekannt, stehen 
an Stimmungsgehalt der israelitischen Psalmenfrömmigkeit über- 
aus nahe, ja gelegentlich drängt sich der Gedanke einer Be- 
einflussung unmittelbar auf. Die Frömmigkeit des Nebukad- 
nezar und der ersten Perserkönige stand ebenfalls der israeli- 
tischen nahe und dies war den Propheten ihrer Zeit auch be- 
kannt, die nicht ohne Grund sie als »Knechte« Gottes bezeichnen. 
Aber auch dort fehlt die systematische Rationalisierung zu einer 
Alltagsethik der Massen. Es fehlte außer der rationalen Thora- 
lehre eben zwar nicht die Prophetie überhaupt, aber : die spezifisch 
israelitische Art der Prophetie. Daß sie fehlte und nur in Israel 
bestand, hatte (s. u.) in rein politischen Umständen seinen Grund. 
Wenn so die Thoralehrer im Mittelpunkt der Entwicklang 



256 ^^^ antike Judentum. 

der religiösen Ethik standen, so erübrigt ein kurzer Blick auf 
deren m a t e r i a 1 e Anforderungen, um noch die Frage auf- 
zuwerfen, ob sie etwa den Inhalt ihrer ethischen Lehren von 
anderswoher übernommen haben und wie er sich überhaupt zu 
der politischen Ethik anderer Kulturgebiete verhält. 

Zur Würdigung der inhaltlichen Eigenart der altisraeliti- 
schen Ethik, wie sie in den Dekalogen, aber natürlich ganz eben- 
so und zum Teil noch deutlicher in den sonstigen ethischen 
Debarim sich äußert, interessiert .im ganzen mehr als die viel- 
fachen, aber im allgemeinen rein ethisch nicht sehr ertragreichen, 
jedenfalls darin kaum über das überall Selbstverständliche hinaus- 
gehenden Parallelen mit babylonischen Sündenregistern ^) die 
Vergleichurg mit der ägyptischen Sündenliste des 125. Ka- 
pitels des Totenbuchs ^). Sie lag schon vor der Entstehung 
des israelitischen Bundes fertig vor und gab zweifellos die Anfor- 
derungen der Priester so wieder, wie sie auch bei Gelegenheit 
der Sündenabfragung an die Kundschaft gestellt wurden. Der 
Unterschied gegenüber den Anforderungen des ethischen Dekalogs 
ist im einzelnen zuweilen erheblich ; aber andererseits finden sich 
starke Anklänge. Dem dekalogischen Verbot des »Mißbrauchs« 

1) Von den babylonischen Sündenlisten ist die von Zimmern (Beitr. 1) 
edierte, auch von Sellin a. a. O. S. 225 angezogene die der dekalogischen Ethik 
am meisten verwandte. Verachtung der Eltern und Beleidigung der älteren 
Schwester, Ehebruch, Töten, Betreten des Hauses des Nächsten, Fortnahme des 
Kleides des Nächsten stehen dekalogischen Sünden am nächsten. Grenzver- 
rückung, Festhaltung oder Nichtbefreiung Eingekerkerter (zweifellos: Schuld- 
häftlinge), lose und unflätige Reden, Lüge und Unaufrichtigkeit gehören zu den 
zwar nicht im Dekalog, aber doch in der levitischen Paränese verpönten Un- 
tugenden, während die Verschuldung von Streit unter Eltern und Kindern oder 
unter Geschwistern und das Unrecht, »im Kleinen zu geben, im Großen zu ver- 
weigern«, keine direkten Parallelen finden. Daß damit rein rituelle Fehler auf 
eine Stufe gestellt werden, entspricht dem »kultischen« und dem »sexuellen« De- 
kalog Israels. Auffällige Parallelen der beiderseitigen Ethik finden sich im übrigen, 
soviel bisher erkennbar, nicht. Insbesondere scheint es, daß der babylonischen 
(im Gegensatz zur ägyptischen und levitischen) Paränese die Betonung der 
»Nächstenliebe« gefehlt hat: vermutlich eine Folge der weit stärkeren Entwick- 
lung des kaufmännischen Geschäftslebens in der Großstadt Babylon. Ebenso 
fehlt (wiederum im Gegensatz zu Aegypten) die gesinnungsethische Sublimie- 
rung: die Bekämpfung des »Gelüstens« wie im 10. Gebot. In Aegypten ist die 
stärkere Betonung der »Gesinnung« vermutlich durch die besondere Bedeutung, 
welche dem »Herzen«, als dem Träger des Wissens von eigenen Sünden, im Toten- 
gericht beigelegt wurde, zuerst veranlaßt worden. 

2) Es ist hier nach der Uebersetzung von P i e r r e t (Le Livre des Morts, 
Paris 1882) zitiert. Dabei sind mit »E« die Einleitung, mit »S« der Schluß, mit 
»A« und »B« die beiden je 21 Bekenntnisse umfassenden Hälften des 125. Kapitels 
bezeichnet. 




I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 267 

des göttlichen Namens entspricht dort die Versicherung, nie 
einen Gott »beschworen«, d. h. durch Magie gezwungen zu haben 
(B. 30). Gegenüber dem »keine anderen Götter haben« (ursprüng- 
lich: »keinen anderen Göttern opfern«) ist die ägyptische For- 
derung: Gott nicht im Herzen zu verachten (B. 34) infolge der 
stärkeren pantheistischen Wendung der ägyptischen Frömmig- 
keit stärker ins Gesinnungsmäßige gewendet. Die deuteronomi- 
sche Forderung: Gott zu lieben ist in den ägyptischen Kata- 
logen in dieser allgemeinen Form nicht ausdrücklich vertreten. 
Daß dagegen Gott den Gehorsam liebt, weiß schon Ptahotep 
(Pap. Prisse). (Dieser Gehorsam und das »Schweigen« sind dort 
stark politisch orientiert. Die ägyptische Forderung der Unter- 
tanenloyalität (B. 22, 27 und Kap. 17, 1. 3. 48, Kap. 140) fehlt 
im ethischen Dekalog ganz und ist auch außerhalb seiner auf das 
Gebot, »dem Fürsten des eigenen Volkes nicht zu fluchen«, re- 
duziert (Ex. 22, 27, vgl. 2. Sam. 16, 9 und Jes. 8, 21) ^). Die 
dekalogische Eltempietät und ebenso die vom Deuteronomium 
unter Androhung der Steinigung eingeschärfte Pflicht des Ge- 
horsams gegen die Eltern (Deut. 22, 6. 7) bezieht sich wohl sicher 
ebenso wie die vielen Bestimmungen der babylonischen Rechts- 
literatur gegen pietätlose Kinder auf Respekt gegen die alten, 
vor allem die im Altenteil sitzenden Eltern, mit denen sich noch 
der Sirachide befaßt. Diesem dekalogischen und deuteronomi- 
schen Pietätsgebot gegen die Eltern und den in Urkunden 
häufigen babylonischen schweren Strafdrohungen gegen den 
Sohn, der zu Vater oder Mutter sich unehrerbietig äußert, steht 
im Totenbuch nur (B. 27) die Erklärung gegenüber: gegen den 
Vater keine Uebeltat begangen zu haben. Im übrigen freilich 
schärfte die Priester- und Schreiberethik der Aegypter die Ehrung 
des Alters, der Lehren der Eltern und der Tradition unablässig 
ein, wie denn auch in Israel geboten wird: »vor einem grauen 
Haupt aufzustehen« (Lev. 19, 32). Dem Verbot des Tötens im 
Dekalog entspricht im Totenbuch die Versicherung, nicht ge- 
tötet und nicht zum Mord angestiftet zu haben (E7 A18). Dem 

^) Dagegen galt wenigstens der deutcronomischen Tradition (i. Sam. 24; 
26, 9; 31, 4; 7. Sam. I, 14) der Mord des Königs, auch des von Jahwe schon ver- 
worfenen Königs, wegen der magischen Bedeutung der Salbung als schwerer 
Frevel, — offenbar im bewußten Gegensatz gegen die Usurpationen und Blut- 
bäder im Nordreich, die, obwohl doch Jehu gerade mit Hilfe und auf Anstiftung 
der Jahwepartei die erste derartige Schlächterei verübt hatte, auch Hosea scharf 
mißbilligt. 



208 D^s antike Judentum. 

»Schinden« der Armen und der gerim (Ex. 23, 9) steht im ägyp- 
tischen Katalog das Verbot jeder Gewalttat (A 14) und der An- 
stiftung von Schaden (A 20) gegenüber. Zahlreiche Grabinschrif- 
ten ägyptischer Monarchen und Beamten rühmen, daß der Tote 
die Armen nicht bedrückt habe. Das dekalogische Verbot des 
Ehebruchs, die Verpönung des Incests auch in der Form bloßen 
begehrlichen Anblickens einer Verwandten und die Verbote der 
Onanie finden eine Analogie in dem Verbot aller Arten von 
Unzucht (Ehebruch, Hurerei, Onanie A 25. 26, B 15. 16). Das 
Verbot des Stehlens und das zehnte Gebot des ethischen Deka- 
logs ist im Totenbuch in dem Verbot des Stehlens (A 17) oder 
irgendeiner Aneignung von fremdem Gut (A. 23) ausgedrückt. 
Das Verbot des falschen Zeugnisses wird durch das Verbot jeder 
Art von Lüge (E 7, A 22) und Illoyalität (A 30) überboten. 
Die Ablenkung eines Kanals (E 10) findet ihre Parallele in dem 
israelitischen Fluch gegen die Grenzverrückung, das Verbot 
falscher Wage (E 9) gehört auch der levitischen Paränese an. 
Das an der Spitze von allen anderen stehende ägyptische Be- 
kenntnis: dem Nächsten nichts Böses getan (E 4) und die noch 
weiter gehende Versicherung: »niemanden Herzensqual verur- 
sacht« (A 10) und »niemanden weinen gemacht« (A 24), nie- 
manden »erschreckt« (B 18) zu haben, hat ihre Parallele in Israel 
in der mehr formalen allgemeinen Vorschrift, dem Nächsten nicht 
unrecht zu tun (Lev. 19, 13), die an karitativer Sublimierung 
hinter den ägyptischen Vorschriften zurückbleibt. Das allge- 
meine Gebot der »Nächstenliebe« ist bekanntlich in Israel mit dem 
Verbot, Rache gegen den Volksgenossen nachzutragen, identisch, 
welches auch im Totenbuch (A 27) sich findet. Dagegen fehlen 
im ägyptischen Katalog solche positiven Vorschriften, wie die 
Vorsorge für das verirrte Vieh des Nächsten (Deut. 22, 1—4) 
— es wird an einer Stelle nur Zurechtweisung des verirrten Men- 
schen gelobt ^ und vollends fehlt das Gebot (Ex. 23, 4—5) der 
Zurückführung des verirrten Viehs des »Feindes« dort ganz. In der 
bekannten ägyptischen »Unterhaltung der Katze mit dem Schakal« 
wird vielmehr die Vergeltung von Bösem mit Gutem kritisiert. 
Gänzlich fehlen andererseits natürlich im Dekalog sowohl wie in 
der altisraelitischen Ethik überhaupt die aus den Schicklichkeits- 
konventionen der ägyptischen Schreiber entnommenenen Regeln, 
welche zum Teil in das Gebiet des guten Geschmacks, zum Teil aber 
auch in das einer sehr sublimierten Ethik fallen. Dahin gehören 



I, Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 269 

z. B. das Verbot der ägyptischen Schreiberethik (Ptahotep) : den 
Gegner durch Ueberlegenheit im Disputieren zu beschämen und die 
auch im Totenbuch wiedergegebenen Verbote: sich überhaupt 
in Worten gehen zu lassen, zu übertreiben, in Erregung zu geraten 
und heftig zu werden, vorschnell zu urteilen, zu prahlen, gegen die 
Wahrheit taub zu bleiben (B 25. 29, A 34. 33, B 18. 23 21. 19). 
Derartiges taucht erst im nachexilischen Judentum auf, als die 
Träger der jüdischen Lehre selbst »Soferim « und weiterhin gelehrte 
Rabbinen geworden waren. 

Auf dem Gebiet der eigentlichen Wirtschafts ethik 
war die ägyptische Moral ausgezeichnet durch eine sehr starke 
Bewertung der beruflichen Pflichttreue und Pünktlichkeit bei 
der Arbeit: die ganz natürliche Konsequenz der auf leiturgisch 
gegliederter und bürokratisch geleiteter Arbeit ruhenden halb 
staatssozialistischen Wirtschaft. Aehnliche Züge, wenn schon 
weit weniger deutlich, finden sich auch in Babylonien, wo es 
anscheinend zeitweise üblich war, die Prinzen praktisch die Bau- 
arbeiten auch manuell lernen zu lassen. Darin spricht sich die 
zentrale Bedeutung der königlichen Bauten aus. In Aegypten 
tritt ein starker Berufsstolz von Kunsthandwerkern (namentlich 
Kunststeinmetzen) schon in der Zeit des alten Reichs hervor, 
so wie ja auch in Israel Jahwe die Kunsthandwerker der mosai- 
schen Tempelparamente mit seinem Geist ausgerüstet hat. 
Die große Labilität des ägyptischen Reichtums, das (namentlich 
im Neuen Reich) sehr häufige Aufsteigen von Plebejern in der 
Bürokratie ließ hier schon früh die Vornehmheitsvorstellungen 
des grundherrlichen Amtsadels zurücktreten, und so wurde die 
wirtschaftliche Aktivität schon von Ptahotep als alleiniges Mittel, 
den Reichtum zu erhalten, gepriesen. Aber der bürokratische 
Charakter des politischen Verbandes und der strenge Traditionalis- 
mus der Religion setzten der Tragweite dieser Auffassung enge 
Grenzen. Das Standesgefühl der Schreiberklasse, wie es sich in 
der Ramessidenzeit in einer höhnischen Satire auf alle anderen 
Berufe, militärische wie wirtschaftliche, äußerte, verachtete 
alle illiterate Tätigkeit als elendes Banausentum. Während eine 
scharfe Scheidung persönlicher Freiheit und Unfreiheit fehlte, 
war die Schranke zwischen Literaten und Illiteraten sehr schroff. 
Wer Vornehmer (sar) war, darüber entschied die Erziehung 
allein. Und die absolute hierarchische Subordination der Büro- 
kratie bestimmte das Lebensideal. »Ma«, die »Loyalität«, welche 



^1'^! 



270 Das antike Judentum. 

zugleich »Schicklichkeit«, »Rechtlichkeit« und »Pflichttreue« war, 
— ein etwas modifiziertes Gegenbild der chinesischen Bürokraten- 
tugend, des Li, — bildete den Inbegriff aller Vortrefflichkeit. 
Die Nachahmung des Vorgesetzten, die unbedingte Aneignung 
seiner Ansichten, die strenge Innehaltung der Rangordnung, 
auch in der Lage der Gräber in der Nekropole, waren Pflichten 
des loyalen Untertans. »Sein Leben lang sich zu bücken« galt 
als des Menschen Schicksal. Die Berufskonzeption blieb dem- 
gemäß streng traditionalistisch. Den Arbeiter außerhalb seines 
gewohnten Berufs zu beschäftigen war verboten. Andererseits 
war der urkundlich bezeugte Streik der Arbeiter in der Nekropole 
von Theben nicht sozial bedingt, sondern erstrebte nur die Liefe- 
rung der gewohnten Gebühmisse, das »tägliche Brot« im 
Sinn des christlichen Vaterunser. 

In Israel findet sich in der Zeit vor dem Sirachiden eine 
so starke ethische Einschätzung der Arbeitstreue wie in Aegyp- 
ten nicht. Die bürokratische Organisation fehlte eben und der 
Begriff der »ma« hatte hier keine Stätte, am wenigsten in der 
religiösen Ethik, welche ja den bürokratischen Fronstaat als das 
»ägjrptische Diensthaus« verabscheute. Von der Schätzung 
ökonomischer Aktivität als einer Tugend spüren wir nichts. 
Geiz ist im Gegenteil das eigentlichste Laster. Darin zeigt sich : 
daß hier die Feinde des Frommen die städtischen Patrizier sind. 
Irgendwelche »innerweltliche Askese« vollends fehlte dort wie 
hier. Wenn in Aegypten vor den Frauen gewarnt wird, weil 
ein kurzer Augenblick des Genusses durch schweres Unheil 
bezahlt werde, so ist das eine Regel der Lebensklugheit nach Art 
der konfuzianischen Ethik und findet in der nachexilischen Zeit 
Analogien in der jüdischen Literatur. Aber im übrigen blieb in 
Aegypten und Mesopotamien Lebensgenuß, temperiert durch 
Lebensklugheit, letztlich das Ziel alles Strebens. Davon unter- 
schied sich die israelitische Gesinnung vor allem durch die mehr, 
als sich dies auch anderwärts, namentlich in Babylonien, beobachten 
läßt, zunehmende, stark durch die politischenSchicksale mitbedingte 
Sündenfurcht- und Bußstimmung. Der Grad der gesinnungsethi- 
schen Sublimierung war ähnlich der ägyptischen, und im ganzen, 
wenigstens in der Massenpraxis, wesentlich feiner ausgebildet als in 
der im praktischen Leben stets wieder magisch behandelten und da- 
durch gebro chenen babylonischen Sündenkonzeption ^). 

^) Ueber die Konzeption der Sünde und ihre Entwicklung in der babylo- 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 271 

In einer wichtigen Hinsicht stand die israelitische Ethik, 
bei allen Anklängen im einzelnen, im Gegensatz zur ägyptischen 
und ebenso zur mesopotamischen : in der relativ weitgehenden 
rationalen Systematisierung. Denn dafür allerdings kann schon 
die bloße Existenz des ethischen Dekalogs und anderer ähnlicher 
Gebilde im Gegensatz zu den ganz unsystematischen Sünden- 
registern in Aegypten und Babylon als ein Merkmal angesehen 
werden. Aus keinem dieser beiden Kulturgebiete ist femer irgend 
etwas überliefert, was einer systematischen religiös-ethischen 
Paränese von der Art des Deuteronomium gleich käme oder auch 
nur ähnlich wäre. Soweit bekannt, gab es neben lehrhafter Le- 
bensweisheit und dem esoterischen Totenbuch in Aegypten, und' 
neben Sammlungen magisch wirksamer Hymnen und Formeln, 
welche auch ethische Bestandteile enthalten, in Babylonien 
keine einheitlich zusammengefaßte religiös fundamentierte Ethik, 
wie sie schon im vorexilischen Israel existierte. Dort war sie das 
Produkt der durch zahlreiche Generationen fortgesetzten ethi- 
schen Thora der Leviten und, wie noch auseinanderzusetzen: 
der Prophetie. Die Prophetie wirkte nicht sowohl auf den Inhalt 
— den sie vielmehr als gegeben hinnahm — als auf die Herstel- 
lung der systematischen Einheitlichkeit durch Beziehung des 
Gesamtlebens des Volks und aller einzelnen auf die Innehaltung 
von Jahwes positiven Geboten. Sie eliminierte ferner die Vor- 
herrschaft des Rituellen zugunsten des Ethischen. Die leviti- 
sche Thora ihrerseits prägte dabei den Inhalt der ethischen Ge- 
bote. Beide gemeinsam aber gaben der Ethik den zugleich 
plebejischen und rational systematischen Charakter. — 

Ein charakteristischer Bestandteil der altisraelitischen Ethik, 
der ihr mit andern gemeinsam ist, bedarf noch eines etwas näheren 
Eingehens. Die oben besprochenen ethischen Vorschriften zeigen 
zum Teil jenes sehr ausgeprägt karitative Gepräge, 
wie es der heute vorliegenden Redaktion der Thora überhaupt 
eignet. Dahin gehören vor allem die zahlreichen Bestimmungen 
zugunsten der Armen, Metöken, Witwen, Waisen, wie sie schon 
in den älteren Sammlungen, namentlich aber im Deuteronomium 
sich finden, dessen Gott ein unbestechlicher, die Person nicht 

uischen Religiosität Schollmeyer, Sumerisch-babylonische Hymnen 
und Gebete an Samas (Stud. z. G. u. Kr. d. Alt. Erg.-Bd. Paderborn 1912) 
J. Morgenstern, The doctrine of sin in the Bab. ReJ. (M. d. V. A. Ges. 
Berlin 1905, 3). 



•272 ^^s antike Judentum. 

ansehender Richter ist, welcher jenen Schwachen »ihr Recht 
schafft« (Deut. lo, i6). Die Schuldknechtschaftsbestimmungen 
des formalen Rechts wurden, wie wir sahen, von der Paränese 
durch weitgehende Bestimmungen über Lohnzahlung, Schuld- 
erlaß, Pfändungsschranken und allgemeine Karitätsbestimmungen 
ergänzt. »Den Armen die Hand aufzutun« (Deut. 15, 11), dem 
Elenden, Armen, Beraubten (Jerem. 22, 16), dem Unterdrückten 
(Jes. 1, 17) zu helfen, sind wohl die allgemeinsten Formulierungen 
dieser Pflichten, in deren Umkreis auch die früher besprochenen 
Nachlese- und Brach]* ahrsbestimmungen eingegliedert erscheinen. 
Die Quellen lassen die stetig zunehmende Bedeutung dieser 
Bestandteile der Paränese mit steigender hierokratischer Be- 
einflussung der ursprünglich keineswegs besonders sentimentalen 
israelitischen Ethik erkennen. Woher stammt dieser Zug? 

Die beiden klassischen Gebiete der Entwicklung der Karität 
waren: Indien einerseits, Aegypten andererseits. In Indien waren 
vor allem Jainismus und Buddhismus die Träger. Ganz allge- 
mein aber das durch den Samsaraglauben wesentlich verstärkte 
Gefühl der Einheit alles Lebendigen. Wir sahen nun, daß die 
indische Karität, wie sie auch in den Dekalogen der Buddhisten 
Ausdruck fand, sehr bald ein formales und fast rein rituelles Wesen 
annahm. In Aegypten war die Karität sehr stark durch die büro- 
kratische Struktur des Staates und der Wirtschaft mitbedingt. 
Die Könige des »Alten« und »Neuen« und die Feudalfürsten des 
»Mittleren« Reichs waren Fronherren und als solche interessiert 
an Schonung der Arbeitskraft von Mensch und Tier, die sie gegen 
die achtlose Roheit der Beamten zu schützen suchten. Deut- 
lich tritt in den ägyptischen Quellen hervor, wie stark dies bei der 
Entwicklung des Armenschutzes mitsprach ^). Die Beamten, 
welche dem König für den ökonomischen und populationistischen 
Zustand des Landes verantwortlich und außerdem der jederzeit 
und wie es scheint unmittelbar an den König zulässigen Beschwerde 
der Untertanen ausgesetzt waren, rühmen sich in den Inschriften 
schon des Alten Reichs : daß sie in Hungersnot geholfen, nieman- 
den seine Felder fortgenommen, nicht die Untergebenen anderer 
Beamter mißbraucht, niemals einen Streit unredlich geschlichtet, 
niemandem seine Tochter fortgenommen oder vergewaltigt, 
kein Eigentum verletzt, die Witwen nicht bedrückt, oder: daß 

^) Z. B. Breastead, Records III, 51 : Verbot, einen Armen, der dem König 
Frondienste leisten muß, inzwischen um seine Existenz zu bringen (19. Dynastie). 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft upd Jahwe. 273 

sie den Hungrigen gespeist, den Nackten gekleidet, Leute, die 
kein Boot hatten, über den Strom gesetzt, die Ställe ihrer Unter- 
gebenen mit Vieh gefüllt haben ^). Ueberall sieht man, daß 
es sich dabei um die Bevölkerung des dem Beamten vom Pharao 
anvertrauten Verwaltungsbezirks handelt. Ganz allgemein drük- 
ken die Beamten sich auch so aus: daß sie »niemals jemanden 
etwas Böses zugefügt«, vielmehr getan hätten, »was allen gefiel«. 
Verdacht und Verpönung des Geschenknehmens der Richter 
ist bei den ägyptischen religiösen Dichtern und Moralisten 
fast so allgemein wie bei den israelitischen Propheten. Die Angst 
vor dem König, der ja schließlich — wie der Zar in Rußland — 
weit fort war, wurde dabei ergänzt durch die Angst vor Be- 
schwerden bei einer anderen Instanz: den Göttern. Niemand, 
sagt ein Monarch aus der Zeit der fünften Dynastie, habe er 
geschädigt, so daß er sich »beim Stadtgott beklagt hätte«. Der 
Fluch des Armen wurde gefürchtet, unmittelbar wegen des mög- 
lichen Eingreifens des Gottes, mittelbar wegen der Gefährdung 
des für die ägyptische Vorstellung so überaus wichtigen guten 
Namens bei der Nachwelt. Der Glaube an die magische Wirk- 
samkeit eines auf wirkliches Unrecht gegründeten Fluchs war 
in Vorderasien offenbar allgemein: dies »demokratische Macht- 
mittel« stand also auch dem Letzten und Aermsten zu Gebote. 
Die ägyptischen Beamten verfehlen daher nicht zu betonen, 
daß das Volk sie »liebte«, weil sie taten, was ihm gefiel. Zwar 
irgendeine Verantwortung der Großen gegenüber dem Volk 
ist der ägyptischen Vorstellung womöglich noch fremder, als 
der israelitischen. Aber ein Mann wird »wie Gott« sein, wenn 
seine Arbeiter ihm Vertrauen schenken. Denjenigen dagegen, 
der »wie ein Krokodil« gegen sie verfährt, trifft der Fluch. Die 
vornehme Schreiberethik des Ptahotep betont daher, daß 
die Uebung der Karität vergolten werde durch die Beständig- 
keit der eigenen Stellung (ursprünglich wohl : von Pharao, dann : 
von Gott). Die Denksteine der kleinen Leute (Handwerker) 
des 13. und 12. Jahrhunderts selbst aber getrösten sich der Hoff- 
nung, daß Ammon auf die Stimme des »betrübten Armen« (im 
Gegensatz zum »frechen« großen Mann, Krieger, Beamten) 



1) Breastead, Records I, 239. 240. 281. 328 f. 459. 523 (durchweg aus dem 
alten Reich, von der 1. Dynastie angefangen). 

Max Weber, Religionssoziologie HI, lg 



2 74 ^^^ antike Judentum. 

ZU hören pflege. Denn Gott leitet und schützt alle seine Geschöpfe, 
auch Fische und Vögel ^). 

Ganz ebenso wie die Beamten verhalten sich die Könige. 
Nicht nur die ägyptischen, sondern ebenso alle dem vorder- 
asiatischen Kulturkreis angehörigen. Und zwar schon seit der 
frühesten monumental zugänglichen Zeit. Neben allerhand 
Freveln gegen göttliches Eigentum und die Staatsordnung 
ist es die harte Bedrückung der ökonomisch Schwachen, welche 
nach Urukagina seinen Vorgängern Gottes Zorn zugezogen hat 
und seine eigene Usurpation legitimiert. In diesem Fall eines 
Stadtkönigtums waren es die Härten des Uebergangs zur Geld- 
wirtschaft: Verschuldung und Versklavung, die, wie in Israel, 
gemeint sind. Die Usurpatoren regieren, wie \Yir bei Abimelech 
sahen, überall mit dem Demos gegen die großen Sippen. In 
Aegypten und den späteren mesopotamischen Großkönigtümern 
ist es die übliche patrimonial-bürokratische Wohlfahrtsstaats- 
legende, welche den Charakter der formelhaft gewordenen Königs - 
karität prägt. Ramses IV. rühmt sich, keine Waise und keinen 
Armen geschädigt und niem.anden seinen Erbbesitz genommen 
zu haben. Nebukadnezar spricht sich ähnlich aus. Kyros vermutet, 
daß die übermäßige Belastung des babylonischen Volks durch 
Nabunahid Gottes Zorn über diesen König verursacht habe 
und Darius in der Behistun-Inschrift stellt sich ganz ebenso 
auf den Boden königlicher Wohlfahrts- und Schutzpolitik für 
die Schwachen. Diese war also Gemeingut aller orientalischen 
Patrimonialstaaten, wie der meisten derartigen Monarchien über- 
haupt. In unmittelbarer Nachbarschaft Israels und hier wohl 
unter ägyptischem Einfluß zeigt eine phönikische Königsinschrift 
(die älteste phönikische Inschrift, welche bisher existiert) ganz die 
gleichen Züge ^). Von da werden den Schreibern der Könige 
Israels verm.utlich diese schließlich wohl überall formelhaft er- 
starrten, aber deshalb doch nicht notwendig wirkungslosen 
Maximen zugetragen worden sein. 

Diese aus der patrimonialen Wohlfahrtspolitik und ihrer 

1) Dokumente der ägyptischen Volksfrömmigkeit der Ramessidenzeit 
bei Er man, Sitz.-Ber. d. Berl. Ak. d. W. Phil.-hist. Kl. ii, 1086 f. Ueber 
den zunehmenden Vergeltungsglauben im Neuen Reich: Poertner, Die 
ägyptischen Totenstelen als Zeugen des sozialen und religiösen Lebens ihrer 
Zeit (Stud. z. G. u. Kr. d. Alt. 4, 3 Paderborn 191 1). 

2) Ueber die Inschrift Kalumus s. Littmann, Sitz.-Ber. d. Berl. Ak. Phil.- 
hist. Kl. vom 16. XL II (S. 976 f.). 



PT'' 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 27 5 

Projektion in das himmlische Weltregiment erwachsene Karitäts- 
ethik wurde in Aegypten anscheinend zuerst von den kleinen 
Patrimonialfürsten und Feudalherren des Mittleren Reichs aus den 
von jeher vorhandenen Ansätzen heraus ganz bewußt entwickelt, 
und dann später von den Schreibern. Priestern und priesterlich 
beeinflußten Moralisten, dem allgemeinen Typus der hierokrati- 
schen Sozialpolitik entsprechend, systematisiert. An der Spitze 
aller näher spezialisierten Versicherungen, welche im 125. Kapitel 
des Totenbuchs der Tote im »Saal der Wahrheit« abzugeben hat, 
steht die Erklärung: , Niemand über sein festgesetztes Maß 
zur Arbeit genötigt zu haben (E 5) . Die Herkunft aus der Fron- 
staatsverwaltung ist offenbar. Dann folgen die Versicherungen: 
niemand in Furcht, Armut, Leiden, Unglück, Hunger, Trauer 
gebracht, nicht die Mißhandlung eines Sklaven durch seinen Herrn 
verursacht (E 6), keinem Säugling die Milch verkürzt, das Vieh 
nicht mißhandelt (E 9) und keinem Kranken Böses getan zu 
haben (B. 26). Am Schluß des ganzen Bekenntnisses aber (B 38) 
findet sich die Versicherung: Gott durch die eigene »Karität« 
(mar) sich verbunden, »dem Hungrigen Brot, dem Durstigen 
Wasser, dem Nackten Kleider, dem, der des Kahns ermangelte, 
einen solchen gegeben zu haben«. In Verbindung mit dem schon 
erwähnten ethischen Verbot, einem anderen Schmerz zuzu- 
fügen, oder Angst einzujagen, dem Nächsten überhaupt Böses 
zu tun und mit der in der ägyptischen Ethik auftauchenden, 
aber allerdings bestrittenen, Vorschrift, auch dem Feinde Gutes 
zu erzeigen, bedeuten diese Gebote rein inhaltlich angesehen, 
eine weitgehende Vorwegnahme der Karität der christlichen 
Evangelien. 

Die altisraelitische Karität ist in ihrer Entwicklung vermut- 
lich, sei es direkt, sei es auf dem Wege über Phönizien, von Aegyp- 
ten her beeinflußt worden. Am stärksten in deuteronomischer 
Zeit. Daß Jahwe den Schwachen als solchen (die Frau gegen 
den Mann, die Kebse gegen die Frau, den verstoßenen Sohn) 
schützt, ist allerdings eine Uebcrzeugung schon der vordeutero- 
nomischen Epoche (Gen. 16,5. 7; 21, 14; i. Sam. 24, 13). Sie findet 
sich beim Jahwisten wie beim Elohisten und hatte religiös die 
gleiche Grundlage wie die ägyptische : der Arme und Bedrückte 
»schreit zu Jahwe« (Deut. 24, 15) und dieser als der himmlische 
König kann dann Rache an dem Bedrücker nehmen. Die in der 
israelitischen Exilsethik herrschend gewordene Vorstellung: 

• i8* 



2^5 ^^^ antike Judentum. 

daß das Erdulden des Drucks das richtige, weil die Rache des 
Gottes am sichersten herbeiführende Verhalten sei, fand damals 
in der sozialen Ohnmacht der bedrückten Klassen ihren Grund, 
geht aber wohl auf die alte Bedeutung des bei den Nachfahren 
gesegneten Namens zurück. Denn es wird, entsprechend der 
Wirkung des Fluches, umgekehrt der Segen des Armen, gegen 
den man sich den Karitätsgeboten entsprechend verhält, von 
Jahwe »zur Gerechtigkeit gerechnet« (Deut. 24, 13). Die Paränese 
der Leviten, die von ihnen beeinflußte Sichemitische Fluch- 
formel und die dem Bundesbuch angehängten Debarim, dann das 
Deuteronomium und die Priestergesetzgebung entwickelten die 
Rarität immer systematischer weiter. In den materiellen Anfor- 
derungen weicht die israelitische Rarität, bei zahlreichen augen- 
fälligen und schwerlich zufälligen Aehnlichkeiten, vor allem in 
der allgemeinen Temperierung ab. Nicht eine priesterlich be- 
einflußte Patrimonialbürokratie, sondern eine priesterlich be- 
einflußte Gemeinschaft freier Sippen von Bauern und Hirten 
war ihr Träger, mochte vielleicht auch die Wohlfahrtsstaats- 
Ethik frommer Rönige nach ausländischem Beispiel sie zuerst im 
Munde geführt haben. Natürlich kommen auch in Israel Be- 
drückungen durch die königlichen Beamten nach ägyptischer Art 
vor. Und auch — was offiziell in Aegypten unmöglich ist — 
durch den Rönig selbst. Dagegen lassen die Priester in ihrer 
paradigmatischen Redaktion Jahwe durch das von den Propheten 
verkündete Unheil reagieren. Aber in erster Linie war doch die 
Bedrückung nicht durch eine Bürokratie, sondern durch einen 
städtischen Patriziat das zu bekämpfende Uebel und die Verhält- 
nisse waren weit einfacher. Die gesinnungsethische Sublimierung 
der Rarität geht daher in der vorexilischen Ethik nur teilweise 
so weit wie in Aegypten, während andererseits die Einzel Vor- 
schriften mehr dem patriarchalen Hausgemeinschaft- und Nach- 
barschaftscharakter der Beziehungen entsprechen, als die -Ab- 
straktionen der ägyptischen Schreiber. Erst die pazifistisch 
und städtisch gewordene Epoche der Thora unmittelbar vor 
und im Exil brachte die Abstraktionen des Heiligkeitsgesetzes. 
So das Verbot: statt offener Aussprache Haß und Rachgier gegen 
den »Nächsten«, d. h. (Lev. 19, 18) gegen die Rinder des eigenen 
Volks (und, nach 19, 34, auch den ger) im Herzen zu tragen und 
in Verbindung damit den prinzipiellen Satz: »Du sollst deinen 
Nächsten lieben wie dich selbst « (Lev. 19, 18) . Diese Verpönung der 



T, Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 2 77 

Rachgier könnte als Rückschlag der levitischen Paränese gegen 
die den (politischen) Rachedurst stark fördernden Verheißungen 
mancher Propheten erscheinen. Die Vorschrift der Nächstenliebe 
gegen die Volksgenossen zeigt indessen schon durch den ein- 
schärfenden Zusatz: »Denn ich bin der Herr«, daß es sich auch 
hier um die häufig wiederholte Vorschrift handelte: die Rache 
Gott anheimzustellen, dessen Sache sie sei (Deut. 32, 35) und 
der sie, wie man hoffen durfte, dann um so gründlicher vollbrin- 
gen werde. Dieses Gott anheimstellen der Rache, welches also 
keine eigentlich ethische Bedeutung hat, ist ganz aus dem Empfin- 
dungskreis plebejischer und zwar politisch ohnmächtiger Schich- 
ten geboren. Als Paradigma für die dadurch um so befriedigen- 
der gestaltete Rache wurde offenbar die Geschichte von David 
und Nabal (i. Sam. 25, 24. 29) komponiert. Für die Thoralehrer 
war der Vorbehalt der Rache für Gott die naturgemäße ethische 
Parallele der Beseitigung der Blutrache auf rechtlichem Gebiete 
und das positive Gebot der »Liebe« des Nächsten eine Ueber- 
tragung der Grundsätze der alten Sippenbrüderlichkeit auf den 
Glaubensbruder. Erst die rabbinische Deutung hat aus ihr 
die positive Vorschrift gemacht: daß man den Nächsten auch 
rein innerlich nicht hassen und mit Rachewünschen verfolgen 
dürfe, ohne doch in der Praxis selbst des eignen Empfindens 
damit vollen Erfolg zu haben ^) . 

Neben den Schutz der Armen tritt auch in der israelitischen 
— wie gelegentlich in der ägyptischen — Rarität der Schutz der 
mit Krankheiten und vor allem der mit Gebrechen Behafteten. 
Man soll ihnen nicht fluchen und Blinden nichts in den Weg 
legen oder sie irreführen (Lev. 19, 14). Einem Verirrten den Weg 
zu weisen und Kranken nichts Böses zu tun schrieb auch die 
ägyptische Rarität vor, die sich sonst mit jenen Bresthaften 
nicht näher befaßte. Die Abwehr von Gebrechen, Krankheit und 
ähnlichem Elend pflegte die Heilsprophetie der Großkönige dem 
regierenden Monarchen zuzurechnen. Darin bewährte er sein 
Charisma. Der eigentümliche Spruch für David (2. Sam. 5, 68) 
bei der Einnahme von Jerusalem hängt wohl mit der^gleichen 
Vorstellung von der Wundermacht des Regiments eines charis- 

*^') Auch R. Chanina, den Büchler (Der galiläische Amhaaiez S. 14, Anm.) 
gegen protestantische Forscher polemisch als Muster jüdischer Sittlichkeit 
vorführt, starb in eine ThoraroUe gewickelt, weil er so der Rache Gottes 
an seinen Peinigern sicherer zu sein glaubte. 



n 



273 Das antike Judentum. 

matisch qualifizierten Herrschers zusammen. In der levitischen 
Thora ist der Grund des Bresthaftenschutzes aber darin zu finden, 
daß sie zu den vornehmlichsten Beichtkindern der Leviten ge- 
hörten und die Erfahrung von ihrer Frömmigkeit zu häufig war, 
um die alte magische Vorstellung: daß der Kranke persönlich 
ein wegen Frevel Gottverhaßter sei, unbedingt aufrechtzuer- 
halten. Er konnte für die Sünden seiner Vorfahren leiden müssen 
und bei Tauben und Blinden vermochte die Annahme, daß sie 
unter einem geheimnisvollen göttlichen Walten stehen, leicht 
die Vorstellung zu erzeugen: daß sie auch über Kräfte verfügen, 
die anderen abgehen, wie dies die weite Verbreitung der Schätzung 
der Blinden erkennen läßt. Ihre Verletzung schien jedenfalls 
geeignet, den Zorn des Gottes zu reizen. 

Endlich finden sich im Deuteronomium eine Anzahl Tier- 
schutzbestimmungen wie die zum Schutz der Vogelmutter 
(22, 6. 7) und das berühmte Verbot (25,4), dem dreschenden 
Ochsen das Maul zu verbinden, — während auf den römischen 
Plantagen die Sklaven am Mühlstein einen Maulkorb trugen. 
Die Wertung des Sabbats als eines Ruhetags auch für das Vieh 
und des Sabbat jahrs als Gelegenheit für die Tiere, sich frei zu 
nähren, tritt hinzu. Inwieweit diese Theologumena wesentlich 
mit dem in ganz Vorderasien verbreiteten Glauben vom einst- 
maligen und für künftig wiedererhofften Paradiesesfrieden 
zwischen Mensch und Tier oder etwa auch mit irgendeinem viel- 
leicht aus Ackerbaukulten örtlich erwachsenen alten rituellen 
Vegetarismus zusammenhängen oder einfach als Konsequenz 
des Liebesgebots entstanden sind, lassen die israelitischen Quellen 
unerkennbar. Bileams sprechender Esel ist einfach ein volks- 
tümliches Fabeltier, wie es sich sonst auch findet (so in dem pro- 
phetischen Lamm unter Bokchoris in Aegypten) . In Aegypten 
beruhte das Verbot der Mißhandlung des Viehs ursprünglich 
wohl auf dem Interesse des Königs an seiner Arbeitsfähigkeit. 
Bei Ramses II. findet sich das charakteristische Versprechen 
an die Pferde, welche ihn aus der Schlacht von Kadesch gerettet 
hatten, daß sie fortan im Palast in seiner Gegenwart gefüttert 
werden sollen,, ganz ebenso wie er seinen Arbeitern die richtige 
Leistung ihrer Gebühmisse verspricht: ein Ausfluß der typischen 
Beziehung des Reiters oder Stallherren zu seinen Tieren. Der 
priesterlich systematisierte, volkstümliche Tierkult und die Fähig- 
keit der Totenseelen, in Tiergestalten einzugehen, war wohl nicht 



I. Die israelitische Eidgenossenschaft und Jahwe. 270 

Quelle der tierfreundlichen Gesinnung, aber diese Konzeptionen 
beförderten naturgemäß die Tierkarität. In Israel ist die Sabbat- 
ruhe für das Vieh, wie für die Sklaven, wie ihr Fehlen in der Le- 
gende 2. Kön. 4, 23 ergibt, erst Produkt der spätköniglichen, 
vermutlich der deuteronomischen Zeit. Die Tierfreundlichkeit 
überhaupt war möglicherweise wenigstens in ihrer allgemeinen 
Richtung ägyptisch beeinflußt. 

Alles in allem ist eine Beeinflussung der israelitischen Ethik 
und Karität in der späten vorexilischen Zeit durch das Beispiel 
der großen Kulturgebiete in vielen Einzelheiten nicht nur nicht 
ausgeschlossen, sondern namentlich von Aegypten her, direkt 
und auf dem Wege über Phönizien, recht wahrscheinlich. Die ent- 
scheidenden Züge dieser Art von Karität haben sich freilich auch 
ohne Entlehnung überall da herausgebildet, wo eine hinlängliche 
Stärke der priesterlichen Interessen an ihren mit Gebrechen oder 
Unglück behafteten Kunden eine Rationalisierung der Fürsorge 
für die Schwachen als solche bedingte. Immerhin hat die israeli- 
tische Thora die Gebote auch da", wo die Annahme einer Beein- 
flussung naheliegt, selbständig abgewandelt. 

Weit wichtiger als alle Einzelabweichungen ist aber der 
schon betonte prinzipielle Sachverhalt : die Abwesenheit magischer 
Surrogate für die Erfüllung der Gebote. Die ägyptische Priester- 
lehre beispielsweise mochte ethische oder karitative Gebote 
aufstellen, welches Inhalts immer, — was konnte sie ihnen für 
Nachdruck geben, wenn es ganz einfache magische Mittel gab, 
um den Toten zu befähigen, im entscheidenden Augenblick 
vor dem Totenrichter seine Sünden zu verhehlen? Und 
das war der Fall. Der Bitte an das eigene Herz^ im Totenbuch 
(Kap. 30, L. i), nicht gegen den Toten zu zeugen, wurde später 
durch Mitgabe eines geweihten Skarabäus Nachdruck gegeben, 
welcher das Herz befähigte, der Zaubergewalt der Totenrichter 
zu widerstehen und die Sünden zu verschweigen. Die Götter 
wurden also überlistet. Nicht ebenso kraß lag es in Babylon. 
Immerhin war auch dort in neubabylonischer Zeit Magie aller 
Art das spezifische und populäre Einwirkungsmittel auf die un- 
sichtbaren Gewalten. Mit zunehmender Rationalisierung der 
Kultur hatte zwar die Sündenstimmung seinerzeit auch in Me- 
sopotamien namentlich unter der pazifistischen bürgerlichen 
Bevölkerung zugenommen. Aber die stimmungsvollen sumeri- 
schen und altbabylonischen Bußpsalmon sind später als rein 



2go ^^^ antike Judentum. 

magische Formeln und oft ohne Rücksicht auf den Sinngehalt 
verwendet worden, nachdem an die Stelle der großen Götter 
im Volksglauben die bösen Geister als Urheber des Uebels ge- 
treten waren. Im alten Jahwismus dagegen fehlte diese Art von 
Magie und war schon deshalb die Bedeutung der einmal als ver- 
bindlich geltenden ethischen Gebote notwendig wesentlich realen. 
Dies hatte außer in der andersartigen Wendung des Theodizee- 
problems wiederum in dem uns schon oft begegneten Umstand 
seinen Grund: daß in Isarael als in einem Verband freier Volks- 
genossen, welche aus der berith solidarisch für die Innehaltung 
der Gebote des Bundesgottes hafteten, alle Einzelnen die Rache 
zu fürchten hatten, wenn sie die Verletzungen seiner Gebote in 
ihrer Mitte duldeten. Ausstoßung des mit dem Gott unversöhnten 
Sünders, Bannung und Steinigung waren daher die Mittel, mit wel- 
chen hier gegen die Sünde reagiert wurde. Die Vollstreckung der 
Todesstrafe ohne Gnade war an gewissen schweren Sündern Pflicht, 
weil das einzige Mittel der Entsühnung der Gemeinschaft als solcher . 
Dies Motiv fiel in bürokratischen Monarchien und vollends bei 
Vorhandensein von Berufsmagiern gänzlich fort. Es findet seine 
Analogie an der Haftung der altchristlichen und der puritanischen 
Abendmahlsgemeinde für die Entfernung jedes offensichtlich Ver-- 
worfenen vom Tisch des Herrn im Gegensatz zum Katholizismus, 
Anglikanismus und Luthertum. Die spezifisch ethische Wendung 
der Levitenthora mußte unter dem stetigen Druck dieses Inter- 
esses immer stärkeren Rückhalt gewinnen. Die Stellung der 
Leviten selbst aber entstammte ihrem Verhältnis zu ihrer Privat- 
kundschaft. Zu alledem hatte die Stiftung der alten berith durch 
Mose und die Uebemahme der Orakelfunktion den ersten Anstoß 
gegeben. Insofern also gilt Mose tatsächlich mit Recht als Ur- 
heber dieser wichtigen ethischen Entwicklung. Andererseits 
aber wäre die Entfaltung der israelitischen Religiosität zu dem 
gegen alle Zersetzung von außen her widerstandsfähigen Gebilde, 
als welches sie durch die Geschichte gegangen ist, unmöglich 
gewesen ohne das Eingreifen jener schon mehrfach gestreiften 
eigenartigsten und folgenschwersten Erscheinung, die sie hervor- 
gebracht hat: der Prophetie. Ihr müssen wir uns jetzt zu- 
wenden. 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. 28 1 



n. 

11. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. Die 
vorexilische Prophetie. Politische Orientierung der vorexilischen Prophetie. 
S 282. — Psychologische und soziologische Eigenart der Schriftpropheten. 
S. 292. — Ethik und Theodizee der Propheten. S. 314 — Eschatologie und 
Propheten. S. 336. — Die Entwicklung der rituellen Absonderung und der 
Dualismus der Innen- und Außenmoral. S, 351. — Das Exil. Hesekiel und 
Deuterojesaja. S. 379. — Die Priester und die konfessionelle Restauration nach 
dem Exil, S. 397. 

Nach jener Pause in der Eroberungspolitik der Großstaaten, 
welche das Entstehen des israelitischen Bundes ermöglichte, 
begannen seit dem 9. Jahrhundert die mesopotamischen Groß- 
könige und später auch Aegypten ihre Expansionspolitik von 
neuem. Syrien wurde nun einer der Schauplätze bisher un- 
erhörter kriegerischer Ereignisse. Eine so furchtbare Kriegs- 
führung, wie namentlich die der Assyrerkönige, war in diesen 
Dimensionen noch nie erlebt worden. Die Keilinschriften 
dampfen von Blut. Der König berichtet im Ton trockener Proto- 
kolle von den Mauern eroberter Städte, die er mit abgezogenen 
Menschenhäuten überspannt habe. Die wahnsinnige Angst vor 
diesen erbarmungslosen Eroberern spricht aus der erhaltenen 
israelitischen Literatur der Zeit, vor allem auch aus den Orakeln 
der klassischen Prophetie, welche mit steigender Verdüsterung 
des politischen Horizonts ihren typischen Charakter annahm. 

Die vorexilischen Propheten^) von Amos bis 
Jeremia und Hesekiel waren, mit den Augen der außenstehenden 



1) Aus der neuesten Literatur, vor allem das, bei einzelnen anfechtbaren, 
Aufstellungen, sehr verdienstvolle Werk von G. Kölscher, Dje Propheten 1914, 
welches die ganze Vorgeschichte mit Verwertung moderner psychologischer Er- 
fahrung bietet. — Für die einzelnen Propheten die modernen Kommentare. 

Ueber die ekstatischen Zuständlichkeiten der Propheten glänzend wie immer: 
H. Gunkel, Die geheimen Erfahrungen der Propheten (Vortrag, >Suchen der 
Zeitc I 1903), im Auszug in den >Schriften des A. T.« II, 2, der Uebersetzungen 
und z. T. vortreffliche Einzelkommentare von H. Schmidt bringt (Amos und 
Hosea in II. i), nebst einer zur Einführung sehr geeigneten Analyse der literari- 
schen Eigenart. Aus der sonstigen Literatur : Giesebrecht, Die Berufs- 
begabung der alttest. Propheten, Göttingen 1897. Cornill, Der israelit. 
Prophetismus (6. Aufl. Slraßburg 1906). Seil in, Der alttest. Prophelismus 
Leipzig 1912). Weitere Literatur am gegebenen Ort. Ueber das »Ethos« alttest. 
Propheten vieles Zutreffende bei Troeltsch im »Logos« Bd. VI S. 17, wo 
der utopische Charakter der >Politik« mit Recht stärker betont ist als sonst. — Hier 
wird auf alle Einzelanalyse verzichtet. 



2<^2 ^^^ antike Judentum. 

Zeitgenossen angesehen, vor allem : politische Dema- 
gogen und, gelegentlich, Pamphletisten ^) . Das kann zwar 
sehr mißverstanden werden. Richtig verstanden aber ist es 
eine unentbehrliche Erkenntnis. Es bedeutet zunächst: Sie 
sprachen. Schriftstellernde Propheten kennt erst das Exil. 
Und zwar sprachen sie öffentlich zum Publikum. Ferner heißt 
es: Sie hätten weder ohne die Weltpolitik der die Heimat be- 
drohenden Großmächte — von der die Mehrzahl ihrer eindrucks- 
vollsten Orakel handeln — , noch auch andererseits auf dem 
eigenen Boden dieser Großmächte selbst entstehen können". 
Und dies hatte eben seinen Grund darin, daß auf deren Boden 
eine »Demagogie« unmöglich war. Gewiß läßt auch der assyrische, 
babylonische, persische Großkönig, wie jeder antike und wie 
auch der israelitische Herr, sich durch Orakel in seinen poli- 
tischen Entschlüssen bestimmen oder doch den Zeitpunkt und 
die Einzelheiten seiner Maßregeln dadurch festlegen. Der baby- 
lonische König z. B. fragt vor jeder Ernennung eines hohen 
Beamten bei den Orakelpriestern nach dessen Qualifikation. 
Indessen: das war eine höfische Angelegenheit. Nicht auf den 
Gassen und nicht zum Volk sprach dort der politische Prophet. 
Dafür waren weder die politischen Vorbedingungen gegeben 
noch wäre es gestattet worden. Es liegen Anzeichen vor und 
es entspricht den Verhältnissen der bürokratischen Staaten, daß 
die öffentliche Prophetie dort ausdrücklich verboten war. Ins- 
besondere galt dies für die jüdische Exil zeit, wo scharfe Re- 
pressionen durch Andeutungen der Quellen wahrscheinlich ge- 
macht werden. Eine im Sinn der klassischen Zeit politische 
Prophetie ist in Vorderasien und Aegypten wenigstens bisher 
ganz unbekannt. Anders in Israel und vor allem im Stadtstaat 
Jerusalem. 

Die alte politische Prophetie der Bundeszeit hatte sich an 
die Gesamtheit der Eidgenossen gewendet. Sie war aber eine 
Gelegenheitserscheinung. Eine feste gemeinsame Orakelstätte 
wie Dodona oder Delphoi hatte die Eidgenossenschaft nicht 
gekannt. Das priesterliche Losorakel, die einzige als klassisch 
geltende Form der Befragung des Gcttes, war technisch primitiv. 



^) So Jesajas Pamphlet gegen Sebna (22, 15 f.) mit dem Postskript gegen 
den in der ersten Redaktion lobend erwähnten Eljakim. Ebenso Jeremias 
schriftlicher Fluch gegen Semaja. 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. 28^ 

Mit der Königsherrschaft fiel die freie Kriegsprophetie dahin, 
und schwand das Bundesorakel an Bedeutung gegenüber den 
Hofpropheten. Erst mit dem Steigen der äußeren , Gefährdung 
des Landes und der Königsmacht entfaltete sich die freie Prophe- 
tie. Elia war dem König und seinen Propheten nach der Tra- 
dition öffentlich entgegengetreten; aber er hatte landflüchtig 
werden müssen. Ebenso noch Amos unter Jerobeam IL Unter 
starken oder durch Anlehnung an eine Großmacht gesicherten 
Regierungen, z. B. in Juda unter Manasse, schwieg noch nach 
Jesajas Auftreten die Prophetie oder vielmehr: wurde sie zum 
Schweigen gebracht. Mit sinkendem Prestige der Könige und 
steigender Bedrohung des Landes stieg ihre Bedeutung wieder. 
Zugleich rückte der Schauplatz ihres Wirkens immer mehr nach 
Jerusalem. Von den ersten Propheten trat Amos an der Kult- 
stätte in Bethel auf, Hosea im Nordreich. Schon für Jesaja ist 
aber Weideland und Oede identisch (5, 17; 17, 2. 22 f.) : er ist 
ganz und gar Jerusalemiter. Der Ort seines Auftretens scheint 
mit Vorliebe der öffentliche Tempelhof gewesen zu sein. Dem 
Jeremia endlich befiehlt Jahwe: »Gehe auf die Gassen von 
Jerusalem und rede öffentlich.« In Zeiten der Not kommt 
es vor, daß ein König, wie Zedekia, heimlich um ein Gotteswort 
zum Propheten sendet. Aber in aller Regel tritt der Prophet auch 
dem König und seiner Familie öffentlich, persönlich auf der 
Straße oder durch öffentlich gesprochenes oder — ausnahms- 
weise — einem Jünger diktiertes ^) und dann ^ erbreite tes Wort 
gegenüber. Es kommi vor, daß einzelne oder auch Deputationen 
der Aeltesten vom Propheten Orakel erbitten und erhalten (auch 
von Jeremia: 21, 2 f.; 37, 3; 38, 14; 42, i f.). Ersichtlich weit 
häufiger aber: daß er von sich aus, d. h. unter einer spontanen 
Eingebung, auf dem Markt zum Publikum spricht oder auch zu 
den Aeltesten am Tor. Denn der Prophet deutet zwar auch das 
Schicksal einzelner. Aber in aller Regel nur das von politisch 
wichtigen Personen. Und weit überwiegend befaßt er sich mit dem 
Schicksal des Staates und Volkes. Und zwar immer in der Form 
emotionaler Invektiven gegen die Machthaber. Der »Demagoge« 
taucht hier zum erstenmal geschichtlich beglaubigt auf, etwa 



^) Daß das vorkam, zeigt die Einsiegelung eines Orakels des Jesaja durch 
seine Jünger (8, l6) und das schriftliche Fluchorakel des Jeremia gegen Babel 
(51, 59 f.) 



284 ^^^ antike Judentum. 

in der gleichen Zeit, wo die homerischen Gesänge die Figur des 
Thersites prägten. Aber in der frühhellenischen Polis verläuft 
die Versammlung der Notablen, bei der das Volk in aller Regel 
höchstens zuhört und durch Akklamation mitwirkt, wie dies in 
Tthaka geschildert wird, in geordneter Rede und Gegenrede 
und wird das Wort, durch Ueberreichung des Stabes erteilt. 
Der Demagoge der perikleischen Zeit andererseits ist ein welt- 
licher, den Demos durch seinen persönlichen Einfluß leitender 
Politiker, welcher in der staatlich geordneten souveränen Eklesia 
spricht. Die homerische Zeit kennt die Befragung des Sehers 
inmitten der Versam.mlung der Ritterschaft. Später ist das 
verfallen. Gestalten wie Tyrtäos und die soionische dichterische 
Kriegsdemagogie zur Eroberung von Salamis erinnern wohl am 
ehesten an die alte freie politische Prophetie d^^r israelitischen 
Eidgenossenschaft. Aber die Gestalt des Tyrtäos ist mit der 
Entwicklung des disziplinierten spartanischen Hoplitenheeres 
verwachsen, und Solon war bei aller Frömmigkeit ein rein welt- 
licher Politiker mit lichtem und klarem, das Wissen von der 
Unsicherheit des Menschenloses mit dem sicheren Glauben an 
den Wert des eigenen Volkes verbindenden, im Innersten »ratio- 
nalistischen« Geiste und dem Temperament des Predigers vor- 
nehmer und dabei frommer Sitte. Weit eher ist die orphische 
Religiosität and Prophetie der israelitischen verwandt. Mit 
diesen plebejischen Theologen suchte die plebejerfreundliche 
Tyrannis, vor allem die der Peisistratiden, Verbindung. Ebenso 
gelegentlich die Politik der Perser in der Zeit der Unterwerfungs- 
versuche. >>Chresmologen«, wandernde Orakelgeber, und weis- 
sagende Mystagogen aller Art durchzogen im 6. und in der ersten 
Zeit des 5. Jahrhunderts Griechenland, von Privaten sowohl 
wie von Politikern, namentlich Exulanten, gegen Lohn konsul- 
tiert. Dagegen ist nichts davon bekannt, daß jemals eine reli^ 
giöse Demagogie nach Art der israelitischen Propheten in die 
Politik der hellenischen Staaten eingegriffen hätte. Pythagoras 
und seine Sekte, deren politischer Einfluß sehr beträchtlich war, 
wirkten als Seelendirektoren des unteritalischen Stadtadels, nicht 
als Propheten der Gasse. Die vornehmen Weisheitslehrer von 
der Art des Thaies verkündeten nicht nur Sonnenfinsternisse und 
spendeten Klugheitsregeln, sondern griffen sämtlich in die Politik 
ihrer Städte ein, teilweise in leitender Stellung. Aber ihnen 
fehlte die Ekstatikerqualität. Ebenso Piaton und der Akademie, 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. 28 s 

deren — letztlich utopische — Staatsethik auf die Entwicklung 
des Schicksals (und Zerfalls) des syrakusanischen Reiches von 
großem Einfluß war. Die ekstatische politische Prophetie aber 
blieb hierokratisch organisiert in den offiziellen Orakelstätten, 
welche auf die offiziellen Fragen der Bürgerschaften in geschmei- 
digen Versen Antwoit gaben. Die feste militärische Ordnung der 
Städte lehnte die freie emotionale Prophetie ab. — Dagegen führt 
in Jerusalem eine rein religiöse Demagogie das Wort, deren Orakel 
finstere Geschicke der Zukunft blitzartig aus düsterer Schwüle 
aufleuchten lassen, welche autoritär a iftritt und jede geordnete 
Verhandlung meidet. Der Prophet war formell reiner Privat- 
mann. Aber um deswillen wai er natürlich keineswegs eine den 
offiziellen politischen Gewalten gleichgültige Figur. 

Vornehme, i,m Königsdienst stehende Bürger sind es, die 
Jeremias gesammelte Orakel vor den Staatsrat und den König 
bringen; denn jedes solche Orakel war ein staatlich wichtiges 
Vorkommnis. Nicht etwa nur, weil es die Stimmung der Masse 
beeinflußte. Sondern auch, weil es ganz unmittelbar magisch, 
als Bann wort, böses oder gutes Omen den Gang der Ereignisse 
beeinflussen konnte. Angstvoll, zornig oder gleichgültig, je^nach 
der Lage, stehen die Gewalthaber diesen mächtigen Demagogen 
gegenüber. Bald suchen sie sie in ihren Dienst zu ziehen, bald 
handeln sie wie König Jojakim, der, in seinem Wintersöller 
sitzend, mit ostensibler Gelassenheit Blatt für Blatt jener ge- 
sammelten Unheilsorakel, welche die Hofbeamten ihm vorlesen, 
ins Herdfeuer wirft, bald schreiten sie gegen sie ein. Unter 
starken Regierungen war die Prophetie verboten, wie unter 
Jerobeam H. die Klage desAmos darüber zeigt. W^enn dieser 
Prophet Gottes Zorn über Israel verkündigt, weil man das Prophe- 
zeien zu unterdrücken versuche, so war das etsva das gleiche, 
wie wenn ein moderner Demagoge Preßfreiheit verlangt. Tat- 
sächlich war auch das Prophetenwort nicht auf mündliche Mit- 
teilung beschränkt. Bei Jeremia tritt es als offener Brief auf. 
Oder Freunde und Jünger des Propheten zeichnen das gespiochene 
Wort auf und es wird zur poHtischen Flugschrift. Spät'^r, oder 
gelegentlich (wie ebenfalls bei Jeremia) schon gleichzeitig, werden 
diese Blätter gesammelt und revidiert: die früheste unmittelbar 
aktuelle politische Pamphletliteratur, die wir kennen. 

Diesem Charakter und der ganzen Situation entspricht nun 
auch die Form und Tonart der vorexilischen Propheten. Alles ist 



2 86 ^^s antike Judenlum. 

auf aktuelle demagogische Wirkung, in aller Regel von Mund 
zu Mund, berechnet. Die Gegner der Propheten werden bei 
Micha redend eingeführt. Sie werden ganz persönlich bekämpft 
und an den Pranger gestellt, und wir hören sehr oft von tätlichen 
Konflikten. Alle Maßlosigkeit und die rasendste Leidenschaft 
der Parteikämpfe etwa in Athen, oder Florenz wird erreicht und 
zuweilen überboten durch das, was wir in den Zornredsn und 
Orakelflugblättern besonders des Jeremia an Flüchen, Drohungen, 
persönlichen Invektiven, Verzweiflung, Zorn und Rachedurst 
finden. Unsauberer persönlicher Lebenswandel wird den Gegen- 
propheten in einem Brief Jeremias an die nach Babylon Fort- 
geführten nachgeredet (29, 23). Dem Gegenpropheten Chananja 
bringt Jeremias Fluchweissagung den Tod. Wenn Jahwe seine 
Drohworte gegen das eigene Volk, die doch er ihm in den Mund 
gelegt hatte, trotz allen Frevels unerfüllt läßt, so gerät er in 
Wut und verlangt angesichts des Spottes der Feinde, von seinem 
Gott, daß er den angekündigten Tag des Unheils nun auch kom- 
men lasse (17, 18), daß er ihn räche an seinen Verfolgern (15, 15), 
daß er die Schuld der Gegner gegen ihn ohne Sühne bestehen 
lasse (18, 23),d. h. : künftig um so furchtbarer seinerseits rächen 
möge. Er scheint oft förmlich zu schwelgen in der Vorstellung 
von der Entsetzlichkeit des von ihm angekündigten, sicher kom- 
menden Unheils des eigenen Volks. Aber allerdings auf der 
andern Seite — und das ist ein Unterschied gegen die Partei- 
demagogen in Athen und Florenz — : nachdem das Unheil bei 
Megiddo und später, nachdem die jahrzehntelang angekündigte 
Katastrophe über Jerusalem hereingebrochen ist: keine Spur 
von Triumph darüber, daß die Vorhersage recht behalten habe. 
Und auch nicht wie vorher dumpfe Verzweiflung. Sondern neben 
schwerer Trauer die Eröffnung von Hoffnung auf Gottes Gnade 
und bessere Zeiten. Und bei allem wilden Zorn über die Ver- 
stocktheit der Hörer läßt er sich durch Jahwes Stimme mahnen : 
nicht durch unedle Worte das Recht zu verwirken, Jahwes Mund 
zu sein: er solle edle Worte reden, dann werde Jahwe die Herzen 
der Menschen ihm zuwenden (15, 19). Zwar ungebändigt durch 
priesterliche oder ständische Konventionen und gänzlich un- 
temperiert durch irgendwelche, sei es asketische oder kontem- 
plative, Selbstdisziplin entlädt sich die glühende Leidenschaft 
der Propheten und öffnen sich in i,hnen alle Abgründe des Men- 
schenherzens. Und dennoch, trotz aller dieser Menschlichkeiten, 



I 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. 287 

von denen diese Titanen des heiligen Fluchens wahrlich nicht 
frei waren, ist es dennoch nicht die eigene Person, sondern die 
Sache Jahwes, des leidenschaftlichen Gottes, die über all dem 
wilden Toben souverän gebietet. — Der Leidenschaft des Angriffs 
entsprach die Reaktion der Angegriffenen. Zahlreiche Verse, 
namentlich wieder des Jeremia, die gelegentlich wie Ausgeburten 
von Verfolgungswahn anmuten, schildern, wie die Feinde bald 
zischeln, bald lachen, bald drohen und höhnen. Und das ent- 
sprach den Tatsachen. Auf offener Straße treten die Gegner 
den Propheten entgegen, beschimpfen sie und schlagen sie ins 
Gesicht. König Jojakim läßt sich den Unheilspiopheten Uria 
von Aegypten ausliefern und hinrichten, und wenn Jeremia, der 
wiederholt in Haft genommen und mit dem Tode bedroht wurde, 
dem entging, dann wesentlich aus Angst vor seiner Zaabermacht. 
Stets aber schwebt Leben und Ehre der Propheten in Gefahr 
und lauert die Gegenpartei darauf, sie durch Gewalt, List und 
Spott, Gegenzauber und Gegenprophetie zu vernichten. Vor 
allem auch durch Gegenprophetie. Nachdem Jeremia acht Tage 
lang mit einem Jochbalken auf den Schultern umhergegangen 
ist, um die Unabwendbarkeit der Unterwerfung unter Nebukad- 
nezar handgreiflich zu machen, tritt ihm Chananja entgegen, 
ergreift und zerbricht das Joch, um das böse Omen zu zerstören, 
vor allem Volk. Worauf Jeremia zunächst betroffen davongeht, 
dann aber mit einem eisernen Joch wieder erscheint, höhnisch 
fordernd, daß der Gegner auch an ihm seine Kraft bewähre und 
ihm den baldigen Tod verkündend. Diese Propheten sind mitten 
hineingerissen in einen Strudel von Parteigegensätzen und 
Interessenkonflikten. Und zwar vor allem: in betreff der aus- 
wärtigen Politik. Das konnte nicht anders sein. Um Sein oder 
Nichtsein des nationalen Staatswesens gegenüber dem Gegen- 
satz der assyrischen Weltmacht auf der einen, der ägyptischen 
auf der andern Seite handelt es sich. Partei mußte ergriffen 
werden und niemand, der öffentlich wirkte, kam um die Frage 
herum: für wen? so wenig wie Jesus die Frage erspart blieb: 
ob es recht sei, den Römerzins zu zahlen? Ob die Propheten 
wollten oder nicht, sie wirkten tatsächlich im Sinne jeweils einer 
der sich wütend bekämpfenden innerpolitischen Koterien, welche 
zugleich jede Träger einer bestimmten Außenpolitik waren, und 
galten daher als deren Parteigenossen. Nebukadnezar hat nach 
dem zweiten F'all Jerusalems in seinem Verhalten zu Jeremia 



283 ^^^ antike Judentum. 

dem Rechnung getragen, daß der Prophet im Sinn der Lebens- 
treue seines Königs gewirkt hatte. Wenn wir die Sippe Saphans 
durch mehrere Generationen die Propheten ^) und die deutero- 
nomische Bewegung stützen sehen, so mag dabei recht wohl auch 
außenpolitisch .^s Parteiinteresse beteiligt gewesen sein. Zu glau- 
ben aber, daß politische Parteigängerschaft bei den Propheten 
selbst: etwa für Assyrien bei Jesaja oder für Babylon bei Jeremia 
bestimmend für den Inhalt der Orakel gewesen sei, durch welche 
sie von Bündnissen gegen jene Großmächte abrieten, wäre ein 
schwerer Irrtum. Unter Sanherib hat derselbe Jesaja 2), der 
vorher in Assur das Werkzeug Jahwes sah, sich im Gegensatz 
zu der Verzagtheit des Königs und der Großen rücksichtslos 
gegen den Großkönig und gegen die Kapitulation gewendet. 
Wie er anfangs die Assyrer als Vollstrecker wohlverdienter Strafe 
beinahe begrüßte, so verflucht er später dies gottlose, übermütige, 
unmenschlich grausame, nur auf Macht und Vernichtung anderer 
ausgehende Königsgeschlecht und Volk und weissagt ihm den 
Untergang, den dann später, als er einfrat, die Propheten jubelnd 
begrüßten. Und Jeremia hat zwar unablässig die Unterwerfung 
unter die Macht Nebukadnezars gepredigt bis zu einem Ver- 
halten, welches wir heute Landesverrat nennen würden: denn 
was ist es anders, wenn er (21,9) beim Anmarsch des Feindes 
denen, die überlaufen und sich ergeben werden, Gnade und 
Leben in Aussicht stellt und den andern Verderben? Aber der- 
selbe Jeremia, welcher Nebukadnezar noch in seinem letzten 
Orakel (aus Aegypten) gelegentlich den »Knecht Gottes« nennt 
(43, 10), den der Vertreter des Königs nach der Einnahme 
Jerusalems beschenkt und nach Babylon lad, hatte dem Reise- 
marschall des Königs Zedekia für die Fahrt nach Babylon 
ein Blatt mit einem prophetischen Fluch über diese Stadt mit- 
gegeben, unter der Anweisurg, es dort laut zu lesen und dann 
in den Euphrat zu werfen (Jer. 51, 59 ff.), um durch diesen Zauber 
die verhaßte Stadt dem Untergang zu weihen. Es zeigt sich in 
alledem, daß die Propheten zwar der Art ihres Wirkens nach ob- 
jektiv politische, und zwar vor allem weltpolitische, Demagogen 



1) S. für Jeremia: 26, 24; 29, 3; 36, 11 ; 40, 6. 

2) S. über Jesajas politische Stellung insbesondere: Küchler, Die 
Stellung des Propheten Jesaja zur Politik seiner Zeit (Tübingen 1906). Bemer- 
kungen darüber auch bei Procksch, Geschichtsbetrachtung und üeschichts- 
überlieferung bei den vorexil, Propheten (Leipzig 1902), 



n. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. 289 

und PublizibLL'u Wciven. aber subjektiv nicht politische Partei- 
gänger. Sie waren überhaupt nicht primär an poUtischen In- 
teressen orientiert. Niemals hat die Prophetie etwas über einen 
»besten Staat« ausgesagt (von Hesekiels hierokratischer Kon- 
struktion in der Exilszeit abgesehen), niemals vollends versucht, 
wie die philosophischen Aisymneten und vollends die Akademie, 
sozialethisch orientierte politische Ideale durch Beratung von 
Machthabern in die Realität umsetzen zu helfen. Der Staat und 
sein Treiben . interessierten sie nicht um seiner selbst willen. 
Vollends war ihre Fragestellung nicht die der Hellenen: wie man 
ein guter Bürger werde? Sondern sie war, wie wir sehen werden, 
ganz und gar religiös, an der Erfüllung von Jahwes Geboten, 
orientiert. Was gewiß nicht ausschließt, daß wenigstens Jeremia 
auch die realen Machtverhältnisse seiner Zeit vielleicht bewußt 
richtiger einschätzte als die Heilspropheten. Nnr war nicht dies 
für seine Haltung entscheidend. Denn diese realen Machtverhält- 
nisse waren eben nur durch Jahwes Willen so gestaltet. Er 
konnte sie ändern. Jesajas Mahnung zum Ausharren gegen die 
Angriffe Sanheribs schlug jeder realpolitischen Wahrscheinlich- 
keit ins Gesicht, und wenn man ernstlich behauptet hat, er habe 
— vor dem König selbst ! — Nachricht von den Umständen 
gehabt, die Sanherib zum Abzug veranlaßten, so ist dieser Ratio- 
nalismus in der Tat jenen Versuchen gleichwertig, welche das 
Wunder bei der Hochzeit zu Kana aus der Verwendung von 
Likören erklärten, die Jesus heimlich mitgebracht habe. 

Ganz unglaubhaft bleiben vollends die von manchen Pan- 
babylonisten nicht ohne Geist aufgespürten Beziehungen der 
Jahwepropheten zu innerpolitischen Parteien — einei »Priester- 
und Bürger-Partei << — der Weltreiche, vor allem der mesopotami- 
schen. Natürlich ist kein Zweifel, daß dis jeweiligen außenpoliti- 
schen Beziehungen, auch die Parteigängerschaften, fast stets 
religiöse Rückwirkungen im Innern hatten. Die Parteigänger 
Aegyptens pflegten ägyptische, die Assyriens Babylons und 
Phöniziens die dortigen Kulte und im Fall einer politischen 
Allianz war die Verehrung der betreffenden Götter eine fast 
unentbehrhche Bekräftigung, die ein Großkönig bei aller son- 
stigen Toleranz als Zeichen politischer Obödienz vermutlich 
geradezu forderte. Und ferner sprechen hinlängliche Angaben 
dafür, daß beispielsweise Nebukadnezar nicht abgeneigt war, 
sowohl nach der ersten wie nach der zweiten Einnahme Jeru- 

M.1X Weber, Religionssoziologic HI. 19 



200 ^^s antike Judentum. 

salems und der Wegführung der ägyptisch gesinnten Partei den 
Einfluß der Jahweverehier ähnlich als Stütze seiner Herrschaft 
zu benützen, wie später Kyros und Dareios es taten. Auch die 
Politik Nechos nach der Schlacht bei Megiddo scheint schon ähn- 
liche Wege haben gehen zu wollen ^), ohne dadurch die Pro- 
pheten für Aegypten zu gewinnen. Als erster Ansatz zu dieser 
von der altassyrischen abweichenden wichtigen Maxime: mit 
Hilfe der einheimischen Priester zu herrschen, darf wohl das 
überlieferte Entgegenkommen der Assyrer gegenüber den reli- 
giösen Bedürfnissen von Samaria nach der Zerstörung '{2. Kön. 
17, 27 f.) gelten. Mit dieser Wendung der Religionspolitik der 
Großstaaten verlor die Fremdherrschaft für die Propheten viel 
von ihren religiösen Schrecken und es liegt nahe, daß dies die 
Stellungnahme vor allem des Jeremia mit beeinflußt hat. Aber 
die ursächliche Bedeutung solcher Momente ist bei ihnen allen 
ganz offenbar nicht zu vergleichen mit der Tragweite, welche 
solche »kirchenpolitischen« Erwägungen vermutlich bei dem Ver- 
halten der hellenischen Orakel, vor allem: des delphischen Apollon, 
den Persern gegenüber gehabt haben. Auch hier war die Ueber- 
zeugung, daß das Verhängnis mit den Persern sei, seit dem wunder- 
gleichen Aufstieg des Kyros und Dareios die Grundvoraussetzung 
der Haltung der Orakel. Aber die schmeichelhafte Devotion 
des Königs und des Mardonios und die ausgiebigen Geschenke, 
die sie darbrachten, in Verbindung mit der berechtigten Erwar- 
tung, daß im Falle des Sieges die Perser auch hier mit Hilfe der 
Priester die Domestikation der entwaffneten Bürgerschaften be- 
werkstelligen würden, waren doch höchst substanzielle Stützen 
dieser Stellungnahme. Diese materiellen Erwägungen fielen bei 
den Propheten völlig fort. Jeremia entzog sich der Einladung 
nach Babylon, und von seiner zutreffenden Einschätzung der 
Machtlage bis zum Bestehen einer internationalen Parteigänger- 
schaft der Priester und Bürger einerseits, des Militäradels anderer- 
seits, an welche manche Panbabylonisten glauben, ist denn doch 
ein sehr weiter Weg. Derartiges ist völlig unglaubhaft, und wir 
werden sehen, daß die Stellungnahme zu den auswärtigen Bünd- 
nissen überhaupt und insbesondere die sehr beständige Abneigung 



1) Dafür spricht, daß dem von ihm eingesetzten König ein theophorer 
(Jahwe-) Name gegeben wurde. 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. 29I 

der Propheten gegen das ägyptische Bündnis durch rein religiöse 
Motive gegeben war. 

Ebensowenig wie in dar auswärtigen war die Stellungnahme 
der Propheten in der inneren Politik, so prononciert sie hervor- 
traten, primär politisch oder sozialpolitisch motiviert. — 
Die Propheten sind ihrer ständischen Herkunft nach uneinheit- 
lich. Es ist gar keine Rede davon, daß sie vorwiegend prole- 
tarischen oder auch nur negativ privilegierten ^) oder bildungs- 
losen Schichten entstammten. Erst recht nicht wurde ihre 
sozialethische Stellungnahme durch ihre persönliche Abstam- 
mung bestimmt. Denn sie war durchaus einheitlich trotz sehr 
verschiedener sozialer Herkunft. Durchweg vertraten sie leiden- 
schafthch die sozialethischen Karitäts geböte der levitischen Par- 
änese zugunsten der kleinen Leute und schleuderten ihre zornigen 
Flüche mit Vorliebe gegen die Großen und Reichen. Aber Jesaja, 
der dies unter den älteren Propheten mit am heftigsten tat, war 
ein Abkömmling aus vornehmer Sippe, vornehmen Priestern eng 
befreundet, verkehrte mit dem König als Berater und Arzt und 
war ohne Zweifel in seiner Zeit eine der angesehensten Persönlich- 
keiten der Stadt. Zephanja war ein Davidide und Urenkel des 
Hiskia, Hesekiel ein vornehmer Jerusalemiter Priester. Diese 
Propheten waren also begüterte Jerusalem iten. Micha und 
Jeremia stammten der eine aus einer Kleinstadt, der andere aus 
einem Dorfe, Jeremia aus einer landpriest erlichen Sippe, die mit 
Grundbesitz angesessen war, vielleicht dem alten Elidenhause ^). 
Er kaufte verarmten Verwandten Land ab. Nur Amos war ein 
kleiner Viehzüchter: er nennt sich einen Hirten, der von Syko- 
morenfrüchten (der Nahrung der Armen) gelebt habe, und 
stammte aus einer Kleinstadt Judas, war dabei aber ersichtlich 
sorgfältig gebildet: gerade er kennt z. B. den babylonischen 
Tiamat-Mythos. Aber wie Jesaja, bei allen schweren Fluchworten 
gegen die Großen, doch die Herrschaft des ungebildeten zucht- 
losen Demos als den ärgsten aller Flüche verkündet, so ist auch Jere- 
mia trotz seiner immerhin demokratischeren Herkunft und bei einer 



*) Dies ist namentlich für Amos (z. B. von Winckler) behauptet worden. 
JVTit Recht dagegen: Küchler a. a. O. 

*) Für diese natürlich unbeweisbare Annahme spricht die Art, wie er 
wiederholt Silo als die erste Stätte der reinen Jahwe- Verehrung erwähnt und 
die Zerstörung Jerusalems mit der zweifellos halb vergessenen, Jahrhunderte 
aurückliegenden, Verwüstung von Silo vergleicht. 

19 ♦ 



2g2 Das antike Judentum. 

noch schärferen Tonart gegen die Frevel des Hofs und der Großen 
ganz ebenso scharf gegen die plebejischen Minister Zedekias. 
Auch er hält es für selbstverständlich, daß kleine Leute nichts 
von religiösen Pf Hebten verstehen. Von den Großen dagegen 
könnte man das verlangen und eben deshalb waren sie des Fluches 
wert. Ein persönliches Moment könnte bei diesem Propheten 
vielleicht bei der besonders scharfen Gegnerschaft gegen die 
Jerusalemiter Priester dann mitspielen, wenn er wirklich von 
dem einst zugunsten des Zadok von Salomo nach Anathot ver- 
bannten Priester Abjathar abstammen würde. Aber auch das 
spielt gegenüber den sachlichen Gründen höchstens eine ver- 
schärfende Rolle. Jedenfalls aber war kein Prophet Träger 
»demokratischer« Ideale. Das Volk bedarf in ihren Augen der 
Leitung und auf die Qualitäten der Leitenden kommt daher alles 
an (Jes. i, 26; Jer. 5, 5). Kein Prophet verkündet vollends irgend 
ein religiöses »Naturrecht« und noch weniger gar ein Revolutions- 
oder Selbsthilferecht der von den Großen gequälten Massen. In 
etwas derartigem würden sie zweifellos den Gipfel der Gottlosig- 
keit erblickt haben. Sie desavouieren ihre gewaltsameren Vor- 
läufer: Jehus Revolution, ein Werk der Elisaschule und der 
Rechabiten, verwarf Hosea mit den schärfsten Flüchen und 
kündete Jahwes Rache dafür an. Kein Prophet war — mit der 
charakteristischen Ausnahme der theologischen Idealkonstruk- 
tion eines Zukunftsstaats bei Hesekiel in der Exilszeit -- Ver- 
künder sozialpolitischer Programme. Sondern: was sie an posi- 
tiven sozialethischen Forderungen mehr voraussetzen als ihrer- 
seits aufstellen, entspricht der levitischen Paränese, deien Exi- 
stenz und Kenntnis bei allen als selbstverständlich behandelt ist. 
Die Propheten sind also nicht ihrerseits Träger demokratischer 
sozialer Ideale, sondern die politische Situation: die Existenz 
einer starken politisch-sozialen Opposition gegen das Fronkönig- 
tum und die gibborim, gab ihrer primär religiös bedingten Ver- 
kündigung den Resonanzboden und wirkte auch auf den Inhalt 
ihrer Vorstellungswelt ein. Dies aber geschah durch Vermittlung 
derjenigen Intellektuellen schichten, welche die Er- 
innerung an die alten Traditionen der vorsalomonischen Zeit 
pflegten und ihnen sozial nahestanden. 

Ständisch einte die Propheten ein wichtiges Prinzip: die 
Unentgeltlichkeit ihrer Orakel. Sie schied sie von den 
Königspropheten, die von ihnen als Landverderber verflucht 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes, 293 

werden und von allem Eiwerbsbetrieb nach Art der alten Seher 
oder Traumdeuter, die sie verachten und verwerfen. Die voll- 
kommene innere Unabhängigkeit der Propheten war dabei nicht 
50 sehr die Folge, als vielmehr eine der wichtigsten Ursachen 
jener Praxis. Sie kündeten vorwiegend Unheil und niemand 
konnte wissen, ob er bei einer Anfrage nicht wie König Zedekia 
eine Unheilsweissagung empfing, und damit ein böses Omen. 
Ein solches bezahlt man nicht und einem solchen setzt man sich 
auch nicht aus. Vornehmlich ungebeten und von sich aus ge- 
trieben, selten auf Anfrage, schleudern daher die Propheten ihre 
oft furchtbaren Orakel der Hörerschaft entgegen. Aber als stän- 
disches Prinzip entspricht jene Praxis der Unentgeltlichkeit der 
gleichartigen Praxis gerade vornehmer Intellektuellenschichten; 
religionssoziologisch wichtige Ausnahmen davon waren die spä- 
tere Uebernahme dieses Prinzips durch die plebejischen In- 
tellektuellenschichten der Rabbinen, und von da: der christlichen 
Apostel. — Auch ihre )>Gemeinde«, soweit man den Ausdruck 
gebrauchen kann (worüber später), fanden die Propheten keines- 
wegs nur oder vorwiegend im Demos. Im Gegenteil: wenn sie 
überhaupt einen persönlichen Anhalt hatten, so waren einzelne 
vornehme fromme Häuser in Jerusalem die Patrone, zuweilen durch 
mehrere Generationen. Bei Jeremia die gleiche Sippe, welche 
auch bei der »Auffindung« des Deuteronomium beteiligt war. 
Unter den Sekenim, als den Hütern der frommen Traditionen und 
vor alle.Ti: des überlieferten Respekts vor der Prophetie, fanden 
sie am ehesten Rückhalt. So Jeremia bei seinem Kapitalprozeß, 
ebenso Hesekiel, den die Aeltesten im Exil konsultieren. Niemals : 
bei den Bauer n. Zwar alle Propheten eifern geger die Schuld- 
versklavung, die Pfändung der Kleidung, überhaupt die Verlet- 
zung der Karitätsgebote, wfelche den kleinen Leuten zugute 
kam.en. In Jeiemias letzter Zukunftshcffnung sind Bauern und 
Hirten die Träger der Frömmigkeit. Aber in dieser Art ist das 
auch nur bei ihm der Fall. Und auch zu seiner Anhängerschaft 
gehörten die Bauern so wenig wie die ländliche Squirearchie. 
im Gegenteil war der am haarez je länger je mehr Gegner der 
Propheten, speziell auch des von seiner eigenen Sippe bekämpften 
Jeremia, weil sie als stienge Jahwisten gegen die ländliche 
Orgiastik der Ackerbaukulte tind die damit am stärksten be- 
fleckten, also die ländlichen, vor allem: die Baalkultstätten. 
eiferten .n ,]»^}y^n die f andh-ovölkerung aus ökonomischen sowohl 



2Q4. T>^s antike Judentum. 

wie aus idealen Gründen hing. — Nie fanden sie Rückhalt beim 
König. Denn sie waren Träger der jahwistischen, gegen das 
mit realpolitisch notwendigen Konzessionen an fremde Kulte, 
mit Trunk und Völlerei, mit den salomonischen fronstaatlichen 
Neuerungen belastete Königtum sich wendenden, Tradition. Bei 
keinem Propheten spielt Salomo die geringste Rolle. Stets ist, wenn 
überhaupL ein König erwähnt wird, David der fromme Herrscher. 
Die Könige des Nordreichs gelten dem Hosea als illegitime, weil 
ohne Jahwes Willen zum Thron gelangte Usurpator ui. Amos 
nennt die Nasiräer und Nefcijim unter den Institutionen Jahwes, 
aber nicht: den König. Zwar die Legitimität der Davididen hat 
kein Prophet angefochten. Aber der Respekt auch vor dieser 
Dynastie, so wie sie war, war nur ein bedingter. Jesajas Immanuel- 
Prophetie war doch wohl die Verkündigung eines gottgesendeten 
Ursurpators. Und doch war bei ihm am meisten Davids Zeit- 
alter der Höhepunkt der nationalen Geschichte. Vollends die 
Rücksichtslosigkeit der Angriffe gegen das Verhalten der einzelnen 
zeitgenössischen Könige stieg. Solche rasenden Ausbrüche des Zorns 
und der Verachtung wie bei Jeremia gegen Jojakim, der wie ein Esel 
verscharrt (22, 19), und gegen die offenbar am Astartekult be- 
teiligte Königin-Mutter, der die Röcke über den Kopf gezogen 
werden sollen, daß jeder ihre Schande sehen möge (135 18 ff.) 
finden sich nicht oft. Aber schon Jesaja ruft sein Wehe über 
das Land, dessen König »ein Kind ist und von Weibern geleitet 
wird« und dem Herangewachsenen trat er peisönlich schroff 
entgegen. Von Elia hat die prophetische Tradition absichtlich 
gerade seine Konflikte mit Ahab aufbewahrt. Die Könige ver- 
galten diese Abneigung. Nur in unsicheren Zeiten lassen sie sie 
gewähren, fühlen sie sich aber sicher, so greifen sie, wie Manasse, 
zu blu+iger Verfolgung. Den Zorn der Propheten gegen die 
Könige erregte, neben der politisch bedingten Pflege fremder oder 
unkorrekter Kulte, vor allem die in ihren Mitteln und Voraus- 
setzungen unheilige Weltpolitik als solche. Insbesondere: das 
Bündnis mit Aegypten. Obwohl flüchtige Jahwepropheten, wie 
Uria, in Aegypten Zuflucht fanden, obwohl ferner die ägyptische 
Herrschaft sicherlich die weit sanftere und religiös ganz un- 
propagandistische war, warfen sich die Propheten gerade gegen 
dieses Bündnis am stärksten in Harnisch. Der Grund Iritt bei 
Jesaja (28, 18) hervor: Es ist der »Bund mit Scheol«, d. h. : mit 
den chthonischen Göttern des Totenreichs, den sie \erab- 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. 295 

scheuen ^) . Man sieht : sie stehen darin v^ollkommen auf dem 
Boden der priesterlichen Tradition, und ihre politische Haltung 
ist auch in solchen Einzelzügen durchaus religiös und nicht real- 
politisch bedingt. Wie gegen den König, so eifern die Propheten 
auch gegen die Großen: vor allem die Sarim und Gibborim. 
Sie verfluchen neben der Ungerechtigkeit ihres Gerichts vor 
allem ihre unfromme Lebensweise und Völlerei. Aber es ist deut- 
lich zu erkennen, daß der Gegensatz von solchen Einzellastern 
unabhängig war. Der König und die politisch-militärischen 
Kreise konnten mit den rein utopisch orientierten Mahnungen 
und Ratschlägen der Propheten schlechterdings nichts anfangen. 
Wenn schon die hellenischen Staaten des 6. und 5. Jahrhunderts 
zwar die Orakel regelmäßig konsultierten, aber — obwohl diese 
dort durchweg politisch orientiert waren ■ — gerade in den 
Zeiten großer Entscheidungen, wie z. B. über den Perserkrieg, 
schließlich nicht befolgten, so war dies den Königen von 
Juda überhaupt in aller Regel politisch unmöglich. Und das 
Wardegefühl der dem prophetischen Glaub3n hier wie überall 
gleich fernstehenden Ritterschaft zumal mußte die Würde- 
loäigkeit der Ratschläge Jeremias gegenüber Babylon ohne 
weiteres ablehnen. Ihr waren diese auf der Gasse schreienden 
Ekstatiker an sich verächtlich. Offensichtlich ist andererseits, 
daß die von den Ititelligenzschichten genährte populäre Oppo- 
sition gegen die vornehme Kriegerschaft und den Patriziat der 
Königszeit als solche bei der Haltung der Propheten mitspielte. 
Der Geiz ist das vornehmste aller Laster, d. h. : die Bewucherung 
der Armen. Und für die königliche Armee interessieren sich diese 
Propheten nicht. Ihr Zukunftsreich ist ein Friedensreich. Dabei 
waren sie keineswegs an sich so etwas wie »kleinjüdische« Pazi- 
fisten. Die Herrschaft über Edom und über jene Völker, »über 
welche Jahwes Name genannt ist«, wurde Juda von Arnos 
(9, 12) verheißen. Und die alten populären Weltherrschafts- 
hoffnun^en brachen immer wieder durch. Aber zunehmend geht 
die Ansicht dahin: ausschließlich durch ein Gotteswunder, wie 
einst am Schilfmeer, nicht aber durch eigene Militärmacht werden 
die politischen Ansprüche Israels verwirklicht werden. Am aller- 
wenigsten aber durch politische Bündnisse. Gegen diese richtet 



'^*) Daß an einer andern Stelle unter den Göttern, die Jahwe vernichten 
sTird, geradezu Osiris genannt sei, ist eine Konjektur Duhms. 



2q6 Das antike Judentum. 

sich der Zorn der Propheten immer aufs neue. Der Grund der 
Gegnerschaft ist wiederum ein religiöser. Es ist keineswegs nur 
die Gefahr fremder Kulte. Sondern daß Israel in der berith mit 
Jahwe steht, dem niemand Konkurrenz machen darf, keinen- 
falls das Vertrauen auf menschliche Hilfe: das ist gottloser 
Unglaube, der Jahwe erzürnt. Wenn Jahwe das Volk, wie Jeiemia 
sah, zur Untei werfung unter Nebukadnezar bestim.mt hatte, 
so hatte man sich dem zu fügen. Bündnisse zum Schutz gegen die 
Großkönige waren Frevel, solange sie Vollstrecker seines Willens 
waren. Waren sie es nicht und wollte er also Israel helfen, so 
half er allein, lehrte Jesaja, der aus diesem Grund wohl als erster 
unermüdlich gegen ausnahmslos jedes im Werk befindliche Bünd- 
nis eiferte. Man sieht : alles, sowohl in der außenpolitischen wie 
in der innenpolitischen Haltung, war rein religiös motiviert, 
nichts" realpolitisch. Religiös bedingt war schließlich auch die 
Beziehung zu den Priestern. 

Kein Prophet vor Hesekiel nennt die Priester mit positi\er 
Bewertung. Amos kennt, wie schon gesagt, nur Nasiräer und 
Nebijim als Jahwes Werkzeuge, nennt aber die Priester nicht. 
Und schon die bloße Existenz dieser Art von freier Prophetie 
ist für die Zeit ihres Emporkommens ein klares Symptom \ on 
Schwäche der Priestergewalt. Wäre die Stellung der Priester 
schon die gleiche gewesen wie in Aegypten oder auch nur wie 
in Babylon oder wie in Jerusalem "nach dem Exil, so wäre die 
freie Prophetie zweifellos, als gefährlichste Konkurrentin, von 
ihnen erstickt worden. Aber das war infolge des ursprünglichen 
Fehlens einer zentralen Kultstätte und eines offiziellen Opfers 
in der Bundeszeit und bei dem feststehenden Prestige der alten 
Königspropheten und Seher und dann des Elia und der Elisa- 
ächule nicht möglich. Mächtige Sippen fromm.er Laien standen 
hinter den Propheten und die Priester mußten sie daher gewähren 
lassen, so schroff die Gegensätze oft aufeinanderstießen. Keines- 
wegs durchgängig war dies freilich der Fall. Jesaja stand mit 
Priestern von Jerusalem in enger Verbindung, Hesekiel war 
durchaus priesterlich orientiert. Andererseits finden wir aber 
die denkbar schärfsten persönlichen Konflikte mit den Kult- 
priestern gleich zuerst bei Amos in Bethel und noch zuletzt bei 
Jeremia in Jerusalem. Der Prozeß des letzteren (Jer. 26) mutet 
fast wie ein Vorspiel zu dem an, was 600 Jahre später am gleichen 
Ort geschah, und die Ueberlieferung der Vorgänge hat vielleicht 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. 297 

in der Tat irgendwie darauf nachgewirkt. Jeremia wurde auf 
den Tod angeklagt, weil er dem Tempel das Schicksal des von 
den Philistern dereinst zerstörten Heiligtums in Silo geweissagt 
hatte. Er wurde vor das Gericht der Beamten und Aeltesten 
geschleppt, und die Priester und Heilspropheten fungierten als 
seine Ankläger. Aber der Unterschied der Zeiten zeigte sich im 
Resultate: Jeremia wurde auf Veranlassung der Aeltesten trotz 
der Anklage der Priestei freigesprochen mit der Begründung, 
daß der Präzedenzfall des Micha vorliege, der unter Hiskia 
ähnliches geweissagt habe^). Der Vorgang ergibt immerhin, 
daß Weissagungen gegen den Tempel selbst selten waren. Und 
vor allem enthielten auch derartige Orakel ja letztlich keine 
Anzweiflung seiner Legitimität. Zwar tröstete Jeremia sich und 
andere später über den Verlust der heiligen Lade unter Nebukad- 
nezar leicht. Aber immerhin behandelt jene Weissagung den 
Tempelsturz doch als an sich ein Unheil, welches nur bedingt 
als Sündenstrafe für den Fall fehlender Bekehrung, in Aussicht 
gestellt wurde (26, 13). In der Tat hat kein Prophet den Tempel 
geradezu bekämpft. Arnos, der das Opfer in Bethel und Gilgal 
geradezu ein »Freveln« nennt (4, 4; 5, 5), meint damit vermut- 
lich zunächst nur die bei allen Vertretern der Hirtenfrömmigkeit 
tief verhaßten Kultformen der Ackerbauer. Das Volk soll da 
nicht hingehen, sondern »Jahwe suchen« (das.), und als Sitz 
Jahwes kennt Amos den Zion, wie Hosea Juda als einzig un- 
befleckte Stätte Jahwes. Jesajas Zuversicht auf die Uneinnehm- 
barkeit Jerusalems in seinen Spätorakeln war zweifellos auf den 
Tempel gegründet. In einer Tempelvision hatte er ja in seiner 
Jugend den himmlischen Hofstaat gesehen. Für Micha blieb 
trotz seines Unheilsorakels der Zion in Zukunft die Stätte der 
reinen Thora und Prophetie Jahwes. Nur gegen die Unreinheit 
auch des dortigen Kults: vor allem die Befleckung durch Hiero- 
dulen, eiferten die Propheten. Noch bei Hosea erschöpft sich 
fast die ganze Kraft des Propheten im Kampf gegen die Baal-- 
kulte, der dann die vorexilische Prophetie durchzieht. Aber 
allerdings eifern sie nirgends für den korrekten Priesterkult. 
Jeremia hat das Deuteronomium, also die Zentralisierung des 
Kults im Tempel von Jerusalem, offenbar anfänglich begiüßt 
(11, 3), um freilich später (8,8) es als Produkt des »Lügengriffels 



*) In der jetzigen Fassung bei Micha (j, 55) stimmt das nicht ganz. 



2q8 Das antike Judentum. 

der Schreiber« zu bezeichnen, weil seine Urheber an dem falschen 
Gottesdienst festhalten (8, 5) und das Propheten wort ver- 
werfen (8, 9). Was damit gemeint ist, ergibt eine andeie Stelle 
(7, 4. II ff.) klar: der Tempel an sich ist nutzlos und wird das 
Schicksal Silos erleiden, wenn nicht das Entscheidende: die 
Wandlang in der Lebensführung, erfolgt. Neben einzelnem 
sozialethischem Unrecht wird hier vor allem das Vertrauen auf 
»unnötige Lügenworte<< (der Zionspriester) hervorgehoben (7, 8). 
Dies letzte war eben das allein Entscheidende: der Ungehorsam 
gerade der Priester gegen jene göttlichen Gebote, welche der 
Prophet als unmittelbar von Jahwe eingegeben verkündet. Und 
außerdem: ihre persönliche Sündhaftigkeit. In typischer Art 
erkennt so der persönliche Charismatiker das Amts-Charisma 
nicht als Qualifikation zum Lehren an, wenn der lehrende Priester 
persönlich unwürdig ist. Für die, am Kult nicht beteiligten, Pro- 
pheten war natargemäß die Lehre des göl tlichen Wortes (dabar), 
wie sie es vernahmen, das religiös allein Wichtige und also auch 
an der Tätigkeit der Priester die Lehre (thora), nicht der Kult 
(Jer. 8,6; 18, 18), auch in Jerusalem (Micha 4, 2). Ebenso war 
ihnen naturgemäß beim Volk nur der Gehorsam gegen die debarim 
und die thora wichtig und nicht das Opfer. Und ebenso nicht 
jene rituellen Gebote, welche später im Exil zu so aus- 
schlaggebender Bedeutung gelangten: Sabbat und Beschneidung. 
Des Sabbat des ungehorsamen Volks ist Jahwe schon bei Amos 
— einem Hirten! — satt i), und der äußeren Beschneidung 
setzt Jeremia (9, 24 f.) die »Beschneidung der Vorhaut des 
Herzens« als allein wesentlich entgegen. Nicht eine Ablehnung, 
wohl aber eine starke Entwertung aller Riten ist daraus heraus- 
zuhören. Die Propheten haben auch hier die aus der Thora 
erwachsenen Konzeptionen der Intellektuellen akzeptiert : Jahwe 
war, wenigstens dem Postulat nach, ein Gott gerechter ethischer 
Vergeltung und das (diesseitige) Glück des Einzelnen — 
von dem Jesaja 3, 10 die Rede ist — galt ihnen ebenso ^Is un- 
mittelbare »Frucht der Werke«, wie das des Volks: diese massive 
ethische Werkgerechtigkeit stand, bei den älteren Propheten 
wenigstens, dem ebenso massiven Ritualismus der Priester gegen- 
über. Der Gegensatz gegen die priesterliche Bewertung des 



1) Daß Jer. 17, 19 f. nicht von Jeremia stammt, ist mit Recht all- 
gemein angenommen worden. 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. 200 

Opfers insbesondere steigerte sich, namentlich bei Arnos und 
Jere.nia, bis zu völliger Entwertung. Opfern ist von Jahwe nicht 
befohlen und daher nutzlos (Jer. 6, 20; 7, 21). In der Wüste 
habe man nicht geopfert, argumentiert schon Amos (5, 5). Wenn 
das Volk ungehorsam ist, seine Hände voll Blut sind, dann sind 
Jahwe alle seine Opfer und Fasten ein Greuel, lehrte auch Jesaja 
(i, II f.). Daß in solchen Worten keine bedingungslose Ver- 
werfung von Kult und Opfer Hege, ist bei Jesajas Beziehung 
zur Priesterschaft und seiner Schätzung der Tempelburg als 
sicher anzunehmen und gilt daher wohl auch für die anderen 
Propheten. Immerhin ist die Haltung zum Opfer in den Orakeln 
kalt bis zur Feindseligkeit. Es klingt eben in alledem in der 
Prophetie das »nomadische Ideal«, infolge der Verklärung dieser 
königlosen Vergangenheit di.rch die Literatentradition, stark an. 
Zwar ist selbst der Hirte Amos, da er Juda Weiijreichtum ver- 
heißt (9, 13), ebensowenig ein Rechabit gewesen wie Jeremia, 
der einzige Prophet, der mit dem Orden in persönliche Beziehung 
trat und dessen Frömmigkeit Israel als exemplarisch vorhielt, 
selbst aber noch im xA.lter einen Acker kaufte. Aber verglichen 
mit der üppigen und deshalb hochmütigen und Jahwe ungehor- 
samen Gegenwart blieb doch die Wüstenzeit auch den Propheten 
die eigentlich fromme Epoche. Zur Steppe wird Israel in der 
Endzeit, durch die Verwüstung, wieder werden, und der Heils - 
könig sowohl wie die Uebriggebliebenen essen die Steppen- 
nahrung: Honig und Rahm. 

Man hat die Haltung der Propheten, alles in allem, oft als 
7 Kulturfeindschaft« bezeichnet. Das darf nicht als persönliche 
'>Kulturlo3igkeit« verstanden werden. Sie sind vielmehr nur auf 
dem großen Resonanzboden der weltpolitischen Bühne ihrer 
Zeit und ebenso nur im Zusammenhang mit einem weitverbreiteten 
Kulturraffinement und einer starken Bildungsschicht denkbar, 
wenn auch andererseits, aus den erörterten politischen Gründen, 
nur im Rahmen eines Kleinstaates, ähnlich wie etwa Zwingli 
nur in einem Kanton. Sie alle waren schriftkundig und offenbar 
im ganzen zutreffend orientiert über die Eigenart der ägyptischen 
und mesopotamischen Kultur, insbesondere auch die Gestirn- 
kunde, wie denn die Art des Gebrauches der heiligen Zahlen, 
z. B. der 70 bei Jeremia, auf eine mehr als nur ungefähre Be- 
kanntschaft Wohl schließen läßt. Jedenfalls aber ist kein Zug 
überliefert, der auf irgendwelche Ansätze von Weltflucht oder 



^OO ^^^ antike Judentum. 

KulturablehiiLing im indischen Sinne schließen ließe. Die Pro- 
pheten kennen außer der Thora auch die chokma oder 'ezah 
(Jer. 18, 18) der Lebensklugheitslehrer (chakamim). Aber frei- 
lich dürfte andererseits ihre Bildungsstufe mehr den Orphikern 
und Volkspropheten in Hellas als den vornehmen Weisen von 
der Art des Thaies entsprochen haben. Nicht nur allen ästhe- 
tischen und allen Werten vornehmer Lebensführung überhaupt, 
sondern auch aller weltlichen Weisheit stehen sie mit ganz frem- 
den Augen gegenüber. Auch diese Haltung wurde zwar gestützt 
durch die traditionelle antichrematistische, dem Hof, den Be- 
amten, den gibborim und den Priestern abgeneigte Haltung 
der puritanisch Frommen ihrer Umwelt. Innerlich bedingt aber 
war sie rein religiös durch die Art, wie sie ihre Erlebnisse verar- 
beiteten. Diesen müssen wir uns jetzt zuwenden. 

Psychologisch angesehen waren von den Propheten der 
vorexilischen Zeit die große Mehrzahl — nach den Selbstzeug- 
nissen jedenfalls: Hosea, Jesaja, Jeremia, Hesekiel — zweifellos, 
und man kann ohne allzugroße Unvorsichtigkeit sagen: nach 
sicherer Vermutung alle, wenn auch in sehr verschiedenem Grade 
und Sinn, Ekstatiker. Schon ihre persönliche Lebensführung, 
soweit wir davon etwas hören, war die von Sonderlingen. Jereniia 
bleibt auf Jahwes Befehl, weil das Unheil bevorsteht, ledig. 
Hosea scheint auf Jahwes Befehl tatsächlich, vielleicht wieder- 
holt, eine Dirne geheiratet zu haben. Jesaja verkehrt auf Jahwes 
Befehl (8, 3) mit einer Prophetin, deren Kind er dann den vorher 
ihm vorgeschriebenen Namen gibt. Seltsame symbolische Namen 
der Prophetenkinder spielen überhaupt eine große Rolle. Patho- 
logische Zuständlichkeiten und pathologische Handlungen ver- 
schiedenster Art begleiten ihre Ekstase oder gehen ihr voran. 
Es ist nicht zweifelhaft, daß gerade diese Zuständlichkeiten 
ursprünglich als wichtigste Beglaubigung des prophetischen 
Charisma galten und daß sie sich also auch, wenn schon in milderer 
Form, dann fanden, wenn uns von solchen nichts überliefert ist. 
Indessen berichtet ein Teil der Propheten ausdrücklich von 
ihnen. Jahwes Hand »lastet schwer« auf ihnen. Der Geist 
'>packt;> sie. Hesekiel (6, 11; 21, 19) klatscht in die Hände, 
schlägt sich die Seilen und stampft den Boden. Jeremia (23, 9) 
wird wie ein Trunkener und schlottert an allen Gliedern. Das 
Gesicht der Propheten verzerrt sich, wenn der Geist über sie 
kommt, der Atem versagt, sie stürzen zuweilen betäubt, zeit- 



II, Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ßoi 

weilig des Sehens und der Sprache beraubt, zu Boden, winden 
sich in Krämpfen (Jes. 21). Sieben Tage lang dauerte bei Hesekiel 
13? 15) <^i^^ Lähmung nach einem seiner Gesichte. Die Propheten 
vollziehen seltsame, als ominös bedeutsam gedachte, Handlungen. 
Hesekiel baut sich wie ein Kind aus Ziegelsteinen und einer 
eisernen Pfanne ein Belagerungsspiel. Jeremia zerschmettert 
öffentlich einen Krug, vergräbt einen Gürtel und gräbt ihn ver- 
fault wieder aus, läuft mit einem Joch auf dem Nacken umher, 
andere Propheten mit eisernen Hörnern oder, wie Jesaja während 
län;erer Zeit, nackt. Wieder andere, so noch Sacharja, bringen 
sich Wunden bei, noch anderen wird eingegeben, ekelhafte 
Nahrung zu sich zu nehmen, wie dem Hesekiel. Ihre Verkündi- 
gungen schreien sie (karah) bald laut in die Welt: teils in un- 
verständlichen Worten, teils in Verwünschungen, Drohungen, 
Segnungen: manchem läuft dabei der Geifer aus dem Munde 
(hittif, »geifern <' = prophezeien), bald murmeln sie oder stam- 
meln. Visuelle und auditive Halluzinationen, aber auch abnorme 
Geschmacks- und Gemeingefühlsensatioiien verschiedenster Art 
berichten sie von sich (Hes. 3, 2). Sie fühlen sich schwebend 
(Hes. 8, 3 und öfter) und durch die Luft getragen, haben Hell- 
gesichte von örtlich fernen Ereignissen, wie an eblich Hesekiel 
in Babylon zur Stunde des Sturzes Jerusalems, oder von zeitlich 
entfernten kommenden Dingen, wie Jeremia (38, 22) von Zede- 
kias Schicksal. Sie schmecken fremdartige Speisen. Vor allem: 
sie hören Töne (Hes. 3, 12 f.; Jes. 4, 19), Stimmen (Jes. 40, 3 f.) 
um sich, einzelne sowohl wie Dialoge, besonders oft aber: an 
sie selbst gerichtete Worte und Befehle. Sie sehen halluzina- 
torisch blendenden Lichtglanz und in ihm Gestalten übermensch- 
licher Art: die Herrlichkeit des Himmels (so Jes. 6, auch Amos 
),. i). Oder sie sehen real beliebige gleichgültige Gegenstände: 
einen Fruchtkorb, ein Bleilot, und plötzlich wird ihnen, meist 
durch eine Stimme, deutlich, daß diese gewaltige Schicksalsschlüsse 
Jahwes bedeuten (so namentlich Amos). Oder sie machen, wie 
namentlich Hesekiel, authypnotische Zustände durch. Zwangs- 
handlungen und vor allem Zwangsreden treten auf. Jeremia 
fühlt sich gespalten in ein doppeltes Ich. Er fleht seinen Gott 
an, ihm zu erlassen, daß er spreche. Er will nicht, er muß reden, 
was er als ihm eingegeben und nicht aus sich selbst kommend 
fühlt, ja was er reden zu müssen als furchtbares Geschick 
empfindet (Jer. 17, 16). Spricht er nicht, so erleidet er furchtbare 



^Q2 Das antike Judentum. 

Qualen, Gluthitze erfaßt ihn, und er kann den schweren Druck 
nicht ohne Entlastung ertragen. Wer diesen Zustand nicht kennt 
und nicht aus solchem Zwang, sondern »aus eigenem Herzen« 
redet, der ist ihm überhaupt kein Prophet. Eine solche ekstatische 
Orakelprophetie ist für x\egypten und Mesopotamien und auch 
für das vorislamische Arabien bisher nicht nachweisbar, sondern 
in der Nachbarschaft Israels nur (als Königsprophetie wie in 
Israel) in Phönizien und, unter strenger priesterlicher Kon- 
trolle und Deutung, an den Orakelstätten der Hellenen. Nir- 
gends aber ist eine freie Demagogie von weissagenden Ek- 
statikern von der Art der israelitischen Propheten überliefert. 
Zweifellos nicht deshalb, weil die betreffenden Zuständlichkeiten 
nicht existiert hätten. Sondern deshalb nicht, weil in den büro- 
kratischen Königreichen wie bei den Römern die Reli^ions- 
polizei eingegriffen hätte, bei den Hellenen aber diese Zuständ- 
lichkeiten in historischer Zeit nicht mehr als heilig, sondern 
als Krankheiten und würdelos galten und nur die traditionellen 
priesterlich reglementierten Orakel allgemein anerkannt waren. 
In Aegypten taucht die ekstatische Prophetie erst in der Ptole- 
mäerzeit, in Arabien in Muhammeds Zeit auf. 

Die untereinander teilweise charakteristisch verschiedenen 
Zuständlichkeiten der Propheten physiologisch, psychologisch 
und eventuell pathologisch zu klassifizieren und zu deuten, soweit 
dies möglich sein sollte — die bisherigen, namentlich an Hesekiel 
gemachten. Versuche überzeugen nicht — , wäre hier nicht der 
Ort. Es böte auch, wenigstens für uns, kein entscheidendes 
Interesse. Wie in der ganzen Antike, so galten auch in Israel 
psychopathische Zustände als heilig. Berührung mit Irrsinnigen 
wirkte noch in rabbinischer Zeit Tabu. Der königliche Aufseher 
über die Propheten wird (Jer. 29, 24 f.) >^ Aufs eh er über W^abn- 
sinnige und Propheten« genannt, und ebenso läßt die Tradition 
schon den Offizier Jehus beim Anblick des Prophetenschülers, 
der diesem die Königssalbung anbieten sollte, fragen: was dieser 
Irrsinnige wolle? Indessen nicht dies geht uns hier an, sondern 
etwas ganz anderes. Zunächst der emotionale Charakter 
der prophetischen Ekstase als solcher, der sie von allen indischen 
Formen der apathischen Ekstase scheidet. Wir sahen schon früher 
(Abschnitt I), daß der vorwiegend auditive Charakter der klassi- 
schen Prophetie, im Gegensatz zu der wesentlich visuellen apa- 
thischen Ekstase der alten »Seher«, zunächst rein historisch 



II, Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^03 

bedingt war in dem Gegensatz der südlichen, jahwistischen Vor- 
stellung von der Art, wie Jahwe sich offenbart, gegenüber dem 
Norden. Die leibhaftige »Stimme« des Gottes trat an die Stelle 
der alten leibhaftigen Epiphanie, welche der Norden mit seiner 
andersartigen Gottesvorstellung theoretisch verwarf und welche 
der psychischen Qualität der nordischen, aus der Orgiastik zur 
apathischen Ekstase sublimierten Frömmigkeit nicht entsprach. 
Jene zunehmend ausschließliche Anerkennung des auditiven 
Charakters der Eingebung als des allein die Echtheit gewähr- 
leistenden Merkmals hing mit der Zunahme der aktuellen poli- 
tischen Erregtheit der Hörer zusammen, welcher der em.otionale 
Charakter der Prophetie entsprach. Eine fernere wichtige Eigen- 
tümlichkeit liegt in der Tatsache: daß die Propheten selbst diese 
ihre außeralltäglichen Zuständlichkeiten, Gesichte, Zwangs- 
reden und Zwangshandlungen sinnhaft deuten. Und zwar 
trotz ihrer offenbar großen psychologischen Verschiedenheit 
immer in einer und derselben Richtung. Schon das Deuten an 
sich ist, so nahe es uns heute zu liegen scheint, ganz und gar nicht 
selbstverständlich; denn es setzt zunächst voraus, daß die ek- 
statische Zuständlichkeit nicht schon an sich als persönlicher 
Heilsbesitz und nur als solcher gewertet wird, sondern daß ihr 
ein ganz anderer Sinn zugeschrieben wird: der Sinn einer »Sen- 
dung«. Und dies manifestiert sich noch stärker in der Einheit 
der Deutung. Machen wir uns das etwas näher im einzelnen 
klar. 

Nur zum Teil sprechen die Propheten unmittelbar in der 
Ekstase (Jes. 21, 17; Jer. 4, 19 f.). Meist aber über ihre 
Erlebnissein der Ekstase: »Jahwe sprach zu mir« ist der 
übliche Orakelanfang. Da gibt es mancherlei Abstufungen: 
Einerseits Hesekiel, der, obwohl ein echter und zwar anscheinend 
ein schwer pathologischer Ekstatiker, aus manchen seiner Visionen 
ganze Abhandlungen herauspreßt. Andererseits zahlreiche kurze 
Verse der vorexilischen Propheten, die unmittelbar im höchsten 
Affekt und anscheinend in der Ekstase selbst den Adressaten ins 
Gesicht geschleudert werden. Die höchste ekstatische Aktualität 
erreichen im allgemeinen solche Ausrufe, zu welchen der Prophet 
ungefragt i), rein unter dem Druck der Eingebung Jahwes, in 



*) Bei Hesekiel (8, i) tritt allerdings die Ekstase einmal in Anwesenheit 
der ihn konsultierenden Aeltesten auf. 



OQ^ Das antike Judentum, 

besonders gefahrvoller Lage des Landes oder unter einem be- 
sonders erschütternden Eindruck von Sünde hingerissen wird. 
Ihnen stehen als Gegensatz jene bei den klassischen Propheten 
verhältnismäßig seltenen Fälle gegenüber, in welchen er vorher 
gefragt worden ist. Nur selten scheint er dann die» Antwort 
alsbald gegeben zu haben. Sondern wie Muhammed grübelte 
er über den Fall im Gebet, Jeremia einmal zehn Tage, bis der 
ekstatische Anfall eintrat (Jer. 42). Aber auch dann wird das 
Gesehene oder Gehörte offenbar in der Regel nicht alsbald hinaus- 
geschleudert unter die harrenden Hörer. Denn es ist oft dunkel 
und vieldeutig. Der Prophet grübelt dann im G^bet über den 
Sinn. Erst wenn er die Deutung hat, dann spricht er. Er redet 
teils in der Form der Gottesrede: Jahwe spricht unmittelbar 
in der e:sten Person, teils in der Form eines Berichtes über seine 
Worte. Die Menschenrede überwiegt bei Jesaja und Micha, 
die Gottesrede bei Amos, Hosea, Jeremia, Hesekiel. Endlich 
das Deuten von Begebenheiten, auch des eigenen Alltagslebens, 
als bedeutsamer Zeichen Jahwes liegt allen Propheten überhaupt 
nahe (vgl. besonders Jer. Kap. 32). — Wenn nun aber irgend 
etwas, dann sehen wir dies den typischen Aussprüchen der 
vorexilischen Propheten ganz allgemein an : daß sie in ungeheurer 
Emotion gesprochen oder, wie es einmal von Jesaja (5, i) 
heißt, gesungen worden sind. Gewiß finden sich einzelne Verse, 
die vielleicht geflissentlich undeutlich gehalten sind, wie das 
bekannte Kroisosorakel des delphischen Apollon, und ebenso ein- 
zelne verstandesmäßige Ausarbeitungen, wie bei Hesekiel. Aber 
die Regel ist das nicht. Man glaubt ferner wohl mit Recht die 
bewußte Innehaltung bestimmter Stilregeln der prophetischen 
Dichtung zu erkennen. (Von den in Betracht kommenden sei 
etwa erwähnt: das regelmäßige Nichtnennen des Namens des 
Gemeinten, außer wo ihm geflucht werden soll.) Indessen ändert 
das an dem aktuell-emotionalen Charakter der Prophetie nichts. 
Allerdings setzte die Gotteskonzeption dem Inhalt des Erlebens 
Schranken. Die Leibhaftigkeit der Stimme Jahwes bei den 
Propheten ist der Ausdruck davon, daß einerseits der Prophet 
sich unbedingt »des Gottes voll« fühlte, andererseits die Art der 
traditionellen Majestät Jahwes ein wirkliches »Eingehen« des 
Gottes in die Kreatur ausschloß und daß daher der damit nächst- 
verwandte Ausdruck gewählt wurde ^). Jedenfalls aber reichen 

*) Mit Recht macht übrigens Seilin a. a. O. S. 227 darauf aufmerksam, 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^0$ 

alle uns bekannten hellenischen Orakelsprüche, die stets auf 
Bestellung geliefert wurden, in ihrer temperierten Formvoll- 
endung nicht von fern an die Macht der Emotion in den spon- 
tanen prophetischen Versen des Amos, Nahum, Jesaja, Zephanja, 
Jeremia heran. Selbst in der teilweise verstümmelten Ueberliefe- 
rung wird die an sich große Macht der Rhythmik noch überboten 
durch die Glut der geschauten Bilder, die immer konkret, anschau- 
lich, gedrungen, schlagend, erschöpfend, oft von ganz unerhörter 
Herrlichkeit und Furchtbarkeit, zu dem Grandiosesten gehören, 
was in dieser Hinsicht die Weltdichtung hervorgebracht hat und 
nur da unplastisch werden, wo die persönlichen Großtaten des un- 
sichtbaren Gottes für Israel in phantastischen aber unbestimmten 
Zukunftsbildern aus der vagen Vision herausgestaltet werden 
mußten. Woher stammt nun diese Emotion, wenn doch in minde- 
stens vielen Fällen die eigentlich ekstatische pathologische Er- 
regung schon zurücklag und abgeklungen war ? Nun, sie stammt 
eben nicht aus dem Pathos dieser psychopathischen Zuständ- 
lichkeiten als solcher, sondern aus der stürmischen Gewißheit 
der gelungenen Erfassung des Sinnes dessen, was der Prophet 
erlebt hatte: daher, deutlicher ausgedrückt, daß der Prophet 
eben nicht wie ein gewöhnlicher pathologischer Ekstatiker, ein 
Gesicht gehabt, Träume geträumt oder rätselhafte Stimmen 
gehört hatte, sondern, daß er darüber klar geworden war, ja es 
durch leibliche göttliche Stimme gehört zu haben versichert 
war: was Jahwe mit diesem Wachträumen oder Gesicht oder 
dieser ekstatischen Erregung gemeint und ihm in verständlichen 
Worten zu sagen befohlen hatte. Das ungeheure Pathos, in dem 
er spricht, ist in manchen Fällen eine sozusagen postekstatische 
Erregung von wiederum halbekstatischem Charakter, hervor- 
gerufen durch die Gewißheit, wirklich selbst — wie die Propheten 
es ausdrücken — »in Jahwes Ratsversammlung gestanden« zu 
haben, sein Mundstück zu sein, zu sprechen was er zu ihnen ge- 
sprochen hatte oder was er sozusagen durch sie hindurchsprach. 
Der typische Prophet befindet sich anscheinend in einem steten 
Zustand der Spannung und des dumpfen Brütens, in welchem 
il)m selbst die imscheinbarsten Dinge des Alltags zu beängstigen- 



daß die Art, .n welcher das göttliche Wort an den Propheten gelangt, in aller 
Regel gar nich näher angegeben wird. Das Entscheidende war eben: die lür 
die Propheten evidente und also gelungene Deutung seiner Absichten. 

Max Weber, RcHgionssoziologie TIT. 20 



TQÖ ^^^ antike Judentum, 

den Rätseln zu werden vermochten, weil sie irgend etwas be- 
deuten konnten. Eine ekstatische Vision war gar nicht nötig, 
ihn in diese Spannung zu versetzen. Wenn sie sich löste 

— und sie löste sich durch das Aufblitzen der Deutung, die 
sich als ein Hören der göttlichen Stimme einstellte — , dann 
brach das Prophetenwort hervor. Pythia und deutender priester- 
licher Dichter waren hier nicht getrennt : der israelitische Prophet 
war beides in einer Person, das erklärt den ungeheuren Schwung. 
Dazu treten nun noch zwei weitere wichtige Umstände. 

Einmal: daß diese Zuständlichkeiten der Propheten weder 

— wie z. B. auch die Ekstase der Pythia — an die x\nwendung 
der überlieferten Rauschmittel der Nebijim, noch überhaupt 
an irgend eine äußere Masseneinwirkung, eine ekstatische Gemein- 
schaft also, geknüpft waren. Nichts von alledem findet sich bei 
den klassischen Propheten unserer Schriftensammlang. Sie such- 
ten die Ekstase nicht. Sie kam ihnen. Von keinem von ihnen hören 
wir ferner, daß er durch Handauflegung oder irgendwelche 
Zeremonien in eine Prophetengilde aufgenommen worden sei 
oder überhaupt einer Gemeinschaft, gleichviel welcher Art, an- 
gehört habe. Stets geht vielmehr die Berufung direkt von Jahwe 
an ihn, und die Klassiker unter ihnen erzählen uns ihre Berufungs- 
vision oder -audition. Keiner von ihnen benutzt irgendwelche 
Rauschmittel, die sie vielmehr bei jeder Gelegenheit als Götzen- 
dienst verfluchen. Auch vom Fasten — welches die Tradition 
einmal von Mose berichtet (Ex. 34, 28) — hören wir bei vor- 
exilischen Propheten als von einem Mittel zur Ekstase nichts. 
Die emotionelle Ekstase tritt daher — und das vor allem sei 
hier festgestellt — bei ihnen auch nicht so auf, wie später inner- 
halb der altchristlichen Gemeinde (und deren möglichen \^or- 
gängern). Im apostolischen Zeitalter kam der Geist nicht 
oder doch in aller Regel und in den von der Gemeinde als typisch 
bewerteten Formen nicht über den einsamen Einzelnen, sondern 
über die gläubige Versammlung oder in ihr auf einen oder 
einige ihrer Teilnehmer. Auf die »Gemeinde« wird »der Geist 
ausgegossen«, wenn das Evangelium verkündet wird. In ihrer 
Mitte, nicht in einsamer Kammer, entwickelt sich das Zungen- 
reden und die anderen »Gaben des Geistes«, auch die damalige 
Prophetie. Sie alle waren, in aller Regel wenigs+ens, offenbar 
Folgen der Massenwirkung oder richtiger des Massenzusammen- 
seins, zeigten sich an dies Zusammensein als, mindestens normale, 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^o7 

Vorbedingung gebunden^). Die ganze kulturhistorisch so un- 
endlich wichtige religiöse Schätzung der Gemeinde als 
solcher, als der Trägerin des Geistes, im Urchristentum hatte 
ja diesen Grund: daß eben sie, das Zusammensein der Brüder, 
vorzugsweise, diese heiligen Zuständlichkeiten produzierte. Gänz- 
lich anders die alten Propheten. Gerade in der Einsamkeit 
kommt der prophetische Geist über sie. Und nicht selten treibt 
er sie zunächst in die Einsamkeit, auf das Feld oder in die Wüste, 
wie das noch Johannes und Jesus geschah. Wenn aber die 
Sendung den Propheten auf die Gasse, unter die Menge jagt, 
dann ist dies wiederum erst Folge der Deutung, die er seinem 
Erlebnis gibt. Nicht aber, wohl gemerkt, ist dies Auftreten in 
der Oeffentlichkeit dadurch motiviert, daß der Prophet nur 
oder doch gerade dort, unter der Einwirkung der Massensug- 
gestion, des heiligen Erlebnisses fähig wäre. Die Propheten 
wissen sich nicht, wie die alten Christen, als Glieder einer pneu- 
matischen Gemeinschaft, die sie trägt. Im Gegenteil. Un- 
verstanden und gehaßt von der Masse der Hörer wissen sie sich, 
niemals von ihnen getragen und gehegt als von gleichgestimmten 
Genossen, wie die Apostel in der alten christlichen Gemeinde. 
Nicht ein einziges Mal sprechen daher die Propheten von ihren 
Hörern oder Adressaten als von ihren »Brüdern«, was die christ- 
lichen Apostel immer tun. Sondern das ganze Pathos innerer 
Einsamkeit liegt über ihrer gerade in der vorexilischen Prophetie 
überwiegend harten und bitteren — oder wenn, wie bei Hosea, 
weichen, dann wehmütigen — Stimmung. Nicht Schwärme von 
Ekstatikern, sondern ein oder einige (Jes. 8, i6) treue Schüler 
teilen ihren einsamen Rausch und ihre ebenso einsame Qual. 
Regelmäßig sind sie es offenbar gewesen, die ihre Gesichte auf- 
zeichneten, oder sie ließen sich vom Propheten deren Deutung 
in die Feder diktieren, wie Baruch, der Sohn des Neria, für Jeremia 
es tat. Gegebenenfalls sammeln sie sie zum Zweck der Ueber- 
reichung an die, welche sie angehen. Wenn aber der vorexilische 
Prophet unter die Menge tritt und zu reden anhebt, so hat er in 
aller Regel das Gefühl, vor Menschen zu stehen, welche von 
Dämonen zum Bösen: zur Baalorgiastik oder zur Idolatrie oder 

*) Das »Zungenreden« durchweg, aber auch die (damals Gegenwarts-) 
»Prophetie«. Aehnl ich wieder bei den Täufern und Quäkern des i6. und 17. Jahr- 
hunderts, heute am ausgeprägtesten in amerikanischen Negerkirchen (auch der 
Negerbourgeoisie, z. B. in Washington, wo ich es erlebte). 

20* 



TQg Das antike Judentum, 

zur sozialen oder ethischen Sünde oder zur schlimmsten politi- 
schen Torheit : zum Widerstände gegen Jahwes Ratschlüsse, ver- 
lockt sind, jedenfalls aber: vor Todfeinden oder vor solchen, denen 
sein Gott furchtbares Unheil zugedacht hat. Die eigene Sippe 
haßt ihn (Jer. ii, 19, 21; 12, 6) und gegen sein Heimatdorf 
schleudert Jeremia den Fluch (11, 22. 23). Aus einsamem Ringen 
mit seinen Gesichten kommt der Unheilspiophet, und in die 
Einsamkeit seines Hauses kehrt er, mit Grausen und Furcht 
betrachtet, immer ungeliebt, oft verhöhnt, verspottet, bedroht, 
bespien, ins Gesicht geschlagen, wieder zurück. Die heiligen 
Zuständlichkeiten dieser Propheten sind, in diesem Sinn, durch- 
aus endogen ^) und wurden auch so, und nicht als Produkte 
einer emotionalen aktuellen Massenwirkung, von ihnen und den 
Hörern empfunden: nicht irgendeine Wirkung von außen her, 
sondern die eigene gottgesendete Zuständlichkeit' versetzt die 
Propheten in den ekstatischen Habitus. Und die überkommene 
hohe Schätzung der Ekstase als an sich heilig tritt gerade im- 
prophetischen Zeitalter sichtbar immer weiter zurück. Pro- 
phetie und Gegenprophetie standen ja gegeneinander auf der 
Gasse, beide durch Ekstase in gleicher Art legitimiert, einander 
gegenseitig verfluchend. Wo war da, mußte jedermann fragen, 
Jahwes Wahrheit? Das Ergebnis war: die Echtheit der Pro- 
pheten erkennt man nicht an der Ekstase als solcher. Diese 
sank damit, der Sache nach, wenigstens in der Verkündigung, 
an Bedeutung. Es ist nur ausnahmsweise und nur als Mittel 
zum Zweck davon die Rede: was der Prophet in ihr an eigenen 
Gefühlslagen erlebt. Denn darauf kam — im Gegensatz zu In- 
dien — gar nichts an. Es verbürgt die Echtheit nicht. Nur das 
Hören der leibhaftigen Stimme Jahwes, des unsicht- 
baren Gottes, gab dem Propheten selbst die Gewähr, daß er 
sein Werkzeug sei. Deshalb wird darauf der ungeheure Nach- 
druck gelegt. Darauf, nicht auf die Art seiner heiligen Zuständ- 
lichkeiten, beruft er sich. Die Propheten scharten daher keine 
Gemeinde um sich, innerhalb deren Massen-Ekstasen oder massen- 
bedingte Ekstasen oder überhaupt ekstatische Erweckungen als 
Heils weg gepflegt worden wären. Davon ist für die klassische 



1) Es muß natürlich stets der Vorbehalt gemacht werden, daß alle Gegen- 
sätze durch Uebergäng3 verbunden sind und auch bei den Christen Aehnliches 
sich findet. Vor allem sind auch dort die Einzelnen der psychische »Ansteckungs- 
herd«. 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkeb. loo 

Jahweprophetie nicht das geringste bekannt. Die Art ihrer 
Verkündigung widerspricht dem. x\n keiner Stelle wird der 
Erwerb oder Besitz eines ekstatischen Zustandes oder der Fähig- 
keit, Jahwes Stimme zu vernehmen, wie der Prophet selbst sie 
hatte, auch für die Adressaten seiner Verkündigung als Bedingung 
Iiingestelit, wie in den altchristlichen Quellen der Besitz des 
Pneuma. Das prophetische Charisma ist vielmehr das schwere, 
oft als qualvoll empfundene Amt des Propheten und niemands 
sonst. Niemals ist es ihr Ziel, wie das der frühchristlichen Pro- 
phetie, den Geist über die Hörer kommen zu lassen. Im Gegen- 
teil: das prophetische Charisma ist ihr Privileg. Und zwar ist 
es ein freies göttliches Gnadengeschenk ohne alle persönliche 
Qualifikation. In den Berichten über die Art ihrer Berufungs- 
ekstase wird diese erste Ekstase, die den Propheten zum Pro- 
pheten macht, niemals als Frucht von Askese oder Kontemplation 
oder etwa von sittlichen Leistungen, Bußübungen oder anderen 
Verdiensten hingestellt. Ausnahmslos ist sie, dem endogenen 
Charakter des Zustandes entsprechend, gerade umgekehrt ein 
plötzliches unmotiviertes Geschehen. Jahwe ruft den Arnos 
von der Herde fort. Oder ein Engel Jahwes berührt mit 
glühender Kohle oder Jahwe selbst mit dem Finger den 
Mund des Jesaja und Jeremia und weiht sie dadurch. Teils 
sträuben sie sich, wie Jeremia, angstvoll gegen die mit diesem 
Charisma auf sie gelegte Pflicht, teils bieten sie sich, wie Jesaja, 
freudig dem Gott, der nach einem Propheten sucht, an. Und 
im Gegensatz zu indischen, ebenso zu den hellenischen Propheten 
von der Art des Pythagoras und der Orphiker, aber auch noch 
den rechabitischen Puritanern, denkt auch kein israelitischer 
Prophet daran, einen die AUtagssittUchkeit rituell oder asketisch 
überbietenden Heilsweg zu ergreifen. Nichts von alledem. Hier 
zeigte sich die ungeheure Tragweite einmal der berith-Konzeption, 
durch welche eindeutig feststand, was Jahwe von seinem Volke 
verlangte, in Verbindung mit der levitischen Thora, welche 
diese seine Forderungen allgemeingültig festgestellt hatte. Der 
Umstand, daß die Thora nicht aus dem persönlichen Heilsstreben 
einer vornehmen literarischen Schicht von Denkern, sondern 
iius der Sündenbeicht- und Sühne-Praxis praktischer Seel- 
sorger hervorgegangen war, trug hier seine Früchte: ohne 
Berücksichtigung dieses Umstandes bleibt die ganze Entwick- 
lung völlig unverständlich. Auch in der Qualifikation der Pro- 



Tjo D^s antike Judentum. 

phetie selbst äußerte sich das. Die Ekstase als solche legitimierte 
nicht mehr, wie wir sahen. Sondern allein das Hören der Stimme 
Jahwes. Aber was gewährleistete den Hörern, daß der Prophet 
wirklich, wie er behauptete, Jahwes Stimme vernommen hatte ? 
Darauf gab es teils zeitgeschichtlich, teils religiös und ethisch 
bedingte Antworten. Zeitgeschichtlich und durch Jahwes Unheils- 
natur bedingt war es, daß Jeremia (23, 29) den überkommenen 
Gegensatz gegen die königliche Heilsprophetie als Merkmal 
hinstellte. Das erklärt sich aus dem sozialen Kampf gegen 
das Fronkönigtum und die gibborim. Der echte Prophet kündet 
diesen verworfenen Großen kein Heil. Ethisch bedingt aber 
war: die Bindung an die Gebote Jahwes, wie sie jedermann 
bekannt waren (23, 22) : Nur der Prophet, der das Volk zur 
Sittlichkeit anhält und die Sünden (durch Unheildrohung) straft, 
ist kein Lügenprophet. Allgemein bekannt aber Waren die 
Gebote Jahwes wiederum: durch dieThora. Diese ist so immer 
wieder die freilich selten ausdrücklich bezeichnete, weil ganz 
selbstverständliche,* Voraussetzung der gesamten Prophetie. — 
Auch die hellenischen Weisheitslehrer des 6. Jahrhunderts ver- 
künden die unbedingte Verbindlichkeit des Sittengesetzes, und 
zwar in der Sache selbst eines sehr ähnlichen wie das der Pro- 
pheten war, — wie die Sozialethik der hellenischen Aisymneten- 
Gesetzgebungen derjenigen des Bundesbuchs innerlich, wie wir 
sahen, verwandt ist. Aber der Unterschied war, daß in Hellas, 
wie in Indien, die eigentlich religiösen Heilskünder und Pro- 
pheten das Heil an spezielle Voraussetzungen rituellen 
oder asketischen Charakters knüpften, überhaupt: Bringer von 
»H e i 1«, vor allem : von jenseitigem Heil, waren. Im 
geraden Gegensatz dazu kündeten die israelitischen Propheten 
Unheil, und zwar diesseitiges Unheil und zwar wegen 
Sünden gegen das a 1 1 g e m ei n , für jeden Israeliten, gültige 
Gesetz ihres Gottes. Indem die Innehaltung dieser Alltags- 
sittlichkeit als Spezialpflicht Israels kraft der beschworenen 
berith galt, wirkte das ganze gewaltige Pathos eschatologischer 
Drohungen und Verheißungen auf die Innehaltung dieser schlich- 
ten Gebote, die jedermann zu halten imstande war und die nach 
der Ansicht der Propheten auch die Nichtisraeliten in der End- 
zeit halten würden. Die große historische Paradoxie war also: 
daß so die spätere offizielle Alltagsethik des christlichen Abend- 
landes, deren Inhalt sich von der in .althellenischer sowohl wie in 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. -in 

hellenistischer Zeit geltenden Lehre und Lebenspraxis des Alltags 
nur in Sexuellen unterschied, hier zum Gegenstand der 
ethischen Sonder pf licht eines von seinem Gott, dem mäch- 
tigsten von allen, erwählten Volkes gemacht und mit utopischen 
Prämien und Strafen eingeschärft wurde. Auf das sittlich richtige 
Handeln, und zwar das Handeln gemäß der Alltags- 
sittlichkeit, kam für das besondere, Israel in Aussicht gestellte 
Heil alle-3 an. So trivial und selbstverständlich das scheinen 
könnte — nur hier ist es zur Grundlage religiöser Ver- 
kündigung gemacht worden und sehr besondere Bedingungen 
führten dazu. — 

Kraft ihrer Berufimg nehmen die Propheten spezifische 
Qualitäten in Anspruch. Verhältnismäßig selten und nur bei 
einem dieser vorexilischen Propheten (Hosea 9, 10; Jesaja 30, i; 
Micha 3, 8) wird der Ausdruck »Geist« (ruach) Jahwes auf ihren 
spezifischen inneren Besitz angewendet, obwohl gelegentlich 
(Hos. 9, 7) der Ausdruck »Geistmensch« (isch haruach) von 
einem Schriftpropheten vorkommt. Erst bei Hesekiel, dann 
bei Deuteroje aja und den nachexilischen Propheten tritt der 
Ausdruck häufig auf. Es scheint, daß der Gegensatz gegen die 
berufsmäßigen Nebijim die älteren Propheten veranlaßte, ihn 
nicht oder selten zu brauchen. Außerdem der Umstand, daß 
eben die »ruach« im Sprachgebrauch wesentlich die irrationalen 
und aktuell ekstatischen Zustände bezeichnete, die Propheten 
aber ihre spezifische Würde gerade in dem habituellen Besitz 
des bewußten klaren und kommunikablen Verständnisses 
von Jahw'es Absichten fanden. Erst bei Hesekiel ist die ruach 
wieder eine geheimnisvolle göttliche Kraft, die zu mißachten 
ebenso frevelhaft ist, Wie in den Evangelien, und rrst im Exil 
(Deuterojes. 40, 13; 42, i; 48, 16) wird der »Geist« eine tran- 
szendente und schließlich (Gen. i, 2) eine kosmische Größe, für 
welche Tritojesaja zuerst den Ausdruck »heiliger Geist« (59, 21 
63, 14) braucht. Aber wenn das prophetische Charisma vor 
allem die Fähigkeit rationalen Verstehens Jahwes be- 
deutet, so enthält es doch auch ganz andere, irrationale Quali- 
täten. Zunächst: magische Kräfte. Jesaja, der allein von allen 
Schriftpropheten auch als ärztlicher Ratgeber bei einer Krank- 
heit» des Königs Hiskia erwähnt wird, fordert in einer politisch 
schwierigen Lage den König Ahas auf, von ihm die Beglaubigung 
für sein politisches Orakel durch ein Wunder zu verlangen, und 



m-^ 



r3 1 2 Das antike Judentum. 

als der König ausweicht und er daraufhin die berühmten Worte 
von dem »jungen Weibe« spricht, das schon jetzt schwanger sei 
mit dem Heilsfürsten Immanuel, da ist dies, wie die Situation 
ergibt, nicht nur eine Weissagung, sondern eine das verheißene 
Heil bewirkende Verkündigung eines Entschlusses Jahwes, wel- 
cher Folge des Unglaubens des Königs ist. Die Propheten haben 
die Macht, durch ihr Wort zu töten (Hos. 6,5; Jer. 28, 16). 
Jeremia gibt einem Boten eine Fluchformel über Babel mit, 
deren Verlesung und Versenkung im Euphrat das geweissagte 
Unheil bewirken soll. Stets aber ist es nicht irgendeine sympa- 
thetische oder andere zauberische Manipulation, sondern das 
einfache (gesprochene oder geschriebene) Wort, welches das 
Wunder bewirkt. Und vor allem tritt diese magische Gewalt, 
die im Selbstbewußtsein von Jesus so wichtig war, in den Selbst- 
zeugnissen der Propheten völlig zurück. Sie erwähnen sie nie 
als Beweis ihrer göttlichen Legitimation und nehmen sie über- 
haupt nicht eigentlich für sich persönlich in Anspruch. Gewiß: 
Jeremia Weiß sich (i, 10) von Jahwe über alle Völker gesetzt, 
um sie zu verderben oder ihnen den »Taumelbecher« zu reichen 
(25,15!). Aber immer wieder lenkt dies Selbstgefühl in das 
Bewußtsein um, nichts als Werkzeug zu sein. Nicht ihr eigener 
Wille, sondern der ihnen durch leibhaftige Stimme mitgeteilte 
Entschluß Jahwes, sein »Wort«, ist es (Jer. 23, 29), welches das 
Geweissagte bewirken wird. Die Kenntnis dieser Entschlüsse 
und der Wundermacht Jahwes und ihres Wirkens ist es allein, 
die sie für sich in Anspruch nehmen. »Nichts tut Jahwe«, ver- 
sichert Amos, »ohne es seinen Propheten zuvor zu offenbaren« 
das ist die Quelle ihres Selbstbewußtseins. In gewissem Um- 
fange nehmen die Propheten allerdings auch in Anspruch, Jahwes 
Entschlüsse beeinflussen zu können. Gleich bei Amos kommt 
es vor, daß der Prophet als Fürbitter auftritt, so wie die Tra- 
dition dies dem Mose und auch dem Abraham zuschreibt. Aber 
nicht immer ist Jahwe zu erbitten. Es kommt vor, daß er erklärt, 
»selbst wenn Mose oder Samuel vor ihn treten«, seinen Entschluß 
nicht ändern zu wollen. Und niemals rechnete der Prophet auch 
nur mit der Möglichkeit, seinerseits Jahwe durch Zauber be- 
zwingen zu können. Das wäre im Gegenteil diesem furchtbaren 
Gott gegenüber ein tödlicher Frevel. Ebensowenig wird dei 
Prophet jemals auch nur seinem eigenen Ausspruch nach zum 
Heiland oder auch nur zum exemplarischen religiösen Virtuosen. 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^ i 3 

Niemals nimint ei hagiolatrische Verehrung für sich in Anspruch. 
Niemals Sündlosigkeit. Die ethischen Ansprüche, die er an sich 
stellte, waren nicht verschieden von denen, welche an alle ge- 
stellt wurden. Freilich erscheint als sicheres Merkmal der Lügen- 
propheten, neben dem Fehlen sittlicher Ermahnung des Volkes 
und der Unheildrohungen, auch ihre eigene Unbekehrtheit und 
ihr Ungehorsam gegen die göttlichen Gebote: ein dauernd sehr 
wichtiges und für den Charakter der ReUgiosität folgenreiches 
Qualifikationsmerkmal. Aber daß er selbst sittlich nie fehle, 
behauptet z. B. Jeremia keineswegs. Daß er auf Veranlassung 
Zedekias den Parteigängern Aegyptens die Unwahrheit sagt 
(38, 28), um den König nicht bloßzustellen, entspricht der Erz- 
väterethik — und übrigens dem Umstand, daß Jahwe selbst den 
>Lügengeist<< in seine Dienste nimmt — : die Wahrheitspflicht der 
altisraelitischen (auch der dekalogischen) sowohl wie der homeri- 
schen Ethik ist nicht so unbedingt wie die der indischen und 
steht auch hinter den Anforderungen z.B. des Siraciden zurück. 
Aber es zeigt jedenfalls, daß der Prophet, der als solcher auf 
unbedingten Glauben Anspruch macht, sein Amt und sein per- 
sönliches Verhalten scheidet. Die für manche Propheten typi- 
schen furchtbaren Maßlosigkeiten von Haß und Zorn gegen die 
Gegner würde die Thora schwerlich gebilligt haben. Zwar die 
Wirkung seiner Worte auf die Herzen des Volkes scheint Jahwe 
gelegentlich an die Bedingung zu knüpfen, daß der Prophet 
Gott wohlgefällige »edle Worte rede«. Aber im übrigen weiß 
Jeremia sich »unrein« und schwach. Kein Prophet hat nach 
seiner Selbstbeurteilung etwas Eigenes an Heilsbesitz, er ist 
stets nur Mittel der Verkündung göttlicher Gebote. Immer 
bleibt er nur Werkzeug und Knecht seines jeweiligen Auftrags. 
Nie sonst ist der Typus der »Sendungsprophetie« so rein aus- 
geprägt gewesen. Auch nicht in der altchristlichen Gemeinde. 
Keiner der Propheten gehörte einem esoterischen »Verein« an, 
wie später die Apokalyptiker. Und keiner der Propheten hat 
daran gedacht, eine »Gemeinde« zu stiften. Daß dafür jede 
Voraussetzung, insbesondere die Schaffung einer neuen kulti- 
schen Gemeinschaft, wie sie der Kult des Kyrios Christos 
bot, fehlte und bei dem Vorstellungskreis der Propheten fehlen 
mußte, ist ein soziologisch entscheidender Unterschied gegen die 
altchristliche Prophetie. Die Propheten stehen inmitten einer 
politischen Volksgemeinschaft, deren Schicksale sie interessieren. 



7,lA Das antike Judentum. 

Und sie sind rein ethisch, nicht kultisch, interessiert, im 
Gegensatz zu den christlichen Missionaren, welche vor allem 
das Abendmahl als Vermittlung der Gnade brachten. An diesem 
Punkte zeigt sich in der Tat ein den spätantiken Mysterien- 
gemeinschaften entstammender Einschlag des alten Christentums, 
der den Propheten völlig fremd war. Dies alles hängt nun wieder 
mit der Eigenart der israelitischen Beziehungen zu dem Gott 
zusammen, in dessen Namen die Propheten reden, und mit dem 
Sinn ihrer Verkündigung. Beide aber lieferte ihnen eben jene 
religiöse Vorstellungswelt, welche durch die israelitischen In- 
tellektuellen, vor allem durch die levitische Thora, vorbereitet 
war. Sie haben, soviel erkennbar, weder eine neue Gottes- 
konzeption noch neue Heilsmittel noch auch nur neue Gebote 
verkündet, zum mindesten keine verkünden wollen. Sowohl ihr 
Gott wird als jedermann bekannt vorausgesetzt wie ebenso: 
daß »dem Menschen gesagt ist, was ihm frommt« (Micha 9). 
Nämlich: jene Gebote Gottes zu halten, die er aus der Thora 
kennt. »Thora Gottes« nennt Jesaja auch seine eigene Verkündi- 
gung (30, 9). Auf die Uebertretung dieser schon bekannten 
Gebote nehmen die Propheten durchweg Bezug. 

Ebenso aber lieferte ihnen die Umwelt die im Mittelpunkt 
ihrer Verkündigung stehenden Probleme. Die Kriegsangst 
des Volkes brandete mit der Frage nach den Gründen des gött- 
lichen Zornes, nach den Mitteln ihn gnädig zu stimmen, nach 
den nationalen Zukunftshoffnungen überhaupt, an sie heran. 
Panik, Wut und Rachedurst gegen die Feinde, Angst vor Tod, 
Verstümmelung, Verwüstung, Exil (schon bei Arnos) , Versklavung, 
und die Frage: ob Widerstand oder Unterwerfung oder Bündnis 
mit Aegypten oder Assm oder Babel das Richtige sei, bewegten 
die Bevölkerung, wirkten auf die Prophetie zarück. Bis ins 
Innerste ihrer Vorstellungswelt wirkte diese allgemeine Erregung 
auch dann, wenn sie aus eigenem Antrieb an die Oeffentlichkeit 
traten. 

Auf die Frage nach dem Warum des Unheils war die Ant- 
wort von Anfang an: es war Jahwes, des eigenen Gottes Wille 
so. So einfach das scheint, war es doch alles andere als selbst- 
verständlich. Denn so viel Einzelzüge von Universalismus die 
Konzeption dieses Gottes auch, wenigstens in der Vorstellung 
der Intellektuellen, schon in sich aufgenommen hatte, so hätte 
der volkstümlichen Ansicht doch die Annahme eher entsprochen: 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ijt 

entweder, daß die fremden Götter zurzeit aus irgendwelchen 
Gründen die stärkeren seien, oder: daß Jahwe seinem Volk nicht 
helfen wolle. Aber über dies letzte ging die prophetische Ver- 
kündung hinaus und behauptete: daß er selbst, absichtlich, 
das Unheil über sein Volk bringe. »Geschieht der Stadt ein 
Unglück und Jahwe täte es nicht« fragt Arnos (3, 6). Darüber, 
ob solche göttlichen Entschlüsse aktuell bedingt seien, wie die 
meisten Orakel voraussetzen, oder ob »von den Tagen der Vor- 
zeit her« das Verhängnis von Jahwe bereitet sei, wie Jesaja (37, 
26) behauptete, wurde je nach den Umständen, vor allem: je 
nachdem mehr der erzürnte Bundesgott oder mehr der erhabene 
Weltmonarch im Vordergrund der Vorstellungswelt lebte, ver- 
schieden geurteilt. Aber in beiden Fällen war jene für die volks- 
tümliche Ansicht furchtbare Behauptung des Arnos aus den 
besonderen geschichtlichen Grundlagen des Jahwismus erwachsen. 
Das Entscheidende war dabei: Jahwe war von jeher, woran 
Amos (6, 6 f.) sehr ausführlich erinnert, vor allem ein Gott der 
Naturkatastrophen, welcher Pest und furchtbares Unheil aller 
Art über die, welchen er zürnte, senden konnte und oft gesendet 
hatte. Vor allem kriegerisches Unheil hatte er wieder und wieder 
über die Feinde gesandt und Israel daraus errettet, oft aber 
erst, nachdem er es lange Zeit solches Unheil hatte erdulden 
lassen. Deshalb, und nur deshalb, wurden die Propheten 
Politiker: das politische Unheil, und nur dies, stand jetzt 
drohend vor der Tür, eben das, was in Jesajas eigentliche Wir- 
kungssphäre fiel. Seine Bedeutung, die anfänglich noch hinter 
den erwarteten kosmischen Naturkatastrophen zurücktrat, nahm 
in der Unheilweissagung stetig zu. Jahwe und keinem anderen 
Gott mußte es zugeschrieben werden. Er war aber andererseits 
der Gott, welcher Israel allein aus allen Geschlechtern der Erde 
erwählt hatte. »Eben darum«, läßt Amos (3, 2) ihn mit gewollter 
Parodoxie sagen, »suche ich an euch heim alle eure Schuld.« 
Israel allein stand eben in der berith zu ihm, deren Bruch Hosea, 
der vielleicht zuerst den Gegensatz des Gottesvolkes gegen die 
unreinen »Völker« festgelegt hat (9, i f.), dem Ehebruch ver- 
glich. Seinen Vorvätern hatte er bestimmte Verheißungen ge- 
macht und einen Schwur geleistet. Diese Verheißungen hatte er 
gehalten und in Krieg und Frieden unermeßlichen Segen über 
das Volk gebracht. Er wird von den Propheten gemahnt, seinen 
Bund nicht zu brechen und er seinerseits fragt ( Jer. 2, 5) : welches 



Tjg Das antike Judentum. 

Unrecht — gemeint ist: welches bundeswidrige Verhalten — 
denn die Vorväter Israels an ihm, Jahwe, gefunden hätten? 
Aber die Erfüllung der Verheißungen war an die Bedingung 
geknüpft, nicht nur daß sie ihm allein als ihrem einzigen Gott 
die Vertragstreue hielten und nicht anderen Kulten sich zu- 
wendeten, sondern auch und zwar bei den meisten Propheten 
(Amos, Micha, Jeremia, aber auch Jesaja) vor allem: an die 
Innehaltung jener Gebote, die er ihnen auferlegt hatte. Und 
zwar hauptsächlich der nur ihnen- auferlegten. Es gibt näm- 
lich schon nach Amos Unrecht, welches Jahwfe als Weltmonarch 
auch an anderen, namentlich den Israel benachbarten, Völkern 
ahndet. Dazu gehört (Amos i, 3 ff.) die Verletzung einer Art 
von religiösen Völkerrechts, dessen Geltung unter den palästini- 
schen Völkern vorausgesetzt wird. Natürlich vor allem Ver- 
letzungen gegenüber Israel: die barbarische Verwüstung Gileads 
durch die Damaskener, der Raub und Verkauf von Gefangenen 
an die Edomiter durch Gaza und Tyros, die Mitleidlosigkeit 
der Edomiter im Kriege, Aufschlitzen schwangerer Frauen durch 
die Ammoniter. Darin Hegt nichts Besonderes. Aber Jahwe 
ahndet auch Unrecht dritter Völker gegenüber Dritten: so die 
Verbrennung einer edomitischen Königsleiche durch Moabiter. 
Darin äußert sich wohl die als Stammverwandtschaft gedeutete 
Kulturgemeinschaft der palästinischen Völker. Vielleicht auch: 
völkerrechtliche Verbindungen. Den Edomitern wird ihr Unrecht 
als Verletzung der »Bruder «-Beziehung zu Israel, Tyros geradezu 
als Mißachtung eines »Bruderbundes«, vermutlich also einer 
beschworenen kriegsvölkerrechtlichen Abmachung über die Ge- 
fangenenbehandlung vorgehalten; es scheint möglich, daß auch 
mit anderen Nachbarvölkern ähnliche Abkommen bestanden, 
welche die Rache JaliWes motivierten. Die rein ethische Wen- 
dung vollzog sich mit der universalistischen Steigerung der 
Gotteskonzeption. Gegenüber den mesopotamischen Qroßkönigen 
gilt bei Jesaja deren maßlos grausame Kriegführung an sich als 
Grund für Jahwes Zorn. Dann aber die Hybris dieser Welt- 
monarchen, die Jahwes Eifersucht erregen mußte. 

Im Gegensatz dazu wird nun nach Amos Israel selbst wegen 
aller Schuld gestraft. Es zieht sich seinen Grimm zu vor 
allem durch Verletzung der »Gerechtigkeit«, das hieß aber; der 
ihm eigentümlichen sozialen Institutionen. Bei den meisten 
Propheten gelten dafür jene Brüderlichkeitsgebote, welche die 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. T^iy 

levitische Paränese im iVnschluß an die alten Rechtssammlungen 
entwickelt hat. Bei Arnos stehen (2, 6 f.) charakteristisch neben- 
einander zunächst: die Verleitung der Nasiräer zum Bruch ihrer 
rituellen Pflichten und die Unterdrückung der Nebijim -einer- 
seits und andererseits der Bruch der Gebote des Bundesbuchs 
über die Behandlung israelitischer Schuldgefangener und über 
die Pfändung der Kleidung: Bestandteile der alten Kriegs- und 
Sozialverfassung also., deren Garant in den Zeiten der Eidgenossen- 
schaft . Jahwe war. Die besondere Stellung Jahwes zu Israel 
als Vertragspartner der Eidgenossenschaft tritt darin besonders 
klar hervor. In den Orakeln anderer Propheten wird neben 
den groben (im wesentlichen den dekalogischen) Privatsünden 
vor allem die Unbrüderlichkeit in allen ihren Formen, besonders 
aber, wie in der gesamten vorderasiatisch-ägyptischen Karitäts- 
ethik, als Unterdrückung der Armen im Gericht und durch 
BeWucherung herangezogen. In allen diesen Motivierungen von 
Jahwes Zorn aber, schon in den gewollten Paradoxien bei Amos, 
zeigt sich die Wirkung intensiver Intellektuellenkultur. Sozial- 
ethische Motivierungen göttlicher Strafen finden sich auch ander- 
wärts. Die Patrimonialbürokratie der Großkönigreiche hatte 
überall in der Nachbarschaft das patriarchale und karitative 
»Wohlfahrtsstaatsideal <t entstehen lassen und überall war dort 
der Glaube verbreitet : daß gerade der Fluch des Armen gegen 
den Bedrücker besonders unheilbringend sei, die, offenbar durch 
phönizische Vermittlung, auch in Israel sich fand: Könige des 
Zweistromlandes werfen besiegten Gegnern inschriftlich vor, daß 
sie soziales Unrecht an den Untertanen verübt haben (so schon 
Urukagina und noch Kyros). Und vollends in den chinesischen 
Quellen findet sich beim Dynastiewechsel oder bei Eroberungen 
eines Teilstaates durch einen anderen Herrscher sehr häufig der 
Hinweis auf vorschriftswidrige Behandlung der Untertanen und 
unklassischen Lebenswandel. In allen solchen Fällen ist diese 
Motivierung Produkt priesterlicher oder ritualistischer Intellek- 
tuellenschichten in bürokratisierten Staaten. Das Besondere bei 
Israel war zunächst nur : daß eben diese karitativen Ansprüche 
an die herrschenden Schichten, vor allem die königlichen Be- 
amten, übernommen wurden, welche überall sonst der Ent- 
wicklung eines nationalen bürokratischen Apparates und einer 
entsprechenden Bildungsschicht zu folgen pflegen i), während 

*) Denn die Karitätsgebote der Thora waren selbstverständlich nicht 



^i8 Das antike Judentum. 

eben diese, patrimonialkönigliche, Entwicklung als solche zu- 
gunsten des alten Gaufürstenideals von den Frommen israeliti- 
schen Intellektuellen abgelehnt wurde. Und ferner: daß die 
Motivierung in den Unheildrohungen von Propheten sich findet 
und daß sie nicht nur den Herrscher persönlich, sondern das 
aus der berith solidarisch für die Sünden der Könige und Großen 
haftende Volk als solches mit Strafe bedroht. Dies hing eben 
mit der Besonderheit der politischen und religiösen Konstitution 
Israels zusammen. — 

Auch im übrigen finden wir bei den Propheten die Geistes- 
arbeit der israelitischen Rechtsprechung und Weisheitslehre. 
Die Propheten nennen nebeneinander: »chuk« die (wie wir 
sahen) durch Rechtsorakel der Chokekim festgestellte alte Ge- 
wohnheit, und »thora«, die rationale levitische Lehre (Amos 2, 4; 
Jes. 24, 5), endlich »mischpat«, das in Urteilssprüchen (Jes. 16, 5) 
und Satzungen der sarim und sekenim ausgesprochene Recht 
als die, neben ihren eigenen Orakeln: den »debarim Jahwe«, 
maßgeblichen Quellen der Sittlichkeit. Bei allem gelegentlich 
scharfen Gegensatz gegen die Richter, vor allem die sarim, die 
chokekim und auch die Thoralehrer, die das Wort nutzlos nur 
im Munde führen, wird die Verbindlichkeit dieser Normen nicht 
angefochten und auch die chokma, die Lebensklugheit der 
Weisheitslehrer, nicht prinzipiell verworfen. Allerdings ist die 
Stellung verschieden. Kein Prophet erhebt zwar, sahen wir, 
den Anspruch, neue Gebote zu verkünden, wie Jesus es gelegent- 
lich mit Nachdruck tat: »es steht geschrieben, ich aber sage euch«. 
Sondern die Verfälschung des längst offenbaren wahren Wülens 
Jahwes durch den »Lügengriffel der Schreiber« und die »Trug- 
sprüche«, welche die Chokekim zum Nachteil der Armen geben 
(Jes. 10, I f.), sind das Sündhafte, ebenso wie die immer wieder 
gebrandmarkten ungerechten Urteile der bestochenen Richter. 
Gelegentlich freilich findet sich aus der Souveränität des von 
Jahwe in seinen Rat gezogenen Propheten völlige Ablehnung 
des Werts der Chokma sowohl wie der Gebote (Mizwat), welche 
die Lehrer »nur im Munde führen« (Jes. 29, 13. 14). Indessen 
diese bei Jeremia noch gesteigerte Skepsis gegen die Lehrer 

mehr aus der bäuerlichen Nachbarschaftsethik als solcher, welche von solcher 
Sentimentalität wie alle Bauemethik weit entfernt war, sublimiert. Sie gehörten 
der Ideologie des vorderasiatisch-ägyptischen Königtums und seiner Literaten : 
Priester und Schreiber, an. 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. :>iq 

persönlich änderte nichts daran, daß eben doch die positiven 
Gebote der leyitischen Thora und die der Propheten in der 
Sache identisch waren. 

Die Bedeutung der Thora für die Prophetie geht aber über 
die Darbietung des materiellen Inhalts der Gebote hinaus. Die 
prophetische Grund Vorstellung : daß Jahwe um sittlicher, ins- 
besondere sozialethischer Verfehlungen willen furchtbare Uebel 
verhänge, hatte ja in der Beicht- und Sühnepraxis der Leviten 
und deren Entwicklung durch ihre sittlich-rationale Paränese 
ihre ursprüngliche Stätte. Auch die Uebert ragung des Gedankens 
von der Rache des Gottes gegen Sünden und Verfehlungen ein- 
zelner auf solche des Volkes als einer Einheit ist, gleichviel wie 
alt das in der jetzigen Redaktion niedergelegte priesterliche 
Sühnerilual für ganze Gemeinden sein mag, doch unbedingt 
vorprophetisch. Denn diese wichtige Vorstellung folgte aus dem 
niemals vergessenen Charakter Israels als eines aus der berith 
solidarisch haftenden Verbandes freier Volksgenossen. Die Orakel 
des Arnos setzen diese Unheilstheodizee voraus. Aber wie jede 
Theodizee ist auch diese wohl zunächst geistiger Besitz nur von 
Intellektuellenschichten gewesen. Daß sie von einem Visionär 
wie Amos der Oeffentlichkeit in dieser ungeheuren Wucht aktuell, 
als Grund jetzt bevorstehenden Unheils, verkündet wurde, war 
vermutlich das noch nicht Dagewesene, was den gewaltigen Ein- 
druck erklärt, der in der Aufbewahrung der Orakel dieses Pro- 
pheten als des ersten von allen sich ausspricht. Außerdem natür- 
lich das Eintreffen des Unheils, welches ja in einer Zeit politischer 
und wirtschaftlicher Blüte unter der Herrschaft Jerobeams II. 
geweissagt war. Denn wenn oben betont wurde, daß die Stellung 
der klassischen Prophetie bedingt war durch die sinkende Macht 
und steigende Bedrohung der beiden Königreiche, so darf das 
nicht mißverstanden werden. Nicht etwa das Auftreten von 
Unheilspropheten als solches war dadurch hervorgerufen. Als 
ein Unheilsprophet gegen den König trat schon Elia auf, und 
auch Unheilsprophetien gegen das Volk hat es vielleicht schon 
vor Amos gegeben. Die Unheilsvisionen der Propheten, waren 
an sich »endogen« bedingt. Jeder Blick in ihre Schriften 
lehrt ja: daß wir es mit Persönlichkeiten zu tun haben, deren 
harte, bittere und leidenschaftlich düstere Temperierung in den 
meisten von ihnen selber, ohne Rücksicht auf die Augenblicks- 
lage, vorgebildet war. Sie sehen die Welt voll Unheil gerade im 



:^20 Das antike Judentum. 

vollen Sonnenglanz scheinbaren Glücks. Assur wird bei Arnos 
nicht mit Namen genannt : »der Feind« heißt es,., und »jenseits 
von Damaskus« soll das geweissagte Exil liegen. Das war deut- 
lich genug. Als Grund aber, das Unheil gerade von daher kommen 
zu sehen, führt der Prophet die Verehrung mesopotamischer 
Gottheiten an (5, 27). Nicht die Weltlage, sondern die Verderbnis 
rund um sie her begründet ihre düsteren Ahnungen, die auch 
bei Jesaja gerade in der Zeit nach Sanheribs Abzug sich, im 
Gegensatz zu seiner Siegeszuversicht vorher, wieder einstellten 
(22, 14). Das wirklich hereinbrechende Unglück scheint die 
Propheten eher innerlich zu entlasten: die Verderbnis, die sie 
um sich herum erblickten, schien eben dann endlich ihre Sühne 
zu finden und damit getilgt zu werden. Es bleibt freilich mehr 
als fraglich, wieweit man deshalb von einem spezifischen »Persön- 
lichkeitstypus« der Propheten im Sinne einer eindeutigen Prä- 
disposition zu jener Gefühlslage sprechen darf. Denn selbst die 
verstümmelten Reste ihrer Orakel lassen uns die Grundver- 
schiedenheit ihrer Temperierung erkennen: die stürmische, heiße, 
ungebrochene Leidenschaft des Amos, die Weichheit und Wärme 
der werbenden Liebe des Hosea, den stählern vornehmen und 
selbstsicheren Schwung und die starke und tiefe Begeisterung des 
Jesaja, die weiche, schwer unter depressiven Gefühlslagen und 
Zwangsvorstellungen leidende, aber durch den Zwang der Be- 
rufung zu verzweifeltem Heroismus zusammengeraffte Seele 
Jeremias, den ekstatisch aufgeregten, aber innerlich kalten 
Intellektualismus Hesekiels — alle diese Gegensätze lassen sich 
greifen und ändern doch an dem Charakter ihrer Unheilsprophetie 
nichts. Vor allem beweisend ist ein Umstand: mit dem endgültigen 
Tempelsturz ist die Unheilsprophetie alsbald zu Ende und 
die Tröstimg und Heils Weissagung beginnt. Die Unheils Weis- 
sagung war also Produkt tiefen Absehens vor dem Greuel des 
Abfalls von Jahw^e und seinen Geboten und furchtbarer Angst 
vor den Folgen, des felsenfesten Glaubens an Jahwes Ver- 
heißungen und der verzweifelten Ueberzeugung: daß das Volk 
sie verscherzt habe oder zu verscherzen im Begriff stehe. Mit 
welchem Grade von Wahrscheinlichkeit aber das furchtbare 
Unheil bevorstehe, darüberhat die Ansicht auch ein und desselben 
Unheilspropheten offenbar gewechselt. Bald, namentlich bei 
Amos und Jeremia, gelegentlich auch beim jugendlichen Jesaja, 
schien jede Hoffnung eitel. Bald gab es Möglichkeiten, Wahr- 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ■221 

scheinlichkeiten, ja Sicherheiten der Rettung oder doch — und 
das ist die Regel — der Wiederkehr besserer Zeiten nach dem 
Unheil. Kein Prophet hat diese Hoffnung dauernd absolut be- 
stritten. Und er hätte es ja, wollte er sich irgend eine Wirkung 
auf seine Hörer versprechen, auch nicht bestreiten können. Diese 
Wirkung aber war den Propheten trotz des endogenen Charakters 
ihrer Ekstase nicht einfach gleichgültig. Sie fühlten si^h als 
»Wächter« und »Prüfer« von Jahwe bestellt. Nur der galt Jeremia 
als echter Prophet, welcher die Sünden des Volks geißelt und 
— im Zusammenhang damit — Unheil kündet. Dann aber durfte 
das Unheil nicht absolut und endgültig sein, sondern bedingt 
durch die Sünde. Die Propheten, schon Jesaja, noch mehr aber 
Jeremia, schwanken in ihrer Haltung. Wo sie pädagogisch wirken 
wollen, ist Jahwe ein Gott, der sich seine Entschlüsse reuen läßt. 
Wo sie unter dem unmittelbaren Eindruck der Verderbnis reden, 
erscheint alles umsonst und hoffnungslos. Wie schwer die prak- 
tischen seelsorgerisch-pädagogischen Bedenken vor allem der 
Thoralehrer wogen, zeigt gegenüber dei bei Jesaja anklingenden 
Vorstellung einer Prädestination der Unheilsschicksale die offen- 
bar den Intellektuellenkreisen entstammende paradigma tische 
Erzählung von Jona, deren eigentliches Thema ja ist: die Un- 
wandelbarkeit der prophetischen Unheilsverkündung auszu- 
schließen und vielmehr die Wandelbar keit der Entschlüsse Jahwes 
zu rechtfertigen. Solche Erwägungen, welche für die in der 
Seelsorge bestehenden Thoralehrer und noch mehr für die priester- 
lichen Redaktoren maßgebend sein konnten, haben die ihren 
Gesichten hingegebenen Ekstatiker selbst freilich nicht aus- 
drücklich angestellt. Unbegründet scheint es andererseits, aus 
diesem Grunde anzunehmen, die Heils Verheißungen seien den 
Propheten überhaupt erst von der priesterlichen Redaktion in 
den Mund gelegt worden. Denn man erkennt deutlich die bei 
Amos nur einmal (5, 15), bei Hosea mehrere Male, and noch 
weit häufiger bei Jesaja und, trotz seines Pessimismus, am stärk- 
sten und ganz prinzipiell bei Jeremia (7, 23) sich einstellende 
pädagogische Absicht. Gegen jene Annahme der Interpolation 
spricht überdies das Vorhandensein ganz bestimmter Heüs- 
kategorien, wie des sich rechtzeitig bekehrenden »Rests« schon 
bei den ersten Propheten (Amos). Vielmehr die traditionelle 
Hoffnung der Paränese und der eigene immer wieder auftauchende 
Gedanke: daß das Unheil unmöglich das Ende von Jahwes 

Max Weber, Rcligionssoziologie HI. 21 



^22 ^^^ antike Judentum. 

Plänen mit Israel sein könne, ließ das Heil, sei es auch in un- 
bestimmter Art und nur für jenen »Rest, der sich bekehrt«, 
immer neu erstehen, und die pädagogische Absicht half dabei 
zunehmend, mochte auch im Einzelfall die Beklemmung nichts 
als düsteres Schicksal geschaut haben. Eine eindeutige psychische 
Determiniertheit zur »politischen Hypochondrie« als Quelle ihrer 
Stellungnahme ist jedenfalls schwerlich anzunehmen. 

Wenn die Unheüsprophetie in starkem Maße aus der eigenen 
durch Veranlagung und aktuelle Eindrücke bedingten psychischen 
Disposition der Propheten abzuleiten ist, so steht doch nicht 
weniger fest, daß es ganz und gar die geschichtlichen Schicksale 
Israels waren, welche dieser Verkündigung ihre Stellung in der 
Religionsentwicklung verschafften. Nicht nur in dem Sinne, 
daß uns die Tradition naturgemäß gerade Orakel solcher Pro- 
pheten aufbewahrt hat, welche eingetroffen waren oder ein- 
getroffen zu sein schienen oder deren Eintreffen noch erwartet 
werden konnte. Sondern das zunehmend unerschütterliche 
Prestige der Prophetie überhaupt beruhte auf jenen wenigen, 
aber für die Zeitgenossen ungeheuer eindrucksvollen Fällen, in 
denen sie durch den Erfolg unerwartet Recht behielten. Dahin 
gehörten zunächst die Unheilsorakel des Amos über das damals 
mächtige Nordreich. Dann die Unheüsorakel des Hosea über die 
Jehudynastie und über Samaria. Dann die Heilsorakel des 
Jesaja für Jerusalem bei der Belagerung durch Sanherib. Aller 
Wahrscheinlichkeit zum Trotz mahnte er mit nachtwandlerischer 
Sicherheit zum Ausharren. Und wenn schließlich der Enderfolg 
wohl eine verhüllte Unterwerfung des Königs war : — daß die 
Belagerang Jerusalems nicht zu einer Kapitulation führte, scheint 
sicher, da Sanherib in seinem Bericht darübej- dies selber nicht 
behauptet. Dann und vor allem die Bestätigung der furchtbaren 
Unheilsorakel des jungen Jesaja, des Micha, vor allem aber des 
Jeremia und Hesekiel durch die Einnahme und Zerstörung 
Jerusalems. Endlich die vorhergesagte Heimkehr aus dem Exil. 
Seitdem war die Autorität der Prophetie, welche nach der schwe- 
ren Enttäuschung der Schlacht von Megiddo augenscheinlich 
gelitten hatte, unerschütterlich. Daß die überwiegende Mehr- 
zahl sogar der in die uns erhaltene Sammlung aufgenommenen 
Orakel nicht eingetroffen war, wurde völlig vergessen. Denn 
demgegenüber war es für die Prophetie von Nutzen: daß die 
Wandelbarkeit der Entschlüsse Jahwes von Anfang an, schon 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. 02^ 

bei Arnos, sehr nachdrücklich festgehalten war und die Anhänger 
der Prophetie sich hinter sie zurückziehen konnten, wie ja die 
Bußpraxis der Leviten diese Wandelbarkeit gleichfalls voraus- 
setzte, indem die Sündenvergebung die Abwehr des drohenden 
Unheils verbürgte. Auch bei den Propheten wurde deshalb 
Jahwe — so sehr und in so gesteigertem Maße er bei ihnen ein 
Gott des Zornes und der Rache blieb und so schroff er im Einzel- 
fall an seinem Zorne festhielt — doch immer wieder ein Gott 
der Gnade und Vergebung. Daß er dies war, unterschied ihn 
nach der prophetischen Ansicht von allen anderen Göttern. 
Ein weicher Zug geht durch derartige Gnadenprophetien, die 
sich namentlich bei Hosea und Jeremia, aber auch in manchen 
Orakeln des Jesaja finden. Jahwe wirbt um die Treue Israels 
\vih ein Liebender um die der Geliebten. 

Aber im ganzen mußten Jahwes Züge, auch da wo diese 
gnädige Seite betont wurde, sich bei den Propheten doch un- 
gleich majestätischer gestalten als in den literarischen Produkten 
aus den Kreisen der Thoralehrer, wie sie etwa das Deuteronomium 
repräsentierte. Ein Gott, der die großen Weltkönige als Mittel 
zur Bestrafung israelitischer Sünden zur Verfügung hatte und 
mit ihnen nach Belieben schaltete, mußte an Universalismus 
und Erhabenheit zu einer ganz anderen Höhe emporsteigen 
als der alte Bundesgott Israels und der bürgerliche Gnaden- 
spender der Leviten. Die Propheten bevorzugen sämtlich in 
zweifellos beabsichtigter Anknüpfung an das alte heroische Zeit- 
alter den Namen »Jahwe Zebaoth«, also die Bezeichnung des 
Bundeskriegsgottes. Aber mit ihm verschmolzen jetzt die Züge 
eines ganz großen Himmels- und Weltgottes. Der Hofhalt der 
Großkönige, die ja für Israel eine ähnliche Rolle spielten wie 
der persische Basileus, obwohl auch er der Landesfeind war, 
für die Hellenen etwa in Xenophons Kyrupädie, gab das Bild 
des himmlischen Hofstaates, in dem nicht mehr der alte Kriegs - 
fürst seine Gefolgsleute, die »Göttersöhne«, um sich hatte, son- 
dern eine Schar dienstbarer Himmelsgeister, welche sogar in 
der Tracht babylonischen und ägyptischen Mustern entnommen 
waren. Sieben Geister, den sieben Planeten entsprechend, um- 
standen seinen Thron, darunter einer mit der Schreibfeder und 
in Linnen gekleidet, dem Schreibergott entsprechend. Seine 
Späher reiten auf Rossen in den Farben der vier babylonischen 
Windgötter, durchstreifen die Welt und erstatten Bericht. Auf 



^24 ^^^ antike Judentum. 

einem Wagen mit Keruben, offenbar babylonischen hieratischen 
Figuren gleichend, fährt der Himmelskönig in überirdischem 
Glanz daher. Gewiß kommt es trotzdem noch vor, daß er die 
Naturgeister zu Zeugen anruft gegen das Vertragsbrüchige Israel, 
wie in einem Prozeß. Aber in der Regel ist er der souveräne Herr 
über die ganze Welt der Kreaturen. Die milde Gnadenfülle, 
die ihm gelegentlich zur Verfügung steht, hindert nicht, daß 
er auch wieder, wie die weltlichen Könige, gänzlich amoralische 
Züge an sich trägt. Wie die indischen Patrimonialkönige ihre 
agents provocateurs, so sendet er seinen »Lügengeist«, um seine 
Feinde zu verblenden. Die eigenen Propheten graut es gelegent- 
lich vor ihm. Jesaja nennt seinen Ratschluß gegen Assur, das 
er doch selbst als Werkzeug berufen, »barbarisch«. Hesekiel 
(20, 25), welcher an gleichartigen Vernichtungsplänen Jahwes 
gegen die von ihm selbst herbeigerufenen Feinde Israels gar 
keinen Anstoß nimmt, glaubte doch auch, daß er dereinst Gesetze 
zum Verderben des eigenen Volkes gegeben habe. Daß er un- 
gehorsamen israelitischen Königen absichtlich falsche Ratschläge 
sendet, war der Tradition selbstverständlich. Nur Hosea (11, 9) 
hat an solchen Zügen Anstoß genommen und, wenn die freilich 
zwischen Wellhausen und andern bestrittene Lesart richtig ist, 
Jahwe sagen lassen: er handle nicht »nach Leidenschaft«, weil 
er »heilig sei und kein Verderber«. Aber auch den Jesaja brachte 
die Erfahrung, daß das klare Prophetenwort von Israel dennoch 
verworfen und unbeachtet bleibe, zu der* Ueberzeugung, daß 
Jahwe selbst es nicht anders wolle, daß er das Volk geradezu 
verstocke, um es zu verderben. Diese auch in der neutestament- 
lichen Verkündigung und später im Calvinismus wichtig ge- 
wordene Vorstellung nahm hier ihren Anfang. Von dem helleni- 
schen Weltgott, etwa des Xenophanes, blieb Jahwe durch solche 
aktuell-leidenschaftliche Züge weit geschieden. Er blieb also, 
alles in allem, ein furchtbarer Gott. Oft scheint letzter Zweck 
seines Tuns lediglich die Verherrlichung der eigenen Majestät 
über alle Kreaturen. Das teilte er eben mit den irdischen Welt- 
monarchen. Daher bleibt sein Gesamtbild schwankend. Ein 
und derselbe Prophet sah ihn bald in übermenschlicher heiliger 
Reinheit und dann wieder als den alten Kriegsgott mit dem 
wandelbaren Herzen. Wenn er dadurch hochgradig anthropo- 
morphe Züge behielt, so wagen doch gerade die am stärksten 
erlebenden Propheten nicht mehr, wie die alten jahwistischen 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^25 

Erzähler, ihren Visionen der himmlischen Herrlichkeit allzu 
krnkrete Züge zu verleihen, wenigstens soweit der von alters her 
unsichtbare Gott persönlich in Betracht kommt. Was sie sehen, 
ist »wie ein Thron«, aber doch kein wirkHcher Thron: auch Jesaja 
erblickt nur den herab wallenden Königsmantel, nicht den Gott 
selbst. 

Der Aufenthalt Jahwes blieb ebenso mehrdeutig wie sein 
Wesen. Daß er Himmel und Erde geschaffen und den Stern- 
bildern ihre Stätte gewiesen hatte, wie schon Amos sagt, hinderte 
nicht, daß er, nach demselben Propheten, »vom Zion her brüllte«. 
Jesaja hatte seine Vision der göttlichen Herrlichkeit als Tempel- 
vision. Diese Lokalisierung hätte das Prestige Jahwes beim 
Untergang des Tempels gefährden müssen. Ungezählte Heilig- 
tümer sah man von den Eroberern verwüstet und ihre Idole 
fortgeschleppt, ohne daß deren Götter sich zu wehren vermochten. 
Sollte das Jahwe auch widerfahren? Die Propheten schwank- 
ten. Jesaja war in manchen späten Orakeln, nach dem Abzug 
Sanheribs, im Gegensatz zu seinen früheren Drohungen felsen- 
fest überzeugt, daß Jerusalem als Sitz Jahwes niemals fallen 
könne. Aber nachdem Amos und Hosea den Untergang des 
Nordreichs als von Jahwe selbst beabsichtigt vorhergesagt hatten, 
wurde, wie schon in Jesajas Frühoiakeln, seit Micha und end- 
gültig seit Jeremia auch der Untergang Jerusalems selbst ein 
im Rat Jahwes beschlossenes Schicksal, dessen schließlicher 
Eintritt also an dem Prestige des Gottes nun nichts änderte, 
es vielmehr steigerte. Die eigenen Götter der siegreichen Groß- 
könige konnten nicht die Urheber dieser Katastrophe sein. Sie 
wa en besudelt mit den Greueln des Hierodulenwesens und 
Idoldienstes oder gar mit dem verächtlichen Tierdienst der 
Aegypter. Alle solche Götter anderer Völker konnten daher 
höchstens Dämonen sein und wurden Jahwe gegenüber zu 
»Nichtsen«. Seit Hosea setzte die Verwerfung und Verspottung 
des Idolkultes ein und wurde in zunehmender Konsequenz von 
den Intellektuellen auf die UeVerlegrng gestützt: daß das Idol 
Menschen werk und deshalb ohne religiöse Bedeutung, am aller- 
wenigsten aber der Sitz eines Gottes sei. Daß die anderen Götter 
überhaupt nicht existierten, ist indessen nicht einmal in der 
Exüszeit von Deuterojesaja behauptet worden. Immerhin stieg 
Jahwe der Sache nach durch die Unheilstheodizee der Propheten 
zum Range des einzigen für den Weltlauf entscheidenden Gottes 



■7 2Ö ^^^ antike Judentum. 

empor. Besonders wichtig war nun dabei: Einmal, daß er die 
alten Züge des furchtbaren Katastrophengottes behielt. Dann: 
die Anlehnung der Unheiltheodizee an die Sündenbeicht-Praxis 
der levitischen Thoia. Und schließlich: die mit beidem zusammen- 
hängende Wendung des Berithgedankens bei Amos, welche ihn 
selbst zum Urheber alles Unheils machte. Denn die Folge von 
alledem war eben: daß in der prophetischen Auffassung nie 
irgendwelche neben Jahwe existierende und ihm gegenüber 
irgendwie selbständige oder ihm feindliche Dämonen die Uebel 
über den Einzelnen und über Israel sendeten, sondern er allein 
alle Einzelheiten des Weltlaufs bestimmte: wie wir sahen, war 
dieser Monismus die wichtigste Voraussetzung der ganzen Pro- 
phetie. Der überall in der Welt volkstümliche Dämonenglaube 
drang wenigstens in die Intellektuellenreligiosität erst des 
späten nachexilischen Judentums ein, in vollem Umfang erst 
unter persischen dualistischen Einflüssen. Den Propheten war 
der babylonische Dämonenglaube sicher nicht unbekannt. Aber 
er blieb für ihre Konzeptionen ebenso unbedeutsam wie die 
astrologischen, mythologischen und esoterischen Lehren ihrer 
Umwelt. Daß Jahwe der Gott eines politischen Verbandes: der 
alten Eidgenossenschaft, gewesen und für die puritanische Auf- 
fassung geblieben war, erhielt ihm andererseits jenen durch allen 
kosmischen und historischen Universalismus, den er annahm, un- 
vertilgbaren Zug: ein Gott des Handelns, nicht: der ewigen 
Ordnung, zu sein. Aus dieser Qualität folgte der ent- 
scheidende Charakter der religiösen Beziehung. 

Schon die unmittelbaren Erlebnisse der Propheten selbst 
werden durch die für sie feststehenden Qualitäten des Gottes 
geformt. Immer kreist ihre Phantasie um das Bild eines himm- 
lischen Königs von furchtbarer Majestät. Dies betrifft zunächst 
ihre visuellen Erlebnisse. Die Rolle des Visionären war, sehen 
wir, bei den einzelnen Propheten verschieden. Am größten bei 
dem ältesten Propheten, Arnos, der daher auch »Seher« (choseh) 
genannt wird. Aber auch bei den anderen Propheten, vor allem 
Jesaja und Hesekiel, fehlt sie nicht. Und die Propheten sehen 
auch anderes als nur die himmlische Herrlichkeit. Sie erblicken 
hellseherisch in der Ferne ein anrückendes Heer auf einer Paß- 
hohe oder von Babylonien aus den Tod eines mit Namen ge- 
nannten Mannes im Tempel von Jerusalem. Oder der Prophet 
wird von einem aus Feuerglanz bestehenden Wesen an den 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^2 7 

Haaren von dort nach hier entrückt. Immer aber handelt es 
sich dabei um ein unmittelbares Eingreifen jenes göttlichen 
königlichen Machthabers, dessen er inne wird. Oder wenn der 
Prophet einen Mandelzweig oder einen Korb mit Obst sieht, 
so hat das etwas zu bedeuten und ist als Symbol von Gott ge- 
formt. Bald sind es Träume, besonders oft aber ist es ein Wach- 
tiäumen, in welchem diese Visionen den Propheten bedrängen. 
Aber solche visuellen Erlebnisse werden, wie in anderem Zu- 
sammenhang schon erörtert, bei dem Propheten bei weitem und 
in höchst charakteristischer Art an Bedeutung überragt von den 
Gehörserlebnissen. Der Prophet hört entweder eine Stimme, 
die zu ihm spricht, ihm Befehle und Aufträge gibt, etwas zu 
sagen, unter Umständen auch: etwas zu tun oder, wie wir bei 
Jeremia sahen, eine Stimme spricht aus ihm, er mag wollen oder 
nicht. Das Ueberragen dieser Gehörserlebnisse über die Visionen 
war, wie schon einmal betont, kein Zufall. Es hing zunächst 
mit der überlieferten Unsichtbarkeit des Gottes zusammen, 
die es ausschloß, daß über ihn selbst und seine Erscheinung etwas 
ausgesagt werden konnte. Aber es war auch Folge der für die 
Propheten allein möglichen Art, einer Beziehung zu diesem Gott 
inne zu werden. An keiner Stelle findet sich bei den Propheten 
jene mystische Entleerung von allem Sinnlichen und Geformten, 
welche die apathische Ekstase Indiens einleitet, nirgends auch 
jene stille beseligende Euphorie des Gottbesitzes, selten der 
Ausdruck gottinniger Andacht und niemals des für den Mystiker 
typischen erbarmend-mitleidvollen Brüderlichkeitsgefühls mit 
allem Kreatürlichen. In einer erbarmungslosen Welt des Krieges 
lebt, herrscht, redet, handelt ihr Gott und tief unseÜg ist das 
Zeitalter, in welches sich die Propheten hineingestellt wissen. 
Vor allem aber: unselig im tiefsten Innern sind gerade manche 
der Propheten selbst. Nicht alle und nicht immer, aber oft ge- 
rade in den Augenblicken größter Gottesnähe. Von den vor- 
exilischen Propheten hat Hosea den Zustand der Ergriffenheit 
vom Geiste Jahwes als beglückenden Besitz, Amos das Bewußt- 
sein, in alle seine Pläne eingeweiht zu werden, als Stütze stolzer 
Selbstgewißheit empfunden. Jesaja drängt sich zu der Ehre 
der Prophetie. Aber schon er empfindet sie angesichts mancher 
furchtbaren Verkündungen des Gottes und der Härte seiner 
Entschlüsse gelegentlich als ein schweres Amt. Jeremia vollends 
bedeutet sein Prophetenamt eine unerträgliche Last. Nie 



•528 ^^^ antike Judentum. 

jedenfalls ist die Nähe Jahwes ein seliges Innewohnen des Gött- 
lichen, vielmehr immer Pflicht und Gebot, meist jagende stür- 
mische Forderung. Wie ein Mädchen vom Mann oder wie der 
unterlegene Ringer fühlt sich Jeremia von Jahwe vergewaltigt. 
Auch dieser religionsgeschichtlich wichtige Tatbestand, grund- 
verschieden von aller indischen und chinesischen Prophetie, 
ergab sich nur zum Teil aus psychischen Vorbedingungen, zum 
andern aber aus der Deutung, welche der jüdische Prophetis- 
mus seinen Erlebnissen zu geben gezwungen war. Gezwungen 
durch die Art des Glaubens, in den er hineingebannt war und 
der, als unerschütterliches Apriori vor allen ihren Erlebnissen 
stehend, die A u s 1 e s e derjenigen Zuständlichkeiten bestimmte, 
welche als echt prophetische gelten durften. Die beispiellose 
Wucht sowohl wie die feste innere Schranke dieser Prophetie 
fanden darin ihre Begründung. Die Propheten konnten infolge 
jenes Apriori nicht »Mystiker« sein. Ihr Gott war — bis auf 
Deuterojesaja — durchaus menschlich verständlich und 
mußte es sein. Denn: er war ein Herrscher, von dem man zu 
wissen begehrte, wie seine Gnade zu erlangen sei. 

Nirgends und niemals wird von den Propheten oder (soviel 
wir wissen) ihrem Publikum die Frage nach einem »Sinn« der 
Welt und insbesondere des Lebens, nach einem rechtfertigenden 
Grunde seiner brüchigen, leid- und schuldbehafteten Vergäng- 
lichkeit und seiner Widersprüche auch nur aufgeworfen, wie sie 
in Indien aller heüigen Erkenntnis den entscheidenden Antrieb 
gab. Und was damit zusammenhängt: nie und nirgends ist 
es das Bedürfnis nach Rettung, Erlösung, Vollendung der eigenen 
Seele aus und gegenüber dieser unvollkommenen Welt, was den 
Propheten oder sein Publikum zum Gott treibt. Niemals vcllends 
fühlt sich der Prophet durch sein Erlebnis vergottet, mit dem 
Göttlichen vereinigt, entrückt der Qual und Sinnlosigkeit des 
Daseins, wie dies dem indischen Erlösten widerfährt und für 
ihn den eigentlichen Sinn religiösen Erlebens darstellt. Niemals 
weiß er sich dem Leiden oder auch nur der Knechtschaft unter 
der Sünde entronnen. Nirgends ist Raum für eine unio mystica 
oder gar für die innere seelische Meeresstille des buddhistischen 
Arhat. All dergleichen gab es nicht und vollends eine meta- 
physische Gnosis und Weltdeutung kam gar nicht in Betracht. 
Denn das Wesen Jahwes enthielt nichts Uebersinnliches in der 
Bedeutung von etwas jenseits von Verstehen und Begreifen 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. 32Q 

Liegendem. Seine Motive waren menschlichem Verständnis nicht 
entrückt. Im Gegenteil war gerade das Verstehen der Entschlüsse 
Jahwes aus berechtigten Motiven die Aufgabe des Propheten 
ebenso wie die des Thoralehrers. Jahwe war ja sogar bereit, 
vor dem Gericht der Welt das Recht seiner Sache zu vertreten. 
Höchst einfach und offenbar erschöpfend wird bei Jesaja (28, 
23 — 29) die Art seines Weltregimentes in einem der bäuerlichen 
Wirtschaft entnommenen Gleichnis dargestellt; das genügte als 
Theodizee ebenso vollständig wie in den ganz ähnlichen Gleich- 
nissen von Jesus, die in dieser Hinsicht von durchaas ähnlichen 
Voraussetzungen ausgehen. Eben diesen rationalen Charakter 
sowohl des Weltgeschehens selbst, welches weder durch blinden 
Zufall noch durch magische Zauberkräfte bestimmt ist, sondern 
verständliche Gründe hat, wie auch der Prophetie selbst: daß 
ihre Orakel im Gegensatz zur gnostischen Esoterik verständlich 
waren für jedermann, empfanden die Juden auch später als das 
ihren Propheten Spezifische. Von prinzipieller »Unerforschlich- 
keit« konnte keine Rede sein, so gewiß Jahwes Horizont un- 
vergleichlich war mit demjenigen der Kreatur. Diese prinzipielle 
Verständlichkeit der göttlichen Ratschlüsse war es, welche jede 
Frage nach einem Sinn der Welt, der noch hinter ihm gelegen 
hätte, ebenso ausschloß wie seine majestätische Herrscherpersön- 
lichkeit jeden Gedanken an mystische Gottesgemeinschaft als 
Qualität der religiösen Beziehung zu ihm. Etwas derartiges 
oder vollends die Selbstvergottung konnte kein echter Jahwe- 
prophet und keine Kreatur überhaupt in Anspruch zu nehmen 
wagen. Der Prophet konnte nie zum dauernden inneren Frieden 
mit Gott kommen: das schloß dessen Natur aus. Er konnte nur 
seinen inneren Druck entladen. Die positive, euphorische Wen- 
dung seiner Gefühlslage aber mußte er in die Zukunft projizieren: 
als Verheißung. Das bestimmte die Auslese der prophetischen 
Temperamente. Es besteht gar kein Grund zu der Annahme, 
daß auf palästinischem Boden apathisch-mystische Zuständlich- 
keiten indischen Gepräges etwa nicht auch gefühlt worden seien. 
Es läßt sich nicht einmal mit Bestimmtheit sagen, ob nicht 
Propheten wie Hosea und vielleicht auch noch andere ihrerseits 
derartigen Zuständlichkeiten zugänglich gewesen wären. Aber 
ebenso wie emotionale Ekstasen des israelitischen Typus in 
Indien sich vermutlich entweder einer leidenschaftlichen Kastei- 
ungsaskese zugewendet hätten oder ihre Träger, wenn sie als 



3 -IQ Das antike Judentum. 

Demagogen aufgetreten wären, nicht als Heilige, sondern als 
Barbaren gegolten und keine Wirkung geübt hätten, — so mußte 
es umgekehrt den apathisch-ekstatischen Zuständlichkeiten in 
Israel gehen. Sie wurden von der Jahwereligion nicht als reli- 
giöser Heilsbesitz gedeutet und wurden daher nicht, wie in 
Indien, Gegenstand schulmäßiger Züchtung. Vollends ano- 
mistische Konsequenzen des ekstatischen Gottbesitzes wurden 
scharf abgelehnt. Ein Lügenprophet ist nach Jeremia jeder, 
der das Gesetz Jahwes mißachtet und das Volk nicht zu ihm 
hinzuführen trachtet. 

Wenn so das mystische Haben eines außerweltlichen Gött- 
lichen abgelehnt wurde zugunsten des aktiven Handelns im 
Dienst des überweltlichen, aber prinzipiell verständlichen 
Gottes, so ebenfalls die Spekulation über den Seinsgrund der 
Welt zugunsten der schlichten Hingabe an die positiven gött- 
lichen Gebote. Irgend eine philosophische Theodizee wurde 
gar nicht zum Bedürfnis ; und wo sich dies Problem, an welchem 
in Indien immer erneut gearbeitet wurde, doch meldete, wurde 
es mit den denkbar einfachsten Mitteln erledigt. Ueber den 
Auszug aus Aegypten zurück reicht das Denken der vorexilischen 
Propheten bis auf Hesekiel nicht. Nicht nur die Erzväter spielen 
— • im Gegensatz zum Deuteronomium — eine sehr bescheidene 
Gelegenheitsrolle, sondern noch der »Urmensch« des Hesekiel 
(28, 17) weist auf eine ganz andere Abwandlung des Adam- 
Mythos als die später rezipierte ist. Die Legende vom goldenen 
Kalb ist Hosea offenbar nicht bekannt: bei ihm spielt der 
Frevel mit dem Baal-Peor die entsprechende Rolle. Immer nur 
auf das Motiv des Bundesschlusses Jahwes mit Israel als mit 
einem Verband, dessen Glieder solidarisch füreinander und auch 
für die Taten der Ahnen haften, nicht aber auf erbsündliche 
Qualitäten der Menschen, auch nicht etwa auf Adams Sünden- 
fall, wird Jahwes Zorn zurückgeführt. Der Mensch erscheint 
als durchaus zulänglich, Jahwes Gebote zu erfüllen, wenn er 
es auch leider selten wirklich dauernd tut und deshalb des Er- 
barmens Jahwes immer erneut bedarf. Auch handelt es sich 
den Propheten überhaupt nicht in erster Lienie um die Frage 
der sittlichen Qualifikation der Einzelnen, sondern um 
die Folgen, welche das gottwidrige Tun der berufenen Vertreter 
des Volks, der Fürsten, Priester, Propheten, Aeltesten, Patrizier 
und erst in zweiter Linie auch das aller anderen Volksgenossen 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^^\ 

Über die Gesamtheit bringen konnte und mußte. Zuerst 
bei Hesekiel (Kap. 14 u. 18) wird das Problem ausdrücklich auf- 
geworfen: warum eigentlich die Gerechten mit den Ungerechten 
leiden müßten und wo dafür ein Ausgleich sei. Bei Jeremia 
(31, 29) wird nur für das Zukunftsreich in Aussicht gestellt, daß 
ein jeder nur für seine Missetat zu büßen haben werde und 
man nicht mehr sagen werde: »Die Väter haben Herlinge gegessen 
und den Kindern sind davon die Zähne stumpf geworden.« 
Das Deuteronomium hatte, wie wir sahen, mit dem Grundsatz 
der Solidarhaft gebrochen. Es ist charakteristisch für die Eigen- 
art der gänzlich an den Schicksalen der Volks gesamtheit, 
nicht des Einzelnen, orientierten Prophetie, daß sie gerade in 
diesem Punkt konservativer blieb. Allerdings: für das Endheü 
wird von Anfang an, schon bei Amos, erwartet, daß der fromme 
»Rest« vom Unheil verschont und am Heil beteiligt werde. 
Und auch jene Frage der Theodizee wird bei Hesekiel dahin 
beantwortet oder eigentlich nicht beantwortet: daß Jahwe die 
Gerechten am Tage des Unheils verschone, diejenigen, welche 
nicht gewuchert, welche Pfandgut wiedererstattet, Wohltätig- 
keit geübt haben, belohnen werde, und daß alle die, welche sich 
rechtzeitig bekehren werden, nicht sterben sollen. Aber das 
sündige Volk soll um einiger noch so frommer Menschen willen 
nicht errettet werden (14, 18). Die Hoffnung war lediglich: dem 
'>Rest von Jakob«, der ihm treu bleiben würde, würde Gott, 
wenn die Zeit der Rache vergangen wäre, eine bessere Zeit kom- 
men lassen. Aber inzwischen galt für die Prophetie in der Be- 
ziehung zu Jahwe wie bei Blutrache, Fehde und Krieg: daß 
der Einzelne für das einzustehen hatte, was seine Stammes- und 
Sippengenossen taten oder die Vorfahren getan und ungesühnt 
gelassen hatten. Verfehlungen gegen die Bundespflicht waren 
wieder und wieder geschehen und auch in der Gegenwart leicht 
nachzuweisen. Folglich war der Gott schlechthin immer im Recht 
und irgendwelche Probleme einer Theodizee gab es nicht. Am 
allerwenigsten schließlich führten sie zu Jenseitserwartungen. 
Der Vorstellung, daß das eschatologische Ereignis ein »Gericht« 
sei, klingt an, ist aber nirgends ausgeführt ^) : es genügt der 
»Zorn« des Gottes, um alles zu motivieren. Das Schattenreich 
des Hades galt allen vorexilischen Propheten ganz ebenso wie 

») Vgl. Sellin a. a. O. S. 125. 



-2^2 D^s antike Judentum. 

den Babyloniern als unvermeidlicher Aufenthalt aller Toten, 
die Jahwe nicht, wie einige große Helden, zu sich genommen hatte. 
Das Sterben als solches galt als Uebel, das vorzeitige, gewalt- 
same unerwartete Sterben als Zeichen göttlichen Zornes. Scheol 
sperrt den Rachen auf bei Jesaja (5, 14) und die Rettung vor 
Scheol, von der Hosea (13, 14) spricht, ist nicht etwa Rettung 
vor einer »Hölle«, sondern einfach vor dem physischen Tode. 
Der prophetische Horizont blieb darin wie der offizielle baby- 
lonische völlig diesseitig, sehr im Gegensatz zu den hellenischen 
Mysterien und der orphischen Religion, welche durchweg mit 
Jenseits Verheißungen arbeiteten. Sie kümmerte eben das indi- 
viduelle Heil, die israelitische Prophet ie dagegen, obwohl 
sie an die Seelsorge der Leviten anknüpfte, nur das Schicksal 
des Volkes als eines Ganzen: immer erneut zeigt sich darin ihre 
politische Orientierung. Auch die babylonischen und sonstigen 
Hadesfahrtmythen ließ die Prophetie ganz beiseite. Sie hatten 
ja mit dem Zukunftsschicksal der frommen Gemeinde nichts 
zu schaffen und paßten nicht in den Jahwe-Glauben hinein. 
Erst in einem fälschlich dem Jesaja zugeschriebenen Gedicht 
der Exilszeit finden sich Spuren von Unterscheidungen im Schick- 
sal der Toten im Hades, zweifellos unter dem Einfluß spätbaby- 
lonischer Vorstellungen. Und auch da noch behält der Hades 
ganz den homerischen Charakter: Alle, auch die großen Könige, 
sind kraftlose Schatten, nur werden bestimmten großen Ver- 
brechern besondere Strafen zuteil (Jes. 14, 9 f., 19 f.). Ganz 
konkret und positiv, rein diesseitig, waren Jahwes Gebote, 
ebenso konkret und ebenso rein diesseitig seine alten Ver- 
heißungen. Nur aktuelle Probleme konkreten inner weltlichen 
Handelns konnten auftauchen und Antwort fordern. Alle andere 
Problematik blieb ausgeschaltet. Man muß sich die dadurch 
bedingte ungeheure seelische Kräfteökonomie ganz klarmachen, 
um die Tragweite dieses Sachverhaltes zu ermessen. Wie etwa 
für Bismarck die Ausscheidung alles metaphysischen Grübelns 
und statt dessen der Psalter auf seinem Nachttisch eine der 
Vorbedingungen seines durch Philosopheme ungebrochenen Han- 
delns war, so wirkte für die Juden und die von ihnen beeinflußten 
religiösen Gemeinschaften diese niemals wieder ganz nieder- 
gebrochene Barrikade gegen das Grübeln über den Sinn des 
Kosmos. Handeln nach Gottes Gebot, nicht Erkenntnis des 
Sinns der Welt frommte dem Menschen. 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. 112 

Ihre spezifische Eigenart empfängt eine Ethik nun nicht 
durch die Besonderheit ihrer Gebote — die israelitische Alltags- 
ethik war derjenigen anderer Völker nicht unähnlich — , sondern 
durch die zentrale religiöse Gesinnung, welche hinter ihr 
steht. Auf deren Prägung war die israelitische Prophetie von 
sehr starkem Einfluß. 

Die entscheidende religiöse Forderung der Propheten 
war nicht die Innehaltung einzelner Vorschriften, so wichtig diese 
an sich war und so sehr sich der echte Prophet als Sittenwächter 
fühlte und noch bei Jesaja (3, 10) gelegentlich die massivste 
Werkgerechtigkeit das Wort führt. Sondern: der Glaube. 
Nicht in irgendwie gleichem Maß : die Liebe. Diese war 
allerdings bei dem nordisraelitisch orientierten Hosea (3, i) 
das religiöse Grund Verhältnis zwischen dem Gott und seinem 
Volk und auch bei anderen Propheten, vor allem bei Jeremia 
(2, I f.) ist in stimmtmgsvoller Lyrik die in der Vorzeit bestehende 
bräutliche Liebesbeziehung Jahwes zu Israel geschildert. Aber 
das ist nicht das Vorwaltende und vor allem ist niemals eine 
Liebesgemeinschaft m i t Gott die spezifische heilige Zuständ- 
lichkeit. Den Grund kennen wir schon. 

Die Forderung des Glaubens nun ist innerhalb Israels ver- 
mutlich von den Propheten, und 2 war von Jesaja (7, 9), zuerst 
mit diesem ungeheuren Nachdruck erhoben worden. Das stimmt 
zu der Art der prophetischen Eingebung und zu deren Deutung. 
Die göttliche Stimme ist es, die sie hören, und diese verlangt 
zunächst schlechthin nichts anderes von ihnen selbst und durch 
sie vom Volk, als: Glauben. Der Prophet mußte ja Glauben 
für sich selbst fordern und dieser hatte den ihm aufgetragenen 
Verkündigungen seines Gottes zu gelten. Der Glaube, den die 
jüdischen Propheten verlangten, war daher nicht jenes innere 
Verhalten, welches Luther und die Reformatoren darunter ver- 
standen. Er bedeutete wirklich nur das bedingungslose Ver- 
trauen darauf, daß Jahwe schlechthin alles vermöge, daß seine 
Worte ernst gemeint seien und aller äußeren Un Wahrscheinlich- 
keit zum Trotz in Erfüllung gehen werden. Diese Ueberzeugung 
ist gerade von den größten Propheten, vor allem Jesaja und 
Hesekiel, zur Grundtatsache ihrer Stellungnahme gemacht wor- 
den. Gehorsam und vor allem Demut sind die daraus folgen- 
den Tugenden und auf beide, namentlich aber auf die Demut: 
die strenge Meidung nicht nur der Hybris im hellenischen Sinn, 



^^A - Das antike Judentum. 

sondern letztlich jedes Vertrauens auf die eigene Leistung und 
allen Selbstruhms legte Jahwe ganz besonders Gewicht: eine 
für die spätere Entwicklung der jüdischen Frömmigkeit folgen- 
reiche Vorstellung. Die alte, die Lebensklugheit der homerischen 
und noch der solonischen und herodotischen Zeit durchziehende 
Furcht vor dem Neid der Götter durch allzugroßes Glück und 
ihrer Rache gegen stolzes Selbstvertrauen blieb d o r t in der Wir- 
kung in den Schranken einer klugen und herben Ansicht vom 
Menschenlos. Die Zumutung einer »Demut« im Sinn der Pro- 
pheten wäre, der Helden würde anstößig gewesen und ein eigent- 
licher Vorsehungsglauben mit seiner Forderung, Gott allein die 
Ehre zu geben und dem unterwürfigen Sichfügen in seine Rat- 
schlüsse konnte nur in der Nachbarschaft von Weltmonarchien, 
nicht in Freistaaten die Herrschaft gewinnen. Bei den Pro- 
pheten aber ist diese Note absolut herrschend geworden. Die 
Großkönige scheitern und ihre Reiche gehen zugrunde, weil sie 
sich selbst, nicht Jahwe, die Ehre ihrer Siege geben. Und die 
Großen im eigenen Lande treiben es zu ihrem Verderben nicht 
anders. Wer dagegen in Demut und völligem Gehorsam vor 
Jahwe wandelt, mit dem ist er, und der hat schlechthin nichts 
zu fürchten. Das war nun auch die Grundlage der prophetischen 
Politik. Die Propheten waren Demagogen, aber alles andere 
als Realpolitiker oder politische Parteimänner überhaupt. Damit 
konimen wir auf das zurück, was eingangs gesagt war. 

Die politische Stellungnahme der Propheten war rein religiös, 
durch die Beziehung Jahwes zu Israel motiviert, politisch an- 
gesehen aber durchaus utopischen Charakters. Jahwe allein 
\vird alles nach seinen Absichten lenken. Und diese Absichten 
sind angesichts des Verhaltens seines Volkes für die nächste 
Zukunft drohend und furchtbar. Die Großkönige und ihre 
Heere sind, wie wir sahen, sein Werkzeug. Insofern ist ihr Tun 
gottgewollt und Jesaja findet den Willen Jahwes, sie, die er 
doch selbst gerufen, zu vernichten, »barbarisch«. Für Jeremia 
ist Nebukadnezar »Gottes Knecht« und im spätnachexihschen 
Danielbuch wird er infolge dieser Bezeichnung zu einem zu 
Jahwe Bekehrten. 

In der Art dieser Konzeptionen und vor allem: in ihrer 
Rezeption durch die israelitische Frömmigkeit tritt wieder die 
Sonderstellung Israels hervor. Unheilsorakel hat dem eigenen 
Volk in einer ganz ähnlichen Lage: beim Bevorstehen des Perser- 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^^^c 

angriffes, auch der delphische ApoUon gegeben: den Rat, zu 
fliehen bis an die Enden der Erde. Aber das war verhängtes 
Schicksal, nicht Folge von religiöser Schuld. Indessen auch 
die Vorstellung, daß ein erzürnter Gott, auch der eigene Verbands- 
gott, Unglück, insbesondere auch kriegerisches Unglück, über 
das eigene Volk kommen läßt, ist in der ganzen Antike weit 
verbreitet und findet sich namentlich auch in der frühhellenischen 
Poesie. Und auch die weit spezifischere Vorstellung: daß ein 
universeller Gott zur Strafe für Schuld des Volkes die Feinde 
gegen die Stadt heranführt und diese dadurch entweder dem 
Untergang nahe bringt oder wirklich untergehen läßt, ist nicht 
der israelitischen Prophetie eigentümlich. Sie findet sich bei 
Piaton, im Kritiasfragment und im Timaios, — Schriften, die' 
wohl unter dem furchtbaren Eindruck des Sturzes der Macht 
Athens nach Aigospotamoi standen. Und auch hier gelten 
ähnliche Untugenden wie dort: Chrematismus und Hybris, als 
Gründe des göttlichen Einschreitens. Aber diese theologischen 
Konstruktionen eines phüosophischen Schulhaupts blieben ohne 
alle religionsgeschichtliche Wirkung. Die Gassen von Jerusalem 
und der Hain des Akademos waren sehr verschiedene Verkün- 
digungsstätten, dem vornehmen Denker und politischen Päda- 
gogen der gebildeten Jugend Athens und — gelegentlich — 
syrakusischer Tyrannen oder Reformatoren lag die wilde Dema- 
gogie der Propheten ganz fern, und die geordnete athenische 
Ekklesia mit ihrer rational geordneten Beratung wäre bei aller 
Deisidaimonie und emotionalen Erregbarkeit doch keine Stätte 
ekstatischer Orakel gewesen. Vor allem aber fehlte durchaus die 
spezifisch-israelitische Konzeption sowohl der Katastrophen- 
Natur Jahwes wie der speziellen berith des Volkes mit dem Gott, 
welche erst der ganzen Vorstellung die pathetische Resonanz 
einer Bestrafung des Bruchs eines Vertrags mit diesem furcht- 
baren Gott selbst gab. Eine so beträchtliche Rolle daher Orakel 
ebenso wie Omina in der hellenischen Antike bei einzelnen poli- 
tischen Entschlüssen gespielt haben, so hat sich doch eine solche 
prophetische Theodizee daraus nicht entwickelt, wie sie die 
Schriftpropheten von Anfang an der Deutung ihrer Unheils- 
geschichte zugrunde legten. Zwar ist das Sehen des Unheils nicht 
die Folge dieser Art der Deutung. Wie Jeremia sich von Jahwe 
bezeugen läßt: daß er den Tag des Unheils für Juda nicht gerufen, 
sondern verkündet habe, was ihm, zu seiner Qual, befohlen war, 



2^6 I^^s antike Judentum. 

SO sträubt sich, sahen wir, Jesaja innerHch gegen gewisse Un- 
heilsdrohungen gegen Assur. Aber die Deutung des einmal ge- 
schehenen Unheils für Israel verläuft dann in den Bahnen, 
welche die Konzeptionen der israelitischen Intellektuellen und 
vor allem der Thoralehrer auf Grund der alten berith -Vor- 
stellung gewiesen hatten. 

Für Israel galten die Gebote der Paränese. Gegen andere 
Völker schreitet Jahwe dann ein, wenn seine Majestät frech 
angetastet wird. Die bekannten Fluchsprüche Jesajas gegen 
Assyrien sind nach ihrer Begründung ausschließlich dadurch 
motiviert, daß der nähere Eindruck von dem Verhalten dieser 
Könige es dem Propheten unmöglich erscheinen ließ, daß Jahwe 
dies dauernd gewähren lasse. Irgendwelche realpolitischen Er- 
wägungen waren also bei dem scheinbaren Wechsel der Stel- 
lung des Propheten zu Assur nicht im Spiel. Und was Jerusalem 
anlangt, so wechselte seine Stellung gleichfalls aus rein religiösen 
Gründen. Die verderbte Stadt schien anfangs dem Untergang 
geweiht. Die Jahwefrömmigkeit Hiskias brachte ihn zu der 
Ansicht: daß Jerusalem niemals fallen werde. Trotz der Be- 
stärkung dieser Ansicht durch den Abzug Sanheribs führte ihn 
dann der Eindruck der unverändert fortbestehenden Frevel zuletzt 
wieder zum Pessimismus: Das werde nun niemals verziehen wer- 
den. Ebenso ist bei den anderen Propheten stets das jeweilige 
religiöse Verhalten der maßgebenden Schichten das für sie Ent- 
scheidende. Zuweilen scheint es fast bei jedem von ihnen, daß 
sie an allem Heil verzweifelten. Bei Amos, Jesaja und Jeremia 
muß dies zeitweilig auch so gewesen sein. Aber endgültig hat 
das bei keinem vorgehalten. — Utopisch aber, wie ihre Politik, war 
auch ihre Zukunftserwartung, die erst als alles be- 
herrschender Hintergrund die ganze Gedankenwelt der Pro- 
pheten innerlich zusammenhält. 

Die Phantasie der Propheten ist gesättigt mit kommenden 
kriegerischen und teüweise kosmischen Schrecknissen. Dennoch 
aber, vielmehr: eben deshalb, träumen sie alle von einem kommen- 
den Friedensreich. Schon bei Hosea, dann ebenso bei Jesaja 
und Zephanja nimmt dies Zukunftsreich die üblichen babylonisch- 
vorderasiatischen paradiesischen Züge an. Daß freilich die 
astronomische babylonische Lehre von der durch die Präzession 
der Nachtgleichen bedingten periodischen Weltumwälzung sich 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^•27 

bei den Propheten finde, ist mit Unrecht behauptet worden^). 
Die damit keineswegs notwendig zusammenhängenden, irgendwie 
fast in der ganzen Welt verbreiteten, in der Antike noch inVergil's 
vierter Ecloge in der typischen Form des nach der eisernen 
Zeit wiederkehrenden goldenen Zeitalters verbreiteten Urstands- 
vorstellungen und Zukanftshoffnungen sind es, die hier den 
besonderen Voraussetzungen der Beziehung Israels zu Jahwe 
angepaßt werden. Eine neue b e r i t h mit Israel, aber auch 
mit dessen Feinden und sogar mit den wilden Tieren wird Jahwe 
aufrichten. Die pazifistische Hoffnung kehrt seitdem, abwechselnd 
mit Erwartungen der Rache an den Feinden, immer wieder. 
Der wunderbare eschatologische Königsknabe Immanuel, der 
Honig und Rahm ißt, ist bei Jesaja ein Friedensfürst, der bis 
an die Enden der Erde waltet. Daß der Tod wieder verschwinden 
wird, hat kein Prophet zu versprechen gewagt. Aber (Trito- 
jesaja 65, 20) ein jeder soll »seine Jahre erfüllen«. Indes neben 
solchen Konzeptionen, welche offenbar durch Uebertragung volks- 
tümlicher Urstandsmythen in die Intellektuellen- Spekulationen 
vorbereitet waren, stehen die massiven Zukunftserwartungen 
der Bürger und Bauern. Vor allem: äußeres Wohlergehen aller 
Art. Daneben aber: Rache an den Feinden. Wenn diese voll- 
streckt ist, dann werden Rosse und Wagen und aller Apparat 
des Königtums, sein Prunk und die Paläste seiner Beamten 
dahinsinken und verschwinden und ein Heilsfürst nach der Art 
der alten Gaufürsten auf einem Esel reitend in Jerusalem ein- 
ziehen. Dann wird der Militär apparat überflüssig und aus den 
Schwertern werden Pflüge geschmiedet. 

Wie verhält sich nun diese bald mehr bürgerlich, bald 
paradiesisch vorgestellte Heilszeit zu der von allen vorexüischen 
Propheten verkündeten Unheilsdrohung? Man hat vielfach ge- 
glaubt, ein einheitliches »Schema«: erst furchtbares Unheil, dann 
überschwengliches Heil, als durchgehenden Typus der Weis- 
sagung feststellen zu können und angenommen, daß dieser Typus 
aus Aeygpten übernommen worden sei. Die Existenz eines solchen 
einheitlichen Schemas für Aegypten scheint durch die bisher 
dafür beigebrachten Beispiele — im Grunde: nur zwei — nicht 



^) Am ehesten könnte der »große« Tag Jahwes bei Zeph. i, 14 an die großen 
Welttage erinnern. Aber es zeigt sich sofort, daß davon keine Rede ist. Vor 
«lern Exil ist von alledem nur sehr allgemeine Kunde nach Israel gedrungen. 

Max Weber, Religionssoziologie UI. 22 



o9g Das antike Judentum. 

hinlänglich gesichert. Auch würde die Einwirkung der zweifellos 
auch in Palästina verbreiteten Vegetations- und Astralkulte mit 
ihren in Peripetien verlaufenden Mythologemen wohl ebenso 
naheliegen (so besonders Jes. 21, 4 f.) Denn bei ihnen galt 
allgemein : daß es erst völlig Nacht oder völlig Winter geworden 
sein muß, ehe die Sonne oder der Frühling wiederkehrt. Daß 
dies die Phantasie über den eigentlichen Kultkreis hinaus be- 
einflussen konnte, ist zweifellos, wenn es auch nicht sicher ist, 
ob eine Einwirkung auf die Propheten von da aus stattgefunden 
hat. Denn zunächst läßt sich das angebliche Schema nicht all- 
gemein in der Prophetie nachweisen. Gerade bei den älteren 
Propheten sind die Orakel, welche ihm entsprechen, keineswegs 
die Regel. Bei Arnos findet sich von einer Peripetie nur ein Bei- 
spiel (9, 14). Sonst nur die Hoffnung, daß vielleicht, aber nicht 
sicher, der Rest, der sich bekehrt, durch Jahwes Gnade erhalten 
bleiben werde und nur die Sünder sterben (6, 15 ; 9, 8. 10), während 
die meisten seiner Orakel nur Unheilsdrohungen enthalten. Bei 
Hosea scheint das Schicksal des Nordreichs und dasjenige Judas 
verschieden. Bei Jesaja finden sich Unheilsorakel ohne Heils- 
weissagung und steht die Heilsweissagung vom Immanuelknaben 
außer Zusammenhang mit einem Unheilsorakel. Eine eigentliche 
Peripetie vom Unheil zum Heil findet sich bei ihm vor allem 
in einem Orakel (21, 4 f.), wo Jerusalem im Hades versinkt, 
dann aber gerettet wird. Und dies erinnert allerdings an kultische 
Mythologeme. Ebenso findet sich aber bei fast allen Propheten 
der von jenem Schema ganz abweichende deuteronomische 
Typus der Alternative: entweder Heil oder Unheil, je nach 
dem Verhalten des Volkes, ziemlich oft (Amos 5, 4 — 6; Jes. i, 19. 
20: vordeuteronomisch, Jer. Kap. 7 and 18, Hes. Kap. 18: 
nachdeuteronomisch). Allgemein richtig ist nur, daß kein Pro- 
phet ausschließlich Unheilsorakel verkündet hat. Weiter: daß 
in einigen Fällen die Heils Weissagung mit der Unheilsdrohung 
als Peripetie nach der Befriedigung von Jahwes Zorn und als 
Lohn für den frommen »Rest« verknüpft ist, daß ferner das 
Unheil in vielen Orakeln als ganz unabwendbar und unter allen 
Umständen hereinbrechend erscheint, wie ein längst verhängtes 
Schicksal, und daß endlich, wenn man die Gesamtheit der Orakel 
eines Propheten überblickt, allerdings der Eindruck entstehen 
muß: daß beides, Unheü wie Heil, und natürlich zuerst das 
erstere, unweigerlich kommen werde. Die Unabwendbarkeit des 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^^g 

Unheils erscheint als Folge der Sünden schon der Vorväter, 
die grundlos den Bund brachen (Jer. 2, 5). Aber diese fatalistische 
Vorstellung ist bei der Mehrzahl der Propheten ebensowenig 
festgehalten wie bei den Thoralehrern. Der Weg der Umkehr 
und Abwendung des Unheils steht offen, wenn sehen ihn nur 
ein »Rest« beschreiten wird. Eine Einheitlichkeit im Sinne eines 
Schemas besteht, wenn man die einzelnen Orakel vergleicht, 
nicht einmal bei einem und demselben Propheten. Sondern 
je nach dem Sündenstand und der Weltlage wechselt das, was 
geweissagt wird. Die Prophetie kennt die hellenische Moira und 
die hellenistische Heimarmene nicht, sondern Jahwe, dessen 
Entschlüsse wechseln je nach dem Verhalten der Menschen. 
Im wesentlichen Gemeingut waren nur die beiden Vorstellungen : 
einmal, daß »jener Tag«, der »Tag Jahwes«, den sich die volks- 
tümliche Hoffnung als einen Tag des Schieckens und Unheils, 
vor allem kriegerischen Unheils, für die Feinde, für Israel aber 
als einen Tag des Lichts vorstellte, auch ein Tag des Unheils 
für das eigene Volk, jedenfalls für die Sünder in ihm, sein werde. 
Nach der Art, wie Amos dies verkündet, scheint es, daß diese 
wichtige Konzeption tatsächlich sein geistiges Eigentum war. 
Zwar blieb die Deutung als eines Tages des Heils für Israel 
weiter bestehen. Aber die Annahme, daß zugleich oder vorher 
ein schweres Unheil als Sündenstrafe kommen werde, blieb 
Gemeingut der Prophetie. Ebenso die Konzeption des »Restes«, 
dem das Heil gespendet werde, wie er schon bei Amos sich findet, 
bei Jesaja aber, der seinen Sohn danach benannte, klar ent- 
wickele, ist. Da nun diese beiden Vorstellungen zusammen das 
Schcjua: Unheil für das Volk (oder füi die Sünder), Heil für den 
Rest, ergeben, so stellt eine Peripetie vom Unheil zum Heil 
oder eine Kombination beider in der Tat den Typus dar, zu 
welchem die prophetische Verheißung immer wieder gravitiert. 
Dies lag indessen schwerlich in einem übernommenen Schema, 
sondern einfach in der Natur der Sache selbst, sobald einmal der 
Charakter des »Tages Jahwes« als (wenigstens: auch) eines 
Unglückstages angenommen wurde. Denn da eine schlechthin 
hoffnungslose Unheilsdiohung keinen pädagogischen Sinn zu- 
gelassen hätte, mußte sich dann der Typus der Peripetie zum 
mindesten bei der Auslese durch die Sammler durchsetzen. Für 
die Propheten selbst ist freilich von der Annahme primär päd- 
agogischer Zwecke bei den Unheilsdrohungen im allgemeinen 



-3 4.0 ^^s antike Judentum. 

abzusehen. Sie kündeten, was sie schauten und hörten. Eigent- 
liche »Bußprediger« in "jenem Sinne des Wortes, wie sie in der 
Zeit der Evangelien und im Mittelalter auftraten, waren sie nicht. 
Der Ruf nach Buße und Einkehr fehlte bei ihnen natürlich nicht. 
Im Gegenteil gehörte die Sündenanklage ja nach Jeremia geradezu 
zu den Merkmalen des echten Propheten: dieser wichtige Grund- 
satz scheidet sie von allen Mystagogen. Am leidenschaftlichsten 
erhob ihn gleich anfangs Hosea und ebenso findet er sich bei 
Jeremia (Kap. 7). Aber als unmittelbarer Inhalt der großen 
Visionen und Auditionen wird allerdings in aller Regel einfach 
wiedergegeben : was Jahwe an Unheil und Heil bereits beschlossen 
hat und eventuell: warum, und dem Volke hart und klar, 
ohne alle Vermahnung, zugemutet: sich dem zu fügen, was es 
oder die Vorfahren verschuldet haben ^) . Die eigentlichen 
paränetischen Scheit- und Bußreden und Mahnungen der Pro- 
pheten selbst werden dagegen in der Regel nicht als debarim 
Jahwes, sondern als eigene Reden der Propheten, die in seinem 
Auftrag erfolgen, eingeführt. Jedenfalls war das Schema: Unheil, 
dann Heil, durch die Natur der Sache gegeben und ist auch 
ohne Annahme einer Uebernahme verständlich. 

Die ungeheure Leidenschaft der prophetischen Anklage, 
Drohung und der meist in ganz allgemeinen Wendungen sich 
bewegenden Mahnung im Unterschied zu der im Deuteronomium 
mehr erbaulichen, in der älteren Paränese wuchtigen, aber sach- 
lichen und die Anforderungen spezialisiert aufzählenden Thora 
ist nicht nur bedingt durch Temperamentsunterschiede. Sondern 
vor allem ist umgekehrt die Temperierung ihrerseits bedingt durch 
die Aktualität der Zukunftserwartungen der Propheten. 
Nur selten erscheint das erwartete Unheil oder Heil in eine 
weitere Zukunf^ gerückt. Meist kann es jederzeit hereinbrechen. 
In aller Regel aber steht es mit Wahrscheinlichkeit oder Sicher- 
heit ganz unmittelbar vor der Tür. Schon sieht Jesaja das 
junge Weib schwanger, das den eschatologischen Königsknaben 
gebiert. Jeder einzelne Heereszug der mesopotamischen Herr- 
scher, namentlich aber Ereignisse wie der Skytheneinbruch, konn- 
ten das Heranziehen jenes »Feindes vom Norden« — vermutlich 



*) Bsi Arnos (mit Ausnahms einer Stelle) und selbst an einer Stelle Hoseas 
(5, 4) tritt das Unheil als unabwendbar auf, offensichtlich, weil der Inhalt der 
Vision dahin ging, Aehnlich mehrfach bei Jesaja und wieder ganz überwiegend 
bei Jeremia, 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. jai 

einer Gestalt der populär-mythologischen Erwartung — be- 
deuten oder einleiten, den namentlich Jeremia als Bringer des 
Endes kommen sah, und die furchtbaren Schicksalsperipetien 
der im Kampf begriffenen Staaten erhielten diese Erwartung 
lebendig. Gerade dieser aktuelle Charakter der Endhoffnung 
war aber das für die praktisch-ethische Bedeutung der Prophetie 
absolut Entscheidende. Eschatologische Erwartungen und Hoff- 
nungen waren volkstümlich offenbar überall rund umher ver- 
breitet. Aber ihre vage Unbestimmtheit ließ, wie stets in ähn- 
lichen Fällen, das praktische Verhalten so gut wie vollkommen 
unberührt. Die Märchenerzähler oder der Mummenschanz bei 
Kultspielen, allenfalls der intellektuelle Gnostiker in seinem 
esoterischen Konventikel, wußte damit zeitlich oder personal 
eng begrenzte Wirkungen zu erzielen. Nirgends waren oder 
wirkten diese Erwartungen als etwas unmittelbar Aktuelles, 
bei der ganzen Lebensführung in Rechnung zu Stellendes. Ak- 
tuelle Erwartungen erregte die Prophetie der königlichen Heils- 
propheten oder auch der, wie bei den Hellenen, wandernden 
Chresmologen. Aber es waren im ersten Fall enge höfische 
Kreise, im anderen die einzelnen Privaten, welche sie, mehr 
oder minder, in Rechnung stellten. Hier aber, infolge der poli- 
tischen Struktur und Lage Israels, wußte — wie Jeremias Kapital- 
prozeß zeigt, — zum mindesten in den Kreisen der Aeltesten 
jedermann noch nach loo Jahren von einem Unheilsorakel, 
wie dem des Micha, und die ganze Bevölkerung geriet in Be- 
wegung, wenn ein Prophet mit auffallenden Drohungen auftrat. 
Denn das geweissagte Unheil war ganz aktuell, giiff jeder- 
mann an die Existenz und nötigte jedermann zu fragen: was 
zu seiner Abwendung geschehen könne. Und dann: eine durch 
die auffallendste Bestätigung einiger unvergessener Unheüs- 
Orakel legitimierte Prophetie stand dahinter, ihrerseits gestützt 
durch die starke alte Opposition gegen das Königtum. Nirgends 
sonst war eine derart aktuelle Erwartung durch eine rück- 
sichtslose öffentliche Demagogie vertreten und zugleich in 
Verbindung gebracht mit der altüberlieferten Vorstellung von 
der berith Jahwes mit Israel. 

Für die wahrhaft Jahwe-gläubigen Kreise mußte natur- 
gem.äß gerade diese Aktualität der Enderwartung entscheidend 
sein. Wir kennen aus dem Mittelalter und der Reformationszeit, 
ebenso aus der alten Christengemeinde, die gewaltige Wirkung 



a^2 Das antike Judentum. 

solcher Erwartungen. Auch in Israel sind sie für die Lebens- 
führung jener Kreise offenbar völlig ausschlaggebend gewesen. 
Aus ihnen allein erklärt sich letztlich die utopistische Welt- 
indifferenz der Propheten. Wenn sie von allen Bündnissen 
abmahnen, wenn sie sich immer wieder gegen das eitle, hoff artige 
Treiben dieser Welt wenden, wenn Jeremia ledig bleibt, so hat 
das bei ihnen denselben Grund wie die Mahnung bei Jesus: 
Gebet dem Kaiser was des Kaisers ist, oder wie die Mahnungen 
des Paulus, daß ein jeder in seinem Beruf bleibe und daß man 
ledig oder verheiratet bleiben möge, wie man sei, und die Weiber 
habe als hätte man sie nicht. All diese Dinge der Gegenwart 
sind ja vollkommen gleichgültig, denn das Ende steht unmittel- 
bar bevor. Wie in der frühchristlichen Gemeinde, so prägte 
auch bei den Propheten und ihrem Anhang diese Aktualität der 
Enderwartung die ganze innere Haltung und war das, was ihrer 
Verkündigung die Macht über die Hörer gab. Und trotz des 
Zögerns des Heilstages fand jeder neue Prophet den gleichen 
leidenschaftlichen — wenn auch vor dem Exil auf engere Kreise 
beschränkten — Glauben wieder, ein volles Jahrtausend lang 
bis zum Untergang Bar Kochbas. Es waren auch hier gerade 
die Unwirklichkeiten, welche wirkten, deren Spuren sich am 
tiefsten in die Religion eingruben und welche ihre Macht über 
das Leben begründeten. Sie allein gaben dem Leben, was es 
erträglich machte: Hoffnung. Vor allem der völlige Verzicht 
auf alle Jenseitshoffnungen und auf jede Art von wirklicher 
Theodizee — trotz des steten Fiagens nach den Gründen des 
Unheils und des Postulats eines gerechten Ausgleichs — konnte 
am leichtesten in einer Zeit ertragen werden, wo jeder Lebende 
erwarten mußte, das eschatologische Ereignis noch selbst zu 
erleben. In einer Stimmung steten Harrens lebten diese leiden- 
schaftlichsten Menschen, welche Israel hervorgebracht hat. Un- 
mittelbar nach dem Hereinbruch des Unheils erwartete man 
ja das Heil. Nichts zeigt dies deutlicher als Jeremias Verhalten 
beim bevorstehenden Sturz der Stadt: der Ankauf eines Ackers, 
weü doch bald die erhofften neuen Zeiten kommen werden, und 
die Mahnung an die Exilierten, sich auf dem Weg Zeichen zu 
machen, um den Rückweg zu finden. 

Das erwartete Heil selbst wurde allmählich sublimiert. Die 
nebeneinanderstehenden Endhoffnungen: teils chiliastische Er- 
wartungen eines im kosmischen Sinn paradiesischen End- 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. '^A^ 

zustandes bei Hosea und Jesaja, teils die ganz massive bürger- 
lich materielle deuteronomische Hoffnung: Israel werde das 
Jerusalemiter Patriziervolk sein, die anderen Völker die schuld- 
verknechteten und zinsenden Bauern, traten beide zunehmend 
zurück, um erst in nachexilischer Zeit wieder aufzutreten, die 
erste bei Joel, die zweite bei Tritojesaja (6i, 5. 6). Neben der 
politischen Erwartung eines militärischen Siegs und einer äußeren 
Herrschaft Israels über die Völker, wie sie namentlich bei Micha 
(4, 13) sich findet, und neben den alten bäuerlichen Verheißungen 
reicher Ernten und äußeren Wohlstands (bei Amos) standen bei 
den Propheten die weit idealeren pazifistischen Zukunftshoff- 
nungen: ein Friedensreich mit der Tempelburg als Mittelpunkt 
(Jesaja), als einziger Sitz der Thora, der Weisheit und Lehre für 
alle Völker (Micha). Die schon bei Hosea (2,21) sich findende 
Hoffnung, daß Jahwe dereinst in einer neuen berith mit Israel 
ihm »Gnade, Erbarmen und Erkenntnis« verbürgen werde, 
vertiefte sich bei Jeremia (31, 33. 34) und Hesekiel (Kap. 36) 
gesinnungsethisch: Jahwe wird eine gnädigere berith, als es 
der alte harte Bund mit seinen schweren Gesetzen war, mit 
seinem Volk schließen. Das steinerne Herz wird er ihnen nehmen 
und ihnen ein Herz von Fleisch und Blut geben, einen neuen 
Geist in sie legen und bewirken, daß sie von sich aus Gutes tun. 
'/Ich lege mein Gesetz in sie hinein, in ihr Herz schreibe ich es.« 
Dann »brauchen sie nicht mehr einander zu lehren«, denn sie 
kennen Jahwe. Und solange die kosmischen Ordnungen bestehen, 
werden sie dann nicht aufhören, sein Volk zu sein. Daß die 
Tatsache der Sünde an sich ein Problem der Theodizee sein kann, 
klingt hier wenigstens von fern an. Das Ganze aber ist eine 
hochgradige ethische Sublimierung der einst, in einem dem Amos 
(freilich mit fraglichem Recht) zugeschriebenen Gedicht, ent- 
wickelten Hoffnungen (9, 11). Die Idee dieses auf reiner Gesin- 
nung ruhenden »neuen Bundes« ist noch für die Entwicklung 
des Christentums von Bedeutung gewesen. Die Sünde selbst, 
deren Fortnahme durch Jahwe erhofft wird, ist auch ihrerseits 
sehr verinnerlicht, als eine einheitliche, gottfeindliche Gesinnung 
aufgefaßt, die Beschneidung der »Vorhaut des Herzens« ist bei 
Jeremia das Entscheidende, nicht irgendwelche Aeußerlich- 
keiten. Auch das ist bekannten evangelischen Aussprüchen sehr 
ähnlich. Nicht mehr nur -eine soziale, sondern eine rein religiöse 
Utopie ist hier geschaut. Bei Jeremia gestalteten sich gleichen 



■2AA Das antike Judentum. 

Schrittes mit dieser Verinnerlichung und Sublimierung der Zu- 
kunftserwartungen die äußerlichen Hoffnungen ungemein be- 
scheiden. Während das Deuteronomium den Stadtstaat und die 
patrizische Stellang der Frommen voraussetzte und die Prophetie 
im übrigen, wo sie auf diese Hoffnungen zu sprechen kommt, 
die Juden wenigstens als das geistige Herrenvolk der Erde, als 
deren Lehrer und Führer sieht, ist bei Jeremia auch das ver- 
schwunden. Der Zion wird bei ihm nur einmal (31, 6) als Sitz 
der Jahweverehrung erwähnt. Zwar kennt auch er das Herren- 
volksideal in seiner sublimierten Form. Aber er wird mit dem 
Alter genügsamer. Fromme Hirten und Bauern sind es (31, 24), 
welche Jahwe künftig segnen wird, und daß man überhaupt 
künftig einmal wieder im Lande säen und ernten werde, damit 
bescheidet er sich. Eine Art von »Glück im Winkel« drohte die 
großen eschatologischen Weltherrschafts-Erwartungen zu ver- 
drängen : wir befinden uns im vollen Elend der hereingebrochenen 
Verwüstung und die Prophetie Jeremias endet am Schluß seines 
Lebens im Verzicht. Fügung in dies von Jahwe verhängte 
Schicksal, Verbleiben im Lande, Gehorsam gegen den baby- 
lonischen König und dann gegen dessen Statthalter empfiehlt 
er und warnt vor der Flucht nach Aegypten. Und während er 
zuerst die baldige Wiederkehr der Exilierten erwartet hatte, 
riet er ihnen späterhin, sich in den neuen Wohnsitzen häuslich 
einzurichten. Nach der Ermordung Gedaljas und seiner eigenen 
Verschleppung nach Aegypten stand er offenbar am Ende seiner 
Hoffnungen, wie das erschütternde, tief resignierte Testament 
an seinen getreuen Jünger Baruch bezeugt: »Siehe ich bringe 
Unheil über alles Fleisch, raunt Jahwe, dir gebe ich dein Leben 
zur Beute allerorten, wohin du gehst.« Nach spätjüdischer 
Tradition sei er in Aegypten gesteinigt worden. — Diese völlig 
pessimistische und nichts als fügsame Haltung hätte nun freilich 
unmöglich die Unterlage für eine Aufrechterhaltung der Gemein- 
schaft unter den Exilsverhältnissen bieten können. Schon wegen 
jenes Rates an die Exilierten, sich in Babel einzurichten, geriet 
er sofort in heftigen Konflikt mit dem Gegenpropheten Semaja, 
wie die gereizte Korrespondenz nach Babylon zeigt. Vor allem 
die Aktualität der Rückkehrhoffnung wurde in schroffem Gegen- 
satz zu ihm von Hesekiel, dem hervorragendsten mit in das 
Exil verschleppten Propheten, aufrechterhalten. — In der Tat 
war sie unumgänglich nötig, um die Gemeinde überhaupt zu- 



IL Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^aC 

sammenzuhalten. Die für die mächtige Wirkung der Pro- 
pheten ausschlaggebenden Endhoffnungen waren selbstverständ- 
Hch nicht die subUmierten, sondern die neben ihnen bei allen 
Propheten fortbestehenden massiven Formen. Eschatologische 
Vorstellungen, die nicht aktuell den Anbruch des jüngsten 
Tages und der Auferstehung in Aussicht stellen, haben nach 
aller Erfahrung ebenso selten starke Wirkungen erzielt wie irgend- 
welche weit in die Zukunft hinausgeschobenen rein irdische 
Heilshoffnungen. Gerade daß hier der »Tag Jahwes« als ein 
Ereignis verkündet wurde, das jeder noch jetzt zu erleben hoffen 
odei befürchten durfte und daß höchst massive diesseitige 
Umwälzungen in Aussicht standen, war das Entscheidende. 

Der verschiedenen Gestaltung der Endhoffnungen entsprach 
auch die verschiedene Formung der Vorstellung von der heil- 
bringenden Persönlichkeit. Bei Arnos fehlt eine solche über- 
haupt, der ganze Nachdruck lag auf dem zu rettenden »Rest« 
des Volks. Aber bei den anderen Propheten sättigten sich die 
Heilserwartungen mit Bildern eines Retters, wie sie die Tradition 
in den alten Bundeshelden, den Schofetim, den »Heilanden«, 
gekannt hatte, und verband damit die eschatologischen Vor- 
stellungen, welche die Umwelt darbot. Freilich boten diese 
letztlich das nicht, was man hätte brauchen können. Denn von 
den Möglichkeiten der Gestalt dieses rettenden Heilandes schieden 
für die prophetische Vorstellung sowohl die Inkarnation wie die 
physische göttliche Zeugung und die eigentliche Apotheose aus, 
da sie alle mit Jahwes überlieferter Eigenart nicht vereinbar 
waren. Daß einem fremden König (Kyros) die Heilandsrolle 
zufallen werde, ist erst eine Vorstellung der Exilszeit (Deutero- 
jesaja). Die Rettergestalt mußte in Israel mit dem »Tage Jahwes« 
in Beziehung gesetzt werden, also mit einem ganz konkreten 
eschatologischen Ereignis, dessen Natur, sahen wir, aus der 
überlieferten Eigenart des Katastrophengottes folgte. Eine in 
diesem besonderen Sinn »eschatalogische« Retterkönigsgestalt 
aber kannten die Kulturreligionen und Kulte der Umwelt (und 
übrigens auch die iranische Religion) nicht. Ihnen konnten wohl 
am ehesten Spekulationen von einem präexistenten Heiland, astra- 
len (im Bileamspruch Num. 24, 17) oder urmenschlicheiji Charak- 
ters (am deutlichsten wohl Hiob 15, 7 f., Anklänge vielleicht 
Jes. 9, 5, Micha 5, i, Hes. 28, 17) entnommen werden. Aber 
wenn auch solche Kultlegenden oder auch Intellektuellen- 



oAiß Das antike Judentum. 

Spekulationen in geheimnisvollen Andeutungen der Propheten 
gelegentlich anklingen, so hat doch keiner von ihnen den Ent- 
schluß gefunden, sich auf den Boden derartiger, notwendig zur 
Mysterien-Esoterik führenden Vorstellungen zu stellen, schon 
aus Sorge, daß dadurch Jahwes alleiniger Majestät Abbruch 
geschehe. Die Gestalt mußte kreatürlichen Charakter bewahren. 
So blieb entweder die in der Umwelt, soviel bekannt nicht ver- 
breitete, aber aus der Heilskönigprophetie sehr leicht ableitbare 
Barbarossahoffnung, in Israel also : die Wiederkehr Davids. Oder 
das Ei scheinen eines neuen israelitischen Retterkö-nigs, entweder 
als Sproß aus dem Davididenstamm oder als ein Wunderkind 
mit den, namentlich in Mesopotamien und zwar bei lebenden 
Königen (namentlich: bei Ursurpatoren) sich findenden Zügen 
einer irgendwie übernatürlichen, also vor allem: vaterlosen, 
Zeugung. Alle diese Möglichkeiten finden sich, die erste bei fast 
allen Propheten, die letzte namentlich bei Jesaja in der Weis- 
sagung des Immanuelkindes, des Sohnes des »jungen Weibes«. 
Die Legitimität der Davididen hat kein Prophet, auch 
nicht die im Nordreich auftretenden: Amos und Hosea, ange- 
zweifelt. Der Zion ist für Amos Jahwes Sitz, für Hosea ist 
Juda von den Sünden Israels unbefleckt, vor allem auch von 
der Schande der Ursurpatoren. Er scheint an einen Untergang 
Judas überhaupt nicht geglaubt zu haben. Auch bei Jesaja 
scheint der »Rest« ursprünglich Juda gewesen zu sein. Für Micha 
kommt der Heilskönig aus dem Heimatsitz der Davididensippe, 
Bethel Ephrat. Bei Jesaja ist es allerdings wahrscheinlich, daß 
die Figur des Heilsknaben Immanuel eine Atsage an die un- 
gläubige Königsfamilie bedeutete ^) und bei Jeremia und Hese- 
kiel treten die Hoffnungen auf die alte Königsdynastie stark 
zurück. Neben Davididen findet sich bei Hesekiel (21, 32) auch 
die Hoffnung auf jemand, »der das Recht hat, das ich (Jahwe) 
ihm gebe«. Königsfeindlich aber sind die Verheißungen der 
Propheten nur im Sinn der volkstümlichen, von den Intellek- 



^) Merkwürdigerweise glaubt auch Kölscher (S. 229 Anm. i), es könne sich 
nicht um eine eschatologische, sondern um eine reale und bekannte Figur (even- 
tuell: Jesajas eigenes Weib und Sohn!) handeln, weil sonst mit dem Wunder- 
zeichen ja »nichts bewiesen« sei: allein es soll gar nichts »bewiesen« werden, 
sondern die Folge der Ungläubigkeit des Ahas ist die visionär, aber als a k- 
tuelle Erwartung geschaute Begebenheit: seine Verwerfung zugunsten der 
Heilsknaben. 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^aj 

tuellen gestützten, Opposition: der Heilsfürst ist nicht aus- 
drücklich ein Kriegskönig, der seinerseits Israels Rache an 
den Feinden vollzieht, obwohl natürlich auch diese Vorstellung 
gelegentlich existiert. Die Regel iet aber, daß Jahwe selbst die 
Strafe vollstreckt. Daß die Gestalt des Retters die Züge eines 
Propheten und Lehrer? annahm, war zwar schon in der vor- 
exilischen Zeit vorbereitet durch die starke Betonung der Thoia 
als dessen, was in der Endzeit Zion der Welt zu bieten habe 
und durch die deuteronomische Weissagung: daß Jahwe Israel 
»einen Propheten von der Art des Mose« erwecken werde. Die 
Prophetie hat seit Hosea (12, 11) den Mose, neben ihm seit 
Jeremia (15, i) und dem Deuteronomium den Samuel zu Arche- 
geten des eigenen Berufs gestempelt. Der wesentlich rein religiöse 
Charakter, der diesen Gestalten, im Gegensatz zu den Herrschern 
und Heerführern gewahrt w^erden konnte: ■ — sie sind Berater 
imd Mahner, nicht Volksführer — ließ beide dazu geeignet 
erscheinen. Ihnen gesellte sich ganz naturgemäß die sagen - 
umsponnene Gestalt des Elia bei, von dem als Erstem bekannt 
war, daß er als Unheilsprophet im späteien Sinn dem König 
entgegengetreten war. Aber die traditionelle Vorstellung vom 
»Tage Jahwes« als einer politischen und Naturkatastrophe er- 
schwerte es, an die Stelle des volkstümlichen Retterkönigs eine 
rein geistliche Figur za schieben. Die eigentlich eschatologische 
Konzeption eines rettenden Lehrers gehört daher erst der Exils- 
zeit an, und erst in der Spätzeit hat die Hoffnung auf die Wieder- 
kehr des Elia, des königsfeindlichen Magiers, jene Popularität 
gewonnen, welche aus dem Neuen lestament bekannt ist. Bei 
den Propheten spielt die Spekulation über die Art dieser eschato- 
logischen Gestalt ersichtlich eine ganz geringe Rolle. Die Haupt- 
sache ist bei ihnen: die durch ein imgeheures Tun Jahwes 
selbst herbeigeführte baldige gewaltige Umwälzung: da- 
durch unterscheiden sie sich vom Deuteronomium, welches 
allerhand Segens- und Unsegens -Weissagungen nach Sitten- 
prediger-Art paränetisch aneinanderreiht. Das menschliche Tun 
bei jener Umwälzung ist ihnen letzUch uninteressant; die Vor- 
stellungen darüber wechseln. Das absolute Wunder ist 
der Angelpunkt aller prophetischen Erwartung, ohne welchen 
sie ihre spezifische Pathetik verlieren würde. Wirklich ganz 
klar oder auch nur beständig wurde deshalb das Bild der Messias- 
gestalt meist nicht einmal bei einem und demselben vorexilischen 



o^g Das antike Judentum. 

Propheten. Auch die Rolle, welche solche Weissagungen bei 
den einzelnen spielten, blieb verschieden und sank auf einen 
Tiefpunkt bei Jeremia, bei welchem wieder, wie bei Arnos, der 
ganze Nachdruck auf dem bekehrten Rest des Volkes als solchem 
liegt und sich nur eine eigentlich »messianische« Weissagung 
findet. Aehnlich steht es bei seinem Zeitgenossen Hesekiel. 
Das Prestige der Davididendynastie war tief in den Schatten 
getreten. Wir befinden uns eben schon auf dem Wege jener 
tiefgreifenden Umgestaltung, welche aus dem »Volk Israel« die 
Gemeinschaft der »Juden« machte. Juda tritt als Träger der 
Verheißungen schon seit dem Verfall des Nordreichs, bei Hosea , 
dann aber bei den späteren Propheten zunehmend hervor, wenn- 
schon die Hoffnung auf die Wiedervereinigung des ganzen Volkes 
in der Endzeit nicht aufgegeben wurde. 

Ehe wir dieser Entwicklung zum Judentum nachgehen, ist 
nur noch kurz die Frage zu berühren: welchen Einfluß die 
vorexilischen Propheten im Verhältnis zu den anderen treiben- 
den Kräften in der Entwicklung der Ethik gehabt haben. Alle 
inhaltlichen Gebote übernahmen sie ja, wie wir sahen, aus der 
Thora der Leviten. Die Vorstellung von Jahwes berith mit 
Israel und die wesentlichen Züge der ihnen spezifischen Gottes- 
konzeption fanden sie ebenfalls vor. Soziale Schichten, welche 
dem Königtum und der materiellen und ästhetischen Kultur 
der Vornehmen ähnlich gegenüberstanden wie sie, hat es schon 
vorher gegeben. Und auch außerhalb der rechabitischen Kreise 
ist die skeptische Stellung zum Opfer höchst wahrscheinlich 
immer vorhanden gewesen. Die Frage ist: ob das als Stütze der 
Ethik dienende mächtige Pragma des göttlichen Unheil- und 
Heilsplanes einerseits, die weitgehende gesinnungsethische Subli- 
mierung der Sünde und des gottwohlgefälligen Sichverhaltens 
andererseits den Propheten allein zuzuschreiben sind oder als 
Erzeugnisse vorprophetischer Intellektuellenkultur anzusprechen 
sind. Da spricht nun alle innere Wahrscheinlichkeit dafür, daß 
die Entwicklung dieser Konzeptionen aus einer Zusammenarbeit 
der Propheten mit der allmählichen Rationalisierung der le- 
vdtischen Thora und dem Denken frommer gebildeter Laien- 
kreise erwachsen ist. Schon die zunehmende Koinzidenz der 
prophetischen Sündenregister mit den dekalogischen Geboten 
spricht dafür. Die Propheten selbst waren, am Maßstab ihrer 
Zeit gemessen, gebildete Männer und standen im freundlichen 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^aq 

Verkehr, wennschon gelegentlich in Spannung, zu jenen Kreisen, 
welche in die deuteionomische Schule ausmündeten. Die syste- 
matische ethische Kasuistik wird bei den Thoralehrern, die 
Führung und Paroleausgabe bei der gesinnungsethischen Sub- 
limierung und Zusammenraffung aber bei den prophetischen 
Eingebungen gelegen haben. Man braucht nur die erbauliche 
und bürgerliche Vorstellungs- und Darstellungsweise des Deutero- 
nomisten mit Jesajas Orakeln zu vergleichen, um die Vorstel- 
lung abzuweisen (die ernsthaft aufgetaucht ist), daß er dies 
paränetische Werk selbst verfaßt und »eingesiegelt« seinen 
Jüngern übergeben habe. Das ist einfach undenkbar und die 
Alternative: »Segen oder Fluch je nach Verhalten«, entsprach 
der Volkspädagogik der Thoralehre ebenso, wie sie den Visionen 
kommenden Unheils gerade bei diesem und den späteren Pro- 
pheten fremd ist. Entscheidend für den Gegensatz war hier die 
ungeheure Aktualität der furchtbaren Erwartungen der 
durch und durch an den politischen Katastrophen 
orientierten Propheten, im Gegensatz zu der einerseits die indi- 
viduelle Vergeltung der Sünden und der Frömmigkeit ihrer 
Kundschaft: der Einzelnen, andererseits in der Zukunft liegende 
und dabei ziemlich hausbackene Hoffnungen und Befürchtungen 
für das Bürgertum im vermahnenden Ton ausmalender Sitten- 
predigt des Deuteronomium. Dennoch ist das Deuteronomium 
natürlich nicht ohne die Prophetie denkbar. Denn auf den 
Propheten der Zukunft hofft ja gerade dies Werk. Und die 
naiven Kriegsregeln des Deuteronomium sind ganz in pro- 
phetischer Art rein utopistisch und nur aus der Uebernahme 
der bei den Propheten unmittelbar erlebnismäßigen Glaubens- 
konzeption zu erklären. . Nur ist alles ins Alltägliche und Stim- 
mungshafte transponiert. Ebenso ist — was hier nicht verfolgt 
werden kann — die gesamte jetzige Redaktion der Tradition und 
Thora, soweit sie als vorexilisch angesehen werden darf, pro- 
phetisch, wenn auch in sehr verschiedener Intensität, beeinflußt, 
wennschon zweifellos von ihrerseits nicht prophetischen Redaktoren 
ausgestaltet. Voi allem aber: ohne das gewaltige Prestige dieser 
in allem Volk bekannten und gefürchteten Demagogen wäre die 
Autorität der, von jeder rein volkstümlichen ebenso wie von einer 
rein kultpriesterlichen Auffassung der Beziehung Israels zu seinem 
Gott gleich fernen, Konzeption Jahwes als des Jerusalem zer- 
störenden und wieder aufbauenden Weltgottes schwerlich jemals 



oCQ Das antike Judentum. 

durchgedrungen. Es ist völlig undenkbar, daß ohne die er- 
schütternden Erfahrungen einer Bestätigung der in aller Oeffent- 
lichkeit gespiochenen, noch nach hundert Jahren im Gedächtnis 
haftenden (Jer. 26, 18) prophetischen Unheilsworte der Glaube 
des Volkes durch die furchtbaren politischen Schicksale nicht 
nur nicht zerbrochen, sondern in einer einzigartigen und ganz 
unerhörten historischen Paradoxie gerade erst definitiv gefestigt 
worden wäre. Der ganze innere Aufbau des »Alten Testaments« 
ist ohne die Orientierung an den Orakeln der Propheten undenk- 
bar, und indem dieses heilige Buch der Juden auch ein solches 
der Christen wurde und die ganze Deutung der Sendung des 
Nazareners vor allem durch die alten Verheißungen an Israel 
bestimmt wurde, reicht der Schatten dieser Riesengestalten 
durch die Jahrtausende bis in die Gegenwart hinein. Ohne die 
großartigen Deutungen von Jahwes Absichten und die felsen- 
feste Zuversicht auf seine Verheißungen trotz alledem, ja gerade 
wegen alles dessen, was er, der unheimlichen Vorhersage gemäß, 
über sein Volk verhängte, wäre andererseits auch niemals jene in- 
nerisraelitische Entwicklung denkbar gewesen, welche allein einen 
Fortbestand der Jahwegemeinschaft nach der Zerstörung Jerusa- 
lems ermöglichte: vom politischen zum konfessionellen Verband. 
Vor allem wieder die gewaltige emotionale Aktualität der 
eschatologischen Erwartung entschied hier alles. Gerade ihrer be- 
durfte man im Exil am unbedingtesten. Mit der bloßen Thoraund 
deren erbaulichen Ermahnungen und Vertröstungen der deutero- 
nomischen Intellektuellen wäre nichts getan gewesen. Rache- 
durst und Hoffnung waren die naturgemäßen Triebfedern alles 
Handelns der Gläubigen und nur die Prophetie, die jedem die 
Hoffnung gab, die Befriedigung dieser leidenschaftlichen Er- 
wartungen noch selbst zu erleben, konnte hier den religiösen 
Zusammenhalt der politisch zertrümmerten Gemeinschaft geben. 
Und gerade daß die Propheten keinerlei Handhabe für die Bil- 
dung einer neuen religiösen Gemeinschaft geboten hatten, 
daß lediglich die ethische und zwar: gesinnungsethische, Sub- 
limierung der überlieferten Religion den unmittelbar praktisch- 
ethischen Inhalt ihrer eschatologischen Verkündigung bildete, 
machte es möglich, daß der neue konfessionelle Verband, indem 
er sich rituell einkapselte, sich als unmittelbare Fortsetzung 
der alten rituellen Volksgemeinschaft fühlte: was dem Christen- 
tum nicht dauernd möglich war. — 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. -2 c i 

Die Leistung der Prophetie wirkte zusammen mit den 
überkommenen rituellen Gewohnheiten Israels, um das hervor- 
zubringen, was dem Judentum seine Pariastellung in der Welt 
eintrug. Die israelitische Ethik insbesondere erhielt ihr dafür 
entscheidendes Gepräge durch den exklusiven Charakter, welchen 
ihr die Entwicklung der Priesterthora gab. Auch die ägyptische 
Ethik war exklusiv insofern, als sie, wie alle antiken Ethiken, 
den Nichtlandsmann selbstverständlich ignorierte. Ein Aus- 
schluß des Konnubium mit Fremden scheint bei den Aegyptein 
allerdings nicht bestanden zu haben, auch keine allgemeine 
rituelle Unreinheit dieser. Dagegen scheinen die Aegypter, im 
Gegensatz zu Israel, die Berührung des Mundes und Geschirrs 
solcher Völker, welche Kuhfleisch aßen, ähnlich den Indern 
gemieden zu haben. In Israel fehlte ursprünglich jede rituelle 
Absonderung von Fremden und gewann die im wesentlichen 
dem allgemeinen Typus entsprechende Exklusivität ihre besondere 
Note erst durch ihre Verbindung mit der Entwicklung zum kon- 
fessionellen Verband. Diese Umgestaltung der israelitischen Ge- 
meinschaft begann allerdings unter dem Einfluß der Thora und 
der Prophetie schon vor dem Exil. Sie äußerte sich zunächst in 
der zunehmenden Einbeziehung der Metöken (gerim) in ihre 
rituelle Ordnung. Ursprünglich hatte der ger, wie wir sahen, 
damit nichts zu tun. Die Beschneidung war eine nicht nur israeli- 
tische Institution, innerhalb Israels aber obligatorisch nur für 
die Wehrmacht, der Sabbat ein vermuthch über den Kreis der 
Vollisraeliten und vielleicht über den Kreis der Jahweverehrer 
hinaus verbreiteter Ruhetag, der allmählich zum Rang eines 
paränetischen Grundgebots aufgestiegen war. Daß der ger sich 
beschneiden lassen und dann am Passahmahl teilnehmen durfte 
(Ex. 12, 48), war zweifellos bereits eine durch die pazifistische 
Umformung der jahwistisch frommen Kreise bedingte Neuerung. 
Daraus wurde nun (Num. 9. 14) eine Pflicht des ger. Wohl schon 
vorher war auch den gerim der Blutgenuß (Lev. 17, 10) und 
das Molochopfer (Lev. 20, 2) bei Todesstrafe verboten und vor 
allem die Sabbatruhe auferlegt worden. Die deuteronomische 
und endgültig die exilische Priesterlehre (Num. 9, 14; 15, 15. 16) 
machte dann allen rituellen Unterschieden zwischen Vollisraeliten 
und gerim ein Ende: »ein Recht« sollte für sie und die Israeliten 
gelten für ewige Zeiten. (Danach der offensichtlich nachträgliche 
Zusatz Ex. 12, 49.) Nach Deut. 29, 11 gehören die gerim mit 



T^2 Das antike Judentum. 

zum Bunde mit Jahwe und dies wird im Josuabuch (8, 33) sogar 
in die sichemitische Fluch- und Segenszeremonie eingefügt (die 
späte Vorschrift Deut. 31, 12 bestimmt daher ausdrückhch: 
daß die Thora auch für sie öffentüch vorgelesen werden soll), 
das Interesse der Priester an der Kundschaft der gerim, unter 
denen sich so exemplarische Fromme wie die jahwistischen Vieh- 
züchter befanden, — während die »Vornehmen« in der Erzählung 
von dem Aufruhr der Korachiten mit diesen zusammen als 
Priestergegner figurieren — , in Verbindung mit der Entmilitari- 
sierung der israelitischen Bauern und Ackerbüiger waren die 
treibenden Kräfte dabei. Die politisch rechtlosen oder minder- 
berechtigten Schichten waren hier, wie auch sonst oft, ein zu- 
nehmend wichtiges Arbeitsfeld der Leviten, und im Exil: der 
Priester. Wohl erst aus der Exilszeit stammen die in die jetzige 
Redaktion des Deuteronomium (23, 8) aufgenommenen Vor- 
schriften über die Aufnahme ganz Fremder, zunächst der Aegypter 
und Edomiter, in die volle rituelle Gemeinschaft. An Stelle des 
alten Verbandes der ansässigen Krieger mit den durch berith 
angeghederten Gaststämmen der gerim trat nun zunehmend ein 
rein ritualistischer Verband, und zwar ein — wenigstens ideeller — 
Gebietsverband mit Jerusalem als postulierter Hauptstadt. 

In der Frage der Zukunftsgestaltung der Jahwegemeinde 
war anfänglich die Stellungnahme keine einheitliche. Bald nach 
der ersten Fortführung empfahl Jeremia den Exulanten, sich 
in Babylon heimisch zu machen. Nach der Zerstörung Jeru- 
salems trat er andererseits dafür ein, daß die im Lande Gelassenen 
dort bleiben sollten. Es wäre dann ein ländliches Gemeinwesen 
mit Mizpah als Mittelpunkt unter babylonischer Hoheit entstanden. 
Mit der größten Schärfe wendete sich aber hiergegen Hesekiel 
(nach der vermutlich richtigen Deutung von 33, 25). Jerusalem 
war ihm, dem Priester, die einzig legale Kultstätte, und ohne 
das Festhalten an den Verheißungen für den Zion gab es keine 
Zukunftshoffnung. Praktisch hatte er damit unzweifelhaft recht. 
Das Gebot der rituellen Einheitlichkeit des Volkes einschließlich 
der gerim wurde nun in Verbindung gebracht mit der schon in der 
Zeit des Amos behaupteten spezifischen rituellen Reinheit des 
Landes, welches Jahwe Israel gegeben habe, im Gegensatz zu 
andern Ländern. Der zunehmende konfessionelle Eifer der Exils- 
priester verlangte daher theoretisch: daß darin rituell Unreine 
als dauernd Ansässige nicht geduldet werden sollten. Fast in 



IL Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^Cß 

dem Augenblick also, wo Israel seine reale Gebietsgrundlage 
verlor, wurde so für das sich nunmehr entwickelnde international 
ansässige Gastvolk der ideale Wert der politischen Gebiets- 
grundlage endgültig rituell festgelegt: nur in Jerusalem durfte 
geopfert werden und im Gebiet Israels sollten nur rituell Reine 
dauernd ansässig sein. Alle rituell reinen Verehrer Jahwes aber, 
gleichviel ob Israeliten oder gerim oder Neukonvertiten, waren 
nun konfessionell gleichwertig. 

Die rein religiöse, auf den prophetischen Verheißungen 
ruhende Natur der Gemeinschaft bedingte nun, daß diese kon- 
fessionelle Absonderung nach außen an Stelle der politischen 
trat und sich wesentlich verschärfte. Wir verfolgen dies zunächst 
an der Entwicklung der materialen Ethik. Die Pflichten des 
Israeliten waren selbstverständlich von Anfang an, wie ursprüng- 
lich bei allen Völkern der Erde, vei'schieden, je nachdem es 
sich um einen Stammesbruder oder einen Stammfremden han- 
delte. Die Erz Väterethik behandelte Ueberlistung und Täuschung 
auch der ethnisch nächststehenden Stammfremden, wie der 
Edorhiter (Esau) oder der Nomaden des Ostens (Laban) 
als unanstößig. Jahwe befiehlt Mose, den Pharao zu belügen 
(Ex. 3, i8; 4, 23; 5, i) und hilft den Israeliten, sich durch Unter- 
schlagung beim Auszug in den Besitz ägyptischen Guts zu setzen. 
Auch innerhalb Israels selbst bestand, wie wir sahen, die Stammes- 
scheidung mit ähnlichen Konsequenzen. Der ger war rechtlich 
im Rahmen der mit seiner Gemeinschaft bestehenden berith, 
ethisch nur durch die levitische Paränese geschützt. Aber irgend 
welche »Fremdenfeindschaft« fehlte der älteren Zeit. Unter den 
gerim befanden sich, wie die Tradition weiß, auch kanaanäische 
Gemeinden (Paradigma: Gibeon). Erst der gegen die kana- 
anäische Sexualorgiastik gerichtete jahwistische Puritanismus 
einerseits, Salomos nationales Königreich andererseits verschärf- 
ten zunächst den Gegensatz gegen die Kaaaanäer einschließlich 
der kanaanäischen gerim. Alle Kanaanäer galten der exilischen 
Anschauung als Feinde und \ on Jahwe wegen sexueller Scham- 
losigkeit zur Knechtschaft, späterhin, wegen der Heiligkeit des 
Landes imd damit sie Israel nicht zum Abfall verführen (Ex. 23, 
23 L; 34, 15), zur Ausrottung bestimmt. Eine berith mit ihnen 
war nach diesep Auffassung unzulässig, es sei denn, wie die 
Sichem-Tradition vorbehält, daß sie durch Beschneidung in die 
rituelle Gemeinschaft eintreten: angesichts der wohl zweifel- 

Max Weber, Religionssoziologic III. 2^ 



^ CA Das antike Judentum. 

losen Heri schal t der Beschneidung unter den Kanaanäern, wie 
schon bemerkt, eine späte Eintragung. Denn die Beziehung 
Israels zu den Nichtisiaeliten war in der älteren Zeit umgekehrt 
durchaus politisch bedingt gewesen, auch in kultischer und 
ritueller Hinsicht. Weder bestand ursprünglich Ausschluß der 
Kommensalität, noch — was damit zusammenhing — Inkom- 
patibilität fremder Opfer. Die Speisegemeinschaft mit den 
Gibeoniten war freilich, wie der Wortlaut der Stelle ergibt, kein 
>>Opfermahl«, sondern einfache Kommensalität als Folge der 
berith. Aber immerhin: die Israeliten nahmen bei einer rituellen 
Gelegenheit fremde Speise. Die Erzählung von der Mahlzeit 
Josephs und seiner Brüder und der Aegypter (Gen. 34, 32) zeigt, 
daß die Ablehnung der Kommensalität mit Fremden durch die 
Aegypter zur Zeit der Entstehung dieser Tradition als deren 
Besonderheit im Gegensatz zu Isiael galt. Die unter dem Ein- 
fluß des jahwistischen Puritanismus zunehmend sich verschärfen- 
den Verbote der gemeinsamen Opfermahlzeit mit Fremden 
(Ex. 34, 16; Num. 25, I f.) wären schwerlich nötig gewesen, wenn 
nicht auch solche ursprünglich wie in aller Welt, so auch bei den 
Israeliten vorgekommen wären. Fraglich mag bleiben, ob der 
mit Opfern verbundene Vertrag von Jakob und Laban (Gen; 31, 
53 f.) dem Elohisten (der den Laban als Diener anderer Götter 
behandelt) als eine solche gegolten hatte. Aber noch in den 
Elisageschichten findet sich bezeugt, daß ein Jahwe Verehrer, 
der in fremden Diensten steht, wie Naeman, nach damaliger 
Anschauung am Kult des Gottes seines Königs teilnehmen durfte, 
zweifellos weil dies ein politischer Akt war : eine Ansicht, welche 
der späteren konfessionellen jüdischen Auffassung, die gegenüber 
der Zumutung des Königs- und Kaiserkults das Martyrium 
wählte, ein Greuel gewesen wäre. Die volle Konsequenz aus der 
strengen Monolatrie, wie sie durch die berith bedingt war, ist 
eben erst in der Zeit der Konfessionalisierung gezogen worden. 
Auch Konnubium findet sich unbedenklich erwähnt. Eine 
Gefangene, und zwar dem Zusammenhang nach eine gefangene - 
Kanaanäerin, darf man zum Weibe nehmen. Daß sie als Kon- 
kubine galt und daß der Grundsatz aufgestellt wurde : der Sohn 
der Magd soll in Israel nicht erben, war hier wie überall erst 
Entwicklungsprodukt einer Epoche, in welcher die begüterten 
Sippen ihre Töchter bei der Heirat mit einer Ausstattung ver- 
sahen und daher für deren Kinder das Monopol der Legitimität 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^cc 

beanspruchten. Vielleicht von hier aus begannen zuerst die 
Bedenken gegen das Konnubium mit Ungenossen. die dann in 
der Zeit dei Prinzessinnen-Heiraten bei den Frommen sich aus 
konfessionellen Gründen schnell steigerten. Erst die Exilszeit 
aber schritt zu wirklichen Mischeheverboten. Noch der Stamm- 
baum Davids weist ja nach der Ruth-Erzählung eine Fremde auf .. 
Die innei liehe Beziehung zu den Nichtisraeliten spiegelt 
sich am deutlichsten in der Entwicklung der Stellung Jahwes 
zu ihnen ^). Für diese aber waren zunächst rein poli- 
tische Motive n^aßgebend. Sie sind ihm an sich gleichgültig. 
Wenn Krieg mit ihnen ausbricht, steht er natürlich auf Israels 
Seite. Aber die Fremden sind ihm, auch wenn sie andere Götter 
verehren, nicht als solche verhaßt. Wenn sie im Krieg Israel 
Hilfe leihen oder ihm sonst nützen (Hobab als Führer durch die 
Wüste Num. lo), vollends wenn sie ihr Volk an Israel verraten 
(Rahab und der Spion in Lu. 5, Jos. 2, Jer. i), so erhalten sie 
das Privileg, als gerim in Israel zu wohnen. Daß fremde 
Völker um ihrer selbst willen bekämpft werden müßten, davon 
ist keine Rede. Im Gegenteil: Jahwe mißbilligt ganz offen- 
sichtlich ihre politisch unkluge und vor allem ; verräterische 
Schädigung (wie bei Sichem) und der pazifistische Erzvätergott 
hat offensichtlich Freude an Abrahams Güte gegen Lot bei der 
friedhchen Landesteilung (Gen. 13) und erhört Abrahams Für- 
bitte für Abimelech. Die Güte Fremder gegen Israel mit Bösem 
zu vergelten erscheint gelegentlich als Jahwe nicht wohlgefällig. 
Nie wird im Namen Jahwes in der alten Ueberlieferung anderen 
Völkern ihre Verehrung ihrer eigenen Götter vorgeworfen; die 
Legitimität der andern Götter für sie wird andererseits nur aus- 
nahmsweise (in der Jephtha-Erzählung und in der ursprüng- 
lichen Fassung der Erzählung vom Sohnesopfer des Königs 
von Moab) anerkannt. Das alles sind allgemein übliche Stellung- 
nahmen, leicht modifiziert nur durch das besondere berith- 
Verhältnis Jahwes zu Israel. Aber Jahwe hat nach der Erz- 
väterlegende (Gen. 27, 40) auch Edom, einem alten Sitz seiner 
Verehrung, eine Verheißung, wenn au'';h eine bescheidenere, ge- 
geben; ebenso dem offenbar gleichfalls als der Jahweverehrung 
zuneigend angesehenen Ismael. 

*) Vgl. dazu die gute Arbeit von P e i s k e r. Ueber die im einzelnen 
nicht weiter feststellbare Bedeutung des palästinischen Kriegsvölkerrechtsbundes 
ist .schon oben gesprochen. 

23* 



T^ 1-5 Das antike Judentum. 

Eine universalistische Rationalisierung dieser Vorstellungen 
begann mit dem theologischen Theodizee-Bedürfnis, welches aus 
der berith mit Jahwe dessen Recht, Israel im Falle des Ungehor- 
sams zu züchtigen, ableitete, um die politische Bedrohung und 
die Niederlagen zu erklären . Jahwe bleibt nach wie vor indifferent 
gegen die anderen Völker. Aber er benutzt sie als »Gottesgeißel« 
(Peisker) gegen das ungehorsame Israel, um, sobald sein Volk 
sich wieder gebessert hat, sie wieder durch Israel niederschlagen 
zu lassen. So in typischer Art in der Pragmatik des jetzigen 
Richterbuches. Auf Israel, und nur auf Israel, kommt es Jahwe 
an, die andern sind nur Mittel zum Zweck. — Allein, damit sie 
das sein konnten, mußte Jahwe die Macht haben, sie zu seinen 
Zwecken nach Belieben zu gebrauchen. Er mußte also mindestens 
teilweise auch ihr Geschick bestimmen. Er tat das durchaus 
nicht nur zu ihrem Nachteil. Die Begrenzung der Wohnsitze 
Israels, die sein Werk ist, geschah zwar nicht im Interesse der 
andern Völker, aber sie kam doch ihnen ?ugute. Offenbar der 
Ausdruck des damals gerade bestehenden friedlichen Zustandes 
mit Moab und Edom sind die deuteronomischen Erklärungen: 
daß er, Jahwe, den Kindern Esaus Seir und den Kindern Lots 
Moab zu bewohnen gegeben habe (Deut. 2, 4. 9) und das darauf 
begründete Verbot, sie mit Krieg zu überziehen. Seine Ver- 
fügungen über die Fremden wurden denen über Israel in vieler 
Hinsicht immer ähnlicher. In der priesterlichen Redaktion, der 
Auszugslegende ist es Jahwe, der Pharaos Herz verstockt (Ex. 
7, 2) — was dem deuteronomischen Vorstellungskreis entspricht — , 
um seine Macht umsomehr verherrlichen zu können. Subjektiv 
zwar kennen die Fremden — so der Pharao — Jahwe nicht 
(Deut. 5, 2, elohistisch) , aber der Glaube, daß Jahwe es sei, 
welcher die Philister und Aramäer aus der Ferne herbeigeführt 
habe, muß doch schon über die ersten Propheten zurückgehen, 
da diese ihn voraussetzen. Erst mit dem zunehmenden Uni- 
versalismus der Gotteskonzeption wurde die Sonderstellung 
Israels durch Jahwe jene Paradoxie, die nun zu motivieren 
versucht wurde durch erneute Betonung der alten berith-Kon- 
zeption (jetzt in der Form einer einseitigen, durch Gehorsam 
bedingten göttlichen Zusage aus grundloser Liebe oder wegen 
des ihm wohlgefälligen unbedingten Vertrauens der Vorfahren 
oder wegen der — kultischen — Greuel der anderen Völker). 
Aus einer historisch bedingten sozialen Form des politischen 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^57 

Verbandes wurde die berith also nun ein theologisches Kon- 
struktionsmittel. Jetzt erst, wo Jahwe immer mehr der gött- 
liche Souverän des Himmels und der Erde und aller Völker ge- 
worden war, wurde Israel das von ihm »auserwählte« Volk. 
Auf diese Auserwähltheit wurden nun die besonderen rituellen 
und ethischen Pflichten und Rechte der IsraeHten, wie wir bei 
Arnos sehen, begründet. Der an sich überall urwüchsige Dua- 
lismus der Binnen- und Außen-Moral erhielt 
jetzt für die Jahwegemeinde diesen pathetischen Unterbau. 

Auf ökonomischem Gebiet war er am augenfälligsten und 
ausdrücklichsten im Wucherverbot, demnächst in den sozialen 
Schutz- und Brüderlichkeits-Bestimmungen der karitativen Par- 
änese heimisch. Denn es verwarf ursprünglich nur (Ev. 22, 25) 
die Ausbeutung des armen — zweifellos (cf. Jer. 25, 36) des 
verarmten Bruders, und bezog sich nur auf die Vollisrae- 
Uten ('am). Ausdrücklich gestattete das Deuteronomium den 
Wucher am Konfessions-Fremden (nakhri). Ursprünglich war es, 
wie die hierher gehörigen deuteronomischen Verheißungen und die 
parallelgehenden Unheilsdrohungen (von denen letztere statt des 
nakhri noch den ger nennen) zeigen, der Wucher am ger. Wucher 
bleibt zwar Wucher. Aber, so ist Deut. 23, 20 zu verstehen, auch 
diesen Wucher wird Jahwe, wie alle anderen Unternehmungen 
des Israeliten, durch Erfolg segnen, wenn er nur an seinem 
Bruder nicht wuchert. Ebenso sind alle anderen sozialethischen 
Bestimmungen: Sabbatjahr, Armenecke, Nachlese, auf die gerim 
und die ebjonim des eigenen Volkes beschränkt. Der »Nächste« 
ist immer der Volks- oder jetzt der Konfessionsgenosse. Nicht 
minder gilt dies für die gesinnungsethische Paränese: gegen den 
Angehörigen des eignen Volkes soll man keinen Haß im Herzen 
tragen, sondern ihn »lieben wie sich selbst«, der »Feind«, dessen 
Vieh man nicht irregehen lassen soll (Ex. 23, 4), ist nicht ein 
Landfremder im politischen Sinn, sondern, wie Deut. 22, i 
zeigt, der Volksgenosse, mit dem man verfeindet ist. Wohl- 
wollendes und rechtliches Verhalten eines Israeliten gegen einen 
Fremden kann zwar den guten Ruf Israels vermehren und daher 
Jahwe wohlgefällig sein. Aber die sittlichen Gebote der Paränese 
sind nur auf die »Brüder« beschränkt. Das Gastrecht blieb wie vor 
alters heilig. Aber sonst wurden nur schwere Greuel gegen Fremde, 
die Israels guten Ruf gefährden, auch von Jahwe mißbilligt. 

Die Scheidung \'on () k o n o m i s c h e r Binnen- und Außen- 



2tg Das antike Judentum. 

ethik ist für die religiöse Wertung der Wirtschaftsgebarung dauernd 
bedeutsam geblieben. Niemals konnte, in dem Sinne, wie imPuri- 
tanismus, die auf dem Boden der formalen Legalität stebende 
rationale Erwerbs Wirtschaft religiös positiv b e w e r t e t 
werden, und das ist auch tatsächlich nicht geschehen. Das hinderte 
der Dualismus der Wirtschaftsethik, welcher bestimmte, dem 
Glaubensbruder gegenüber streng verpönte Arten des Verhaltens 
dem Nichtbruder gegenüber zuAdiaphora stempelte. Dies 
war das Entscheidende. Es hat den jüdischen Theoretikern 
der Ethik Schwierigkeiten bereitet: wenn Maimonides der An- 
sicht zuneigte, daß das Zinsennehmen vom Fremden geradezu 
religiös geboten sei, so ist das — neben der zeitgeschicht- 
lichen Lage der Juden — ■ zweifellos diuxh die Abneigung gegen 
die für jede formalistische Ethik gefährliche Zulassung von 
solchen Adiaphora mitbedingt. Die spät jüdische Ethik hat den 
Wucher im Sinn einer rücksichtslosen Ausbeutung auch gegen- 
über Nicht Juden mißbilligt. Aber gegenüber den massiven Worten 
der Thora und der inzwischen eingetretenen sozialen Lage mußte 
der Erfolg prekär sein, und jedenfalls blieb der Dualismus in der 
Zinsfrage bestehen. Theoretische Schwierigkeiten ethischer 
Denker sind natürlich Nebensache. Praktisch aber bedeutete 
dieser die ganze Ethik durchziehende Dualismus: daß jener 
spezifische Gedanke der religiösen »Bewährung« durch rationale 
»inner weltliche Askese« fortfiel, der dem Puritanismus eignet. 
Denn dieser konnte nicht auf etwas an sich Verwerflichem, nur 
gewissen Kategorien von Personen gegenüber »Erlaubtem«, fußen. 
Die ganze religiöse »Berufs «-Konzeption des asketischen Pro- 
testantismus fiel damit von vornherein fort, und daran konnte 
die überaus hohe (aber : traditionalistische) Schätzung der treuen 
Arbeit im Beruf, die wir (bei Jesus Sirach) finden werden, nichts 
ändern. Der Unterschied liegt deutlich zutage. Die Rabbinen 
haben zwar, zumal in der Zeit der Proselyten-Propaganda, höchst 
nachdrücklich ein rechtliches und ehrbares Verhalten der Juden 
gegenüber den Wirts Völkern eingeschärft, wie wir sehen werden. 
In diesem Punkt unterscheidet sich die talmudischc Lehre in 
nichts von den ethischen Prinzipien anderer Glaubensgemein- 
schaften. Insbesondere hat das antike Christentum (Clemens 
von Alexandrien) bezüglich der Wirtschaftsethik dem gleichen 
Dualismus zugeneigt, den das alttestamentliche Wucherrecht 
bannte. Der puritanische Glaubenskämpfer stand dem Glau- 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. •i^Q 

beiisfremden mit dem gleichen — teilweise durch die alttestament- 
liche Stimmung gespeisten — Abscheu gegenüber wie die Priester- 
gesetzgebung Israels dem Kanaanäer, und daß vollends ein nicht 
glaubensverwandter König ein »Knecht Gottes« sein könne, wie 
dies die israelitische Propheiie z.B. von Nebukadnezar und Kyrcs 
ausdrücklich sagt, wäre keinem Puritaner je in den Mund ge- 
kommen. Aber auf dem Gebiet der W irtschafts ethik tritt in den 
Kundgebungen der christlichen Sektierer etwa des 17. und 18. Jahr- 
hunderts (vor allem der Baptisten und Quäker) der Stolz insbe- 
sondere darauf zutage, daß sie gerade im wirtschaftlichen Ver- 
kehr mit den Gottlosen Legalität, Ehrlichkeit, Billigkeit an 
die Stelle von Fälschen, Uebervorteilung, Un Verläßlichkeit gesetzt 
haben, daß sie das System der festen Preise durchgeführt haben, 
daß ihre Kunden, selbst wenn sie nur ihre Kinder schicken, 
doch stets reelle Ware gegen reellen Preis erhalten, daß die Depots 
und Kredite bei ihnen sicher stehen, daß eben deshalb sie, ihre 
Handelsläden, ihre Banken, ihre Gewerbetreibenden von den 
Gottlosen als Kunden vor allen Andren bevorzugt werden, kurz: 
daß ihr überlegenes, religiös bedingtes Wirtschaftsethos 
ihnen die Ueberlegenheit über die Konkurrenz der Gottlosen 
nach dem Prinzip verschaffe: »honesty is the best poHcy.« Ganz 
wie man es in den Vereinigten Staaten noch bis in die letzten 
Jahrzehnte im Mittelstand als Realität erleben konnte. Und 
ähnlich wie es für die Jaina und Parsen in Indien zutraf : — nur 
daß hier die rituelle Gebundenheit den Konsequenzen für die 
Rationalisierung des Wirt Schaftsbetriebs feste Schran- 
ken setzte. So wenig wie ein korrekter Jaina oder ein Parse 
würde ein frommer Puritaner jemals sich in den Dienst des 
kolonialen Kapitalismus, des Staatslieferanten-, Steuer- und 
Zollpächter- oder Staatsmonopol-Kapitalismus gestellt haben. 
Diese spezifischen Formen des antiken, des außereuropäischen 
und des vor der modernen bürgerlichen Entwicklung liegenden 
Kapitalismus waren ihm ethisch verwerfliche und Gott miß- 
fällige Arten roher Geldakkumulation. — Ganz anders die jüdische 
Wirtschaftsethik. Zunächst konnte es unmöglich ohne Wirkung 
bleiben, daß die Ethik gerade der Erzväter gegenüber den »Un- 
geriossen« doch einen sehr penetranten Einschlag der Maxime: 
»Qui trompe-t-on ?« enthielt. Jedenfalls fehlte jedes s o t er i o- 
logische Motiv zur ethischen Rationalisierung der ökono- 
mischen Außenbeziehungen: jede religiöse Prämie darauf. Das 



-3^Q Das antike Judentum. 

hatte für die Art der ökonomischen Betätigung der Juden weit- 
reichende Folgen. Gerade in den vom Puritanismus perhorres- 
zierten Formen des Staats- und Raub-Kapitahsmus war — neben 
reinem Geldwucher und Handel — der jüdische Paria-Kapitalis- 
mus seit der Antike ebenso zu Hause wie etwa derjenige der 
hinduistischen Händlerkasten. Das galt in beiden Fällen als 
ethisch prinzipiell unbedenklich. Zwar wer als Zollpächter gott- 
loser eigener Fürsten oder gar fremder Mächte das eigene Volk 
auswucherte, war tief verworfen und galt den Rabbinen als 
unrein. Aber dem fremden Volk gegenüber war — von selten 
der Moralisten natürlich mit dem Vorbehalt, daß eigentlicher 
Betrug überall verwerflich sei — diese Art des Vermögenserwerbs 
ein ethisches Adiaphoron. Niemals aber konnte deshalb öko- 
nomischer Erwerb, eine Stätte religiöser »Bewährung« werden. 
Wenn Gott die Seinen durch ökonomischen Erfolg »segnete«, so 
nicht um ihrer ökonomischen »Bewährung« willen, sondern 
weil der fromme Jude außerhalb dieser Erwerbstätigkeit 
gottgefällig gelebt hat (so schon in der deuteronomischen Wucher- 
lehre). Denn — wie wir später sehen werden — das Gebiet der 
Bewährung der Frömmigkeit in der Lebensführung liegt beim 
Juden auf einem durchaus anderen Gebiet als dem einer rationalen 
Bewältigung der »Welt«, insbesondere der Wirtschaft. Welche 
Bestandteile der religiös bedingten Lebensführung die Juden 
befähigten, eine Rolle in der Entwicklung, unsrer Wirtschaft 
zu spielen, wird später erörtert werden. Jedenfalls haben 
jene orientalischen, südeuropäischen und osteuropäischen Gebiete, 
in denen sie am längsten und meisten heimisch waren, weder in 
der Antike noch im Mittelalter noch in der Neuzeit die dem 
modernen Kapitalismus spezifischen Züge entwickelt. 
— Ihr wirklicher Anteil an der Entwicklung des Okzidents 
beruhte höchst wesentlich auf dem G a s t v o 1 k charakter, 
den die selbstge wollte Absonderung ihnen aufprägte. 

Diese Gastvolksstellung nun wurde durch die rituelle 
Abschließung begründet, welche, in der deuteronomischen Zeit 
wie wir sahen, verbreitet, in der Exilszeit und durch die Gesetz- 
gebung des Esra und Nehemia durchgeführt wurde. 

Der Untergang des nationalen Staatswesens und das Exil 
bedeutete für Nordisrael und für Juda verschiedenerlei. In 
Samaria hatten die Assyrerkönige im Austausch für die fort- 
geführten Krieger mesopotamische Kolonisten angesiedelt, die, 



I 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^5l 

wie die lieber lieferung erkennen läßt, sehr schnell »den Göttern 
des Landes«, also den Formen des dortigen Jahwedienstes, sich 
anbequemten, angeblich durch schreckhafte Mirakel Jahwes 
dazu veranlaßt. Jerusalem hatte Nebukadnezar offenbar — • da 
er es gern als Stützpunkt gegen Aegypten benützt hätte — sehr 
widerwillig nach längerer Ueber legung, dann aber gründlich, 
zerstört und in wiederholter Deportation die stadtsässigen 
Patrizier- und Beamtenfamilien, also den Hofadel, die geschulten 
Krieger und Königshandwerker, die Hierarchie und wohl auch 
landsässige Honoratioren fortgeführt. Es blieben wesentlich 
Kleinbauern im Lande und es fand — da Babylonien längst 
nicht mehr über eine starke Bauernbevölkerung verfügte — 
keine Besiedelung mit mesopotamischen oder anderen Kolo- 
nisten statt 1). Das Schicksal der Exilierten in Babylonien 
scheint gewechselt zu haben. Sicher ist, daß große Teile von 
ihnen — wenn auch schwerlich alle — zwar in der Nähe der 
Hauptstadt, aber ländlich angesiedelt wurden und zwar zweifel- 
los so, daß sie, wie wir dies von jeher in den Inschriften der 
mesopotamischen Großkönige finden, einen Kanal zu graben 
(oder wieder herzurichten) hatten, also in eignen Orten zusammen- 
wohnten und dem König von dem so gewonnenen Land Steuern, 
nach Bedarf aber auch Fronden leisteten. Die Fronden werden 
von den Propheten (Jes. 47, 6; Jer. 5, 19; 28, 14; Klagel. i, i; 
5, 5) erwährit. Ueber Mangel, in einem Fall geradezu über Hunger, 
wird geklagt (Jes. 51, 14). Eine Zunahme des Drucks unter 
König Nabunahi im Gegensatz zu der Behandlung unter 
Evil-Merodach , wie sie Klamroth als wahrscheinlich ansieht, 
wäre nicht erstaunlich, da aus den Inschriften des Kyros hervor- 
geht, daß jener König die Fronlasten auch für das eigene Volk 
gesteigert hat. Einzelne Einkerkerungen, die nach prophetischen 
Stellen wahrscheinlich sind, haben wohl in Renitenz und diese 
in der Wirksamkeit von Heilspropheten (Jer. 29, 21) ihren Grund, 
wie sie wenigstens bis zum Sturz Jerusalems unter Zedekia 
vorgekommen sind. Immerhin kann der Druck in der Regel 
rein objektiv nicht schwer gewesen sein, da schon Jeremias 

1) Mit Recht betont bei Klamroth, Die jüdibciien Exulanten in 
Babylonien (Beitr 7. Wiss. v. A. T. 10, Leipzig 1912). Die wertvolle Schrift 
ist weiterhin wiederholt benützt. Ihre einzige schwache Seite ist vielleicht, 
daß sie zuweilen noch mehr Angaben über die tatsächlichen Verhältnisse der 
Exilsgemeinde in Prophetenstellen zu finden sucht, als ihnen entnommen werden 
kann und daß sie die Schilderungen vom Elend der Exulanten allzuwörtlich glaubt. 



•:>(52 Das antike Judentum. 

Brief an die Häupter der Exilsgemeinde voraussetzt, daß die 
Exulanten Erwerbsfreiheit besaßen und in der Lage waren, sich 
in Babylonien im wesenthchen nach Beheben einzurichten. In 
zunehmendem Maße finden wir denn auch die Exiherten in der 
Hauptstadt selbst und zwar in den von der pennsylvanischen 
Expedition gefundenen und herausgegebenen Muraschu-Doku- 
menten in den verschiedensten Berufsstellungen, mit einziger Aus- 
nahme der durch Teilnahme an der babylonischen Schreibe r- 
Erziehung (welche offenbar den Juden ebenso wie andern Nicht- 
babyloniern verschlossen blieb) bedingten rein politischen Amts- 
stellungen ^). Die Zahl der jüdischen Namen in Babylon nimmt 
besonders seit der Perserzeit, zu und man findet nun Juden 
als Landbesitzer, Rentenkollektoren, Angestellte babylonischer 
und persischer Notablen. Endlich und zweifellos zunehmend: 
im Handel und insbesondere im Geldverkehr, der ja in Baby- 
lonien zuerst, schon in Hammurapis Zeit, den Typus des »Geld- 
mannes« hatte entstehen lassen. Die geringe ethnische und, nach 
der Annahme des aramäischen Volksidioms durch die Exulanten, 
sprachliche Unterschiedenheit haben von Anfang an gehindert, 
daß wie in Aegypten Verfolgungen oder eine Ghetto-artige 
Existenz, wie sie die gleichzeitigen Assuan Papyri zeigen, sich 
entwickelten. Die Gemeinde blühte zunehmend. Nächst den 
Persern scheint sie von allen Fremdvölkern die erheblichste 
Rolle zu spielen. Die Vermögens Verhältnisse eines erheblichen 
Teiles der Exulanten haben sich, wie die bedeutenden Tempel - 
bauspenden bei der Rückkehr beweisen, sehr günstig entwickelt 
und die Zahl gerade der Reichen, welche es vorzogen, in Babylon 
zurückzubleiben, um ihren Besitz nicht zu verlieren, war nicht 
gering. Das war freilich unter der Perserherrschaft, welche 
ausgesprochen judenfreundlich war und jüdische Eunuchen, wie 
Nehemia, als persönliche Vertrauensleute des Königs sah. Aber 
eine systematische Bedrückung gerade der Exilierten durch 
die babylonische Regierung ist durchaus unwahrscheinlich. Von 
religiöser Intoleranz ist nichts zu ermitteln, und so sehr gegebenen- 
falls die Großkönige darauf hielten, daß ihren Göttern von den 
Besiegten Ehrfurcht erzeigt wurde, so schritten sie, wie alle antiken 
Machthaber, doch nur ein, wo die Staatsräson es verlangte. 



1) Vgl. S. Daiches, The Jews in Babyl. in the time of Ezra and 
Nehemia acc. to Bab. inscr. (Publ. Jev. Con. No. 2, London 1910). 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^ö^ 

Dabei fehlte nun allen diesen orientalischen Monarchien ein 
eigentlicher Herrscher k u 1 1 von der Art des späteren römischen 
Kaiserkults, denn der Herrscher verlangte zwar die Proskynese 
und unbedingte Obödienz, stand aber doch unter den Göttern. 
Dieser Umstand erleichterte die Toleranz. Dennoch war der 
Haß gegen Babel sehr stark, wie die jubelnden Unheilsprophet ien 
Deuterojesajas beim Herannahen des Perserkrieges zeigen. Es 
zeigt sich: daß die Exilsgemeinde im Lauf des Exils fest zu- 
sammenwuchs. Dies aber war die Leistung vor allem der Prie- 
ster, deren Masse erst mit der letzten Deportation bei der 
Zerstörung Jerusalems fortgeführt wurde: vorher hatte Nebu- 
kadnezar offenbar gehofft, an ihnen eine Stütze zu haben. 

Autorität hatten unter den Exilierten zunächst die »Ael- 
testen«, welche in Jeremias Brief (Jer. 29, i) an der Spitze 
und vor den »Priestern und Propheten« genannt werden. Offiziell 
blieben sie vielleicht dauernd die der babylonischen Regierung 
gegenüber verantwortlichen Vertreter. Zwar hatte König Evil- 
Merodach den vorletzten judäischen König Joj achin nach langer 
Gefangenschaft begnadigt und an seine Hoftafel gezogen. Die 
Davididen als die Königssippe werden damit in der Exulanten- 
gemeinde einen Ehrenvorrang gewonnen haben. Aber zunächst 
schwerlich mehr. Tatsächlich traten vielmehr — neben einigen 
Propheten, von denen später die Rede sein wird — zunehmend 
die Priester in den Vordergrund. Aus ähnlichen Gründen, wie 
in der Völkerwanderungszeit die Macht der Bischöfe stieg. Man 
erkennt ihre starke Bedeutung schon in der ersten Zeit im Hese- 
kiel-Buche. Hesekiel war priesterlicher Abkunft. Sein Plan 
eines israelitischen Zukunftsstaates zeigt die Diskreditierung der 
Königsmacht. Der Fürst (Nasi) ist im Grunde nur ein Kirchen- 
patron für die theokratisch gebildete Gemeinde. Der »Hohe- 
priester« des Tempels von Jerusalem tritt bei ihm .zuerst als 
zentrale Gestalt der künftigen hierokratischen Ordnung hervor. 
Die utopischen und zugleich schematischen Einzelvorschläge 
meines Projektes interessieren uns hier nicht. Praktisch bedeut- 
sam wairde davon neben der Figur des Hohepriesters vor allem 
die hier zuerst durchgeführte ständische Scheidung der Kult- 
priester, der Kohanim, von den übrigen, nicht zum Opferkult 
qualifizierten »Leviten«. Aber eben da lagen naturgemäß die 
Schwierigkeiten: bei Hesekiel spielen noch die Jerusalemcr 
Zadokiden als die alleinigen Kohanim die ausschlaggebende Rolle. 



-354 ^^^ antike Judentum. 

Auf dieser Grundlage war eine Einigung der verschiedenen 
Priestergeschlechter nicht möglich. Erst der weitere Verlauf der 
Entwicklung muß den Ausgleich mit den nicht zadokidischen 
Priestern, den Aaroniden, gebracht haben. Mit Beginn der 
Perserherrschaft gewannen die Priester die unbedingte Führung. 
Dies hing mit der ganz konsequent befolgten Politik der Perser- 
könige zusammen, welche überall die Hierokratie in den Sattd 
setzten, um sie als Domestikationsmittel der abhängigen Völker 
zu benutzen. Schon Kyros bezeugte zwar einerseits den baby- 
lonischen Göttern seine Ehrfurcht, rühmt sich aber anderer- 
seits, alle jene Götter, w^elche die Babylonier depossediert und 
deren Bilder und Schätze sie nach Babel zusammengeschleppt 
hatten, wieder an ihrer alten Wohnstätte installiert zu haben. 
Demgemäß gestattete er auch den Israeliten die Heimkehr. 
Immerhin war er in seiner Benutzung der Priester noch nicht 
so konsequent wie Darius. Die persische Politik hatte sich zu- 
nächst auf die legitime Davididendynastie zu stützen gesucht. 
Nacheinander finden sich zwei Davididen, Scheschbazar und 
Serubbabel, als Nasi der Zurückgekehrten. Aber vermutlich 
weil die Stellung der Davididensippe sich in den Wirren des 
falschen Smerdes als politisch bedenklich erwiesen hatte, mußte 
davon abgegangen werden. Dem Serubbabel war damals von 
dem Propheten Haggai die alsbaldige Herstellung der Krone 
Davids geweissagt worden. Ob Serubbabel einen entsprechenden 
Versuch gemacht hat, ist ungewiß. Er ist aber seitdem ver- 
schwunden und seine Sippe kam für die Perser nicht mehr in 
Frage. Ganz allgemein und prinzipiell ging die Politik des 
Darius von dem Bündnis mit den nationalen Priesterschaften 
aus. Für Aegypten ist dokumentarisch die Herstellung der 
alten Priesterschulen durch ihn bezeugt. Die kirchenartige 
Organisation der ägyptischen Religion mit ihren Synoden und 
ihrer nationalen Machtstellung datiert erst von daher. Für 
kleinasiatische Apollonkulte findet sich Aehnliches. Für Alt- 
Hellas steht fest, daß die Perser sowohl das delphische Orakel 
wie allerhand plebejische Propheten auf ihrer Seite hatten, und 
daß der Ausfall der Schlachten von Marathon, Salamis und 
Platää es war, der die priesterfreie hellenische Kultur davor 
bewahrte, der orphischen Seelenwanderungslehre oder anderen 
Mystagogien und der Beherrschung durch eine Hierokratie unter 
persischer Protektion ausgeliefert zu werden. Ganz entsprechend 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. oßc 

und mit durchschlagendem Erfolg orientierte sich seit ihm, und 
noch konsequenter seit Artaxerxes, die persische Politik gegen- 
über den israelitischen Priestern. Die Priester hatten kein 
Interesse an einer Herstellung der Königsmacht der Davididen,. 
sondern zogen es vor, nötigenfalls unter fremdstämmigen und 
deshalb der Gemeinde fernstehenden Statthaltern selbst die für 
alle sozialen und innerpolitischen Verhältnisse ausschlaggebende 
Macht zu sein. Dem Interesse der persischen Politik kam dies 
entgegen. Die Schaffung der vor dem Exil völlig unbekannten 
Figur des »Hohenpriesters« als eines, durch gesteigerte 
Reinheitsanforderungen, Privileg des Betretens des Allerheilig- 
sten im Tempel und ausschließliche Qualifikation zum Vollzug 
bestimmter Riten ausgezeichneten, Repräsentanten der Hiero- 
kratie war das Produkt der gemeinsamen Arbeit der priesterlich 
beeinflußten Exilsprophetie und der priesterlichen Redaktion 
und Interpolation der Ritualgebote. Die priesterliche Redaktion 
der Mischpatim und der Thora erwähnt den »Fürsten« (Nasi) 
nur im Verbot, ihm zu fluchen und sieht im übrigen von 
ihm vollständig ab. Dies alles entsprach durchaus den An- 
forderungen der persischen Politik. Die Priester hatten aber 
auch im übrigen der Verständigung mit dem persischen König- 
tum, wie sie unter Artaxerxes stattfand, sehr konsequent vor- 
gearbeitet. Zunächst durch eine eifrige Registrierung der als 
vollwertig anzuerkennenden Sippen der Priester und der nunmehr 
von ihnen geschiedenen nicht priesteramtsfähigen Leviten und 
Kultdiener und ebenso der Gemeindegenossen. Damals sind 
jene umfassenden, zum Teil der älteren Tradition offenkundig 
widersprechenden Geschlechtsregister fabriziert worden, welche 
einen so bedeutenden Bruchteil der jetzigen priesterlichen Redak- 
tion der Tradition ausmachen und für die Zukunft als einzige 
Beglaubigung der rituellen Qualifikation gelten sollten. Die 
weitere Arbeit bestand in der Festlegung und schriftlichen Fixie- 
rung sowohl der Kultordnung wie der rituellen Gebote für die 
Lebensführung und in einer entsprechenden Ueberai-beitung der 
gesamten bis dahin schriftlich vorliegenden geschichtl.chen 
Ueberlieferung und levitischen Thora. Sie erhielt damals, im 
5. Jahrhundert, n der Hauptsache ihre, jetzige Gestalt. Nach- 
dem diese Vorarbeiten geleistet waren, gelang es den Priestern 
durch ihre höfischen Beziehungen unter Artaxerxes, durch^iusctzen, 
I. daß ein jüdischer Eunuche und Günstling des Königs, Nehemia, 



1^6 D^s antike Judentum. 

mit der Vollmacht eines Statthalters das Gemeinwesen in Jeru- 
salem neu organisierte und durch Ummauerung der Stadt und 
Synoikismos seinen Bestand sicherte — , 2. daß ein Priester. 
Esra, das von den Priestern der Exilsgemeinde in Babylon aus- 
gearbeitete »Gesetz« kraft königlicher Autorität als für dies 
Gemeinwesen verbindlich verkündete und die Vertreter der 
Gemeinde durch feierliche Urkunde darauf verpflichtete. Uns 
interessiert hier an diesen Vorgängen zunächst vornehmlich die 
Durchführung der rituellen Absonderung der Gemeinde. 
Sie wurde im Exil vollzogen, nachdem das annähernd voll-" 
ständige Aufgehen der von Assyrien deportierten Nordisraeliten 
in der aufnahmebereiten Umwelt die Priester .und Thoralehrer 
darüber belehrt hatte, welche entscheidende Bedeutung für ihre 
eigenen Interessen die Errichtung solcher rituellen Schutzwälle 
haben mußte. 

Das absolute Verbot der Mischehen war der praktisch 
wichtigste Punkt. Endgültig wurde es von Esra unter Zuhilfe- 
nahme sehr theatralischer Mittel durchgesetzt und sofort mit 
voller Rücksichtslosigkeit auch die Lösung der bestehenden 
Mischehen erzwungen. Wie wenig es bis dahin bestand, zeigt 
sich außer bei den älteren Quellen (Gen. 34, 38; Jud. 3. ; Deut. 
21, 10) und in dem Mischblut der Davididen (Ruth!) darin, daß 
von den in Israel Ansässigen neben angesehenen Geschlechtern und 
nicht wenigen Priestern und Leviten die hohepriesterliche Familie 
an dem Frevel beteiligt \var (Esra 10, 18 f.). In der priester- 
lichen Redaktion hat dieser Kampf gegen das Konnubium sich 
in einer ganzen Reihe von Theologumena niedergeschlagen. So 
in der Verpönung der Vermischung von verschiedenerlei Samen 
auf dem Acker, von verschiedenerlei Gespinnst beim Weben 
und von Bastardtieren. Daß diese Verbote wenigstens teilweise 
an alte Superstitionen unbekannter Herkunft anknüpften, ist 
nicht unmöglich. Im allgemeinen aber ist weit wahrscheinlicher, 
daß sie allesamt späte Theologumena formalistischer Priestei 
aus Anlaß der Perhorreszierung der »Vermischung« mit Nicht- 
juden sind. Denn z. B. die anstandslose Benützung des Maul- 
esels steht für die vorexilische Zeit fest. Nächst dem Konnubium 
kommt für den kastenartigen Abschluß nach außen die K o m- 
mensalität in Betracht. Wir sahen, daß sie auch mit 
rituell Fremden anstandslos geübt wurde, natürlich aber, wie 
überall, nur innerhalb des Kreises der entweder durch berith 




II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. 'ißy 

dauernd Verbundenen oder durch Gastrecht zeitweüig Ver- 
bündeten. Bei der gesonderten Mahlzeit der Aegypter und der 
Hebräer in der Joseph- Geschichte wird die Ablehnung der 
Kommensalität den Anschauungen der Aegypter im Gegensatz 
zu den Israeliten zugeschoben. Erst der außerordentliche Nach- 
druck, den die Priestergesetzgebung auf die S p e i s e g e s e t z e 
legte, schuf praktisch fühlbare Schwierigkeiten. 

Weder im »kultischen Dekalog« — der doch eine höchst 
spezialisierte, später folgenreich erweiterte Speisevorschrift (das 
Böckchen nicht in der Milch der Mutter zu kochen) enthält — , 
noch in anderen sicher vorexüischen Satzungen sind die später 
hauptsächlich charakteristischen sonstigen israelitischen Speise- 
verbote enthalten oder erwähnt, nämlich außer dem Verbot 
zahlreicher, zum Teil sehr wichtiger Tiere (Lev. ii), i. das 
Verbot des Hüftnervs, welches in seiner späteren Speziali- 
sierung fast jeden Genuß von Fleisch der Hinterviertel aus- 
schloß; 2. das Verbot des Fettes (Lev. 3, 17; 7, 23. 25), welches 
später, interpretierend auf Vierfüßler beschränkt, die Israeliten 
zum Gänsefettverbrauch zwang; 3. das Blutverbot, welches 
zum Aussalzen und Auswässern des Fleisches nötigte; 4. das 
Verbot des Gefallenen und Zerissenen, welches (in Gemeinschaft 
mit Nr. 3) die rituelle Regulierung des Schlachtens bedingte. 
Einige von ihnen (z. B. Lev. 3, 17) charakterisieren sich schon 
durch die Form als Novellen der Priestergesetzgebung. Der 
Genuß von Eselfleisch wird 2. Kön. 6, 25 vorausgesetzt. Das 
Verbot des Gefallenen und Zerrissenen wird bei Hesekiel (4, 14 
vgl. mit 44, 31) nur für die Priester als geltend vorausgesetzt 
und bei Tritojesaja (66, 3) nur das Opfern von S a u b 1 u t 
als Greuel angeführt. Teils als allgemeine Tabuierungen, teils 
als Opf ertabuierungen zugunsten des Gottes ^) , teils als priester- 
liche Reinheitstabuierungen müssen einige ihrer Bestandteile, 
vermutlich das Bedenken gegen Schweine- und Hasenfleisch 
und das in der Samueltradition (i. Sam. 14, 33 f.) erwähnte 
Verbot des Blutgenusses, in alte Zeit zurückreichen. Die ätio- 
logische Sage, ein im allgemeinen sicheres Kennzeichen hohen 
Alters, findet sich nur für die Gepflogenheit, den Hüft nerv nicht 
zu essen, eine metaphysische, also relativ späte, Deutung (aus 
dem Seelenglauben) für das Blutverbot; das in der Spätzeit 

*) Jud. 13, 4 scheint zu ergeben, daß das Verbot, »Unreine« zu essen, 
ursprünglich für Laien nur kraft Gelübdes verpflichtend war. 



■j^H ^^s antike Judentum. 

des Judentums auf jede Art von gemeinsamem Kochen von 
Fleisch und Milch erstreckte Verbot des Kochens junger Böcke 
in der Muttermilch im sog. kultischen Dekalog scheint einem 
örtlichen Tabu des Sichemitischen Kultes zu entstammen und 
steht ohne Motivierung als positive Satzung da. Die Untersagung 
des Genusses gefallenen oder zerrissenen Viehs kann mit Opfer- 
vorschriften zusammenhängen. Für die Verbote bestimmter 
Arten von Tieren findet sich nirgends eine ätiologische Legende. 
An ihrer Stelle steht vielmehr eine Art von naturwissenschaft- 
licher Distinktion, die sicher nicht alt, sondern Produkt priester- 
licher Schematisier ung ist, sich in sehr ähnlicher, teilweise gleicher 
Art bei Manu (V, § ii ff.) findet und vermutlich den Kreis der 
verpönten Fleischarten stark erweitert hat. Den einzelnen Ver- 
boten in ihren Entstehungsgründen nachgehen zu wollen, bleibt 
vermutlich ganz vergebliche Mühe. Daß das Schwein in Palästina, 
auch herden weise, gehalten wurde, steht noch für die Zeit der 
Evangelien fest. Die Borsten galten auch später nicht als un- 
rein, sondern nur der Genuß des Fleisches. Erst die talmudische 
Zeit sah den Kleinviehzüchter, aber jeden, auch den Ziegen- 
züchter: einst den Träger des frommen Jahwismus, als unrein 
an, aber nicht wegen des Schweinefleischgenusses, sondern wegen 
seiner levitisch unreinen Lebensführung. Das wahrscheinlichste 
wäre an sich, daß ebenso wie bei dem kirchlichen Verbot des 
Pferdefleisches in Germanien auch hier Verpönung der Opfer- 
mahlzeiten fremder Kulte zugrunde lag. Das ziemlich weit 
— auch in Indien und Aegypten verbreitete — Verbot kann 
aber auch von auswärts übernommen sein. 

Einschneidender als diese Ablehnung einer Reihe von immer- 
hin sonst recht stark beliebten Fleischgerichten mußten das Verbot 
des Blutgenusses und die zunehmende Aengstlichkeit der Meldung 
allen nicht wirklich durch Schlachtung ums Leben gekommenen 
Viehs auf die Möglichkeit der Kommensabilität wirken, sobald 
daraus die Notwendigkeit einer rituell kontrollierten' und ge- 
regelten besonderen Methode des Schlachtens (schachat) aller 
Tiere abgeleitet wurde, wie es in der nachexilischen Zeit geschah. 
Alles nicht korrekt geschlachtete Vieh galt nun als »Aas« (nebelah), 
auch dann, wenn die Inkorrektheit etwa auf einer Scharte im 
Messer (weil dann »gerissen« worden war) oder auf anderen 
Versehen des Schächters beruhte, dessen Kunst erst in langer 
Uebung zu lernen war. In der Notwendigkeit,- einen rituell 



I 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^50 

korrekten »Schacht er« in der Nähe zu haben, beruhte die 
Schwierigkeit für korrekte Juden, isoHert oder in kleinen Ge- 
meinden zu wohnen, welche in den Vereinigten Staaten noch 
bis in die Gegenwart die Zusammendrängung der rituell ortho- 
doxen Juden in den großen Städten beförderte (während die 
Reform Juden in der Lage waren, dem sehr einträglichen Geschäft 
der isolierten Bewucherung der Neger auf dem Lande nach- 
zugehen). Die kasuistische Ausgestaltung dieses Speise- und 
Schlachtungsrituals gehört erst der antiken Spätzeit an, geht 
aber allerdings in allen Grundlagen auf die exilische Priester- 
lehre zurück. — Die Kommensalität wurde durch diese Rituali- 
sierung "der Speisegewohnheiten sehr erschwert. Ein wirkliches 
Kommensalitätsverbot hat das offizielle Judentum niemals ge- 
kannt. Die Mahnung des (apokryphen) Jubiläenbuches (22, 16), 
sich von den Heiden zu trennen und nicht mit ihnen 
zu essen, ist ebensow^enig rezipiert worden wie jemals eine 
allgemeine Unreinheit der Häuser der Heiden oder ihrer persön- 
lichen Berührung statuiert worden ist. Nur für den Juden, der 
eine Kulthandlung vornehmen wollte, galt in späterer Zeit das 
Gebot strengster Absonderung von allem Heidnischen (Joh. 18, 
28). Immerhin bestätigen die Berichte der hellenischen und 
römischen Schriftsteller, daß korrekte Juden gegen jede Kommen- 
salität mit Nicht Juden naturgemäß erhebliche Bedenken trugen; 
der Vorwurf des »odium generis humani« geht zweifellos in erster 
Linie darauf zurück ^) . 

Als eines der wichtigsten rituellen »Unterscheidungsgebote« 
trat in der Exilszeit die strikte Sabbat heiligung in den 
Vordergrund, einmal weil sie, im Gegensatz zur bloßen Tatsache 
des Beschnittenseins, ein sicheres und jedermann sichtbares 
Merkmal dafür abgab, daß der Betreffende tatsächlich seine 
Zugehörigkeit zur Gemeinde ernst nehme, dann weil die kul- 
tischen Feste an die Kultstätte Jerusalem gebunden waren und 
der Sabbat die einzige von allem kultischen Apparat unabhängige 
Feier darstellte. Die Sabbatruhe erschwerte die Zusammen- 
arbeit in der Werkstatt mit Ungenossen natürlich sehr erheblich 

^) Korrekte Juden trugen infolge der Speisegesetze zwar im allgemeinen 
kein Bedenken, NichtJuden bei sich Gastfreundschaft zu gewähren, lehnten 
aber die Gastfreundschaft der Heiden und Christen ihrerseits ab. Hiergegen 
eifern die fränkischen Synoden als gegen eine Erniedrigung der Christen und 
schärfen ihrerseits den Christen Ablehnung der jüdischen Gastfreundschaft ein. 
Max Weber, Religionssoziologie TIT. 24 



^ -Q ^^^ antike Judenlum. 

und trug dadurch und durch seine große Auffälhgkeit tatsächhch 
in sehr starkem Maße zur Absonderung bei. In Gestalt des 
majestätischen Schöpfungsberichts der priesterHchen Redaktion 
erhielt der Sabbat vermöge des göttlichen Sechstageweikes 
nun auch seinen höchst eindrucksvollen ätiologischen Mythos. 
Die Ritualisierung des Sabbats äußerte sich in umfassenden 
Einschüben in den Text des Dekalogs. Das aus dem Jahwisten 
stammende Gebot der Unterbrechung der Feldarbeit (Ex. 34, 
21) und die elohistische allgemeine Vorschrift der Arbeitsruhe 
(Ex. 23, 12) wurde nun erst zur Untersagung jeglicher Beschäf- 
tigung, zum Verbot des Verlassens der Wohnung (Ex. 16, 29), 

— später durch die Begrenzung des »Sabbatwegs« mit mancherlei 
Möglichkeiten der Umgehung gemildert — , des Feueranzündens 
(Ex. 35, 3), so daß schon am Freitag gekocht werden mußte 

— für die Lampe durch Umgehungsmöglichkeiten gemildert — , 
des Lastentragens und Begrabens von Lasttieren, des Gehens 
zu Markt, des Abschlusses irgendwelcher Geschäfte, des Kämp- 
fens und der lauten Rede (Jer. 17, 19; Tritojes. 58, 13; Neh. 10, 
32; 13, 15 ff.). Die Ableistung von Kriegsdienst w-urde in seleu- 
kidischer Zeit wesentlich wegen des Sabbats und der Speise- 
verbote für unmöglich erklärt: die endgültige Entmilitarisierung 
der frommen Juden, außer für Fälle des Glaubenskriegs, wo 
nach makkabäischer Ansicht der Zweck die Mittel heiligte, war 
dadurch besiegelt. 

Ansätze zur Schaffung einer besonderen Tracht, wie 
sie in ähnlicher Art später die »tefillin« für die exemplarisch 
Frommen darstellten, finden sich, sind aber, w^enigstens zunächst, 
offenbar nicht w^eiter entwickelt worden. 

Die im Spätjudentum ebenso wie im frühen Christentum 
praktisch wichtigen Bedenken gegen jede Beteiligung an Ar- 
beiten, welche auch nur indirekt heidnischem Opferkult zugute 
kamen, und gegen jeden sozialen Verkehr, welcher die Gefahr 
einer indirekten Beteiligung an solchen Kulthandlungen be- 
deuten konnte, sind erst von den Rabbinen entwickelt worden. 
Aber die Grundlagen lieferten Prophetie und Thora. Und hier, 
in der Ablehnung der Gemeinschaft bei irgend einem Opfer- 
mahl, lag das für die politische Parialage der Juden Entschei- 
dende, in der Antike Einzigartige. An diesen Absonderungsten- 
denzen ist das Charakteristische, daß ihr Träger die babylonische 
Exils gemeinde und die von ihr aus maßgebend beeinflußten 



I 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes 



0/ 



Organisatoren der Gemeinschaft der Zurückgekehrten in Palästina 
war. Im Gegensatz zu der — ^ nach den vorwiegenden Namen zu 
schUeßen — offenbar stark nordisraehtischen, daher die nord- 
israeUtische synkretistische Tradition fortsetzenden ägyptischen 
Exulantengemeinde war die babylonische Gemeinde judäischen 
und — wie auch die zahlreichen Namensneuschöpfungen der 
Exilszeit in Babylon zeigen, die alle auf »jah«, nicht auf »el«, 
gebildet sind — streng jahwistischen Ursprungs. Vor allem 
aber hatte sie die Kontinuität der prophetischen Tradition 
in ihrer Mitte, im Gegensatz zu Aegypten, wohin die jüdischen 
Gegner der Prophetie sich gewendet und Jeremia gewaltsam 
verschleppt hatten, und dessen politisches Bündnis von der Pro- 
phetie stets besonders scharf abgelehnt worden war. Wenn man 
die im ganzen meist viel günstigere Lage der babylonischen 
gegenüber den ägyptischen Exulanten, vor allem die weit geringere 
Ablehnung durch die Umgebung, erwägt und demgegenüber die 
Tatsache, daß dennoch die babylonischen und nicht die ägyp- 
tischen Juden die Führung bei der Schaffung der entscheidenden 
rituellen Schranken nach außen und der Gemeindeorganisation 
nach innen hatten, ebenso wie sie später die Träger der Talmud- 
bildung waren, so kann man daran die ganz überragende Bedeu- 
tung der Prophetie und der von ihr getragenen Hoffnungen für 
die Bildung und Erhaltung des Judentums ermessen. Priester 
gab es natürlich auch in den ägyptischen Gemeinden. Aber die 
prophetisch beeinflußte Priesterschaft in Babylon, welche die 
deuteronomische Tradition lebendig in ihrer Mitte pflegte, war 
allein der Kern der Fortbildung. In Palästina stützte die b ü r- 
g e r 1 i c h e Bevölkerung im Gegensatz sowohl zu den reichen 
landsässigen Sippen wie zu den reichen Priestern die puritanische 
Tradition. Die folgenreichen sozialen Gegensätze der nach- 
exilischen Zeit zeigten sich gleich im Ar fang. Gegner der Zurück- 
gekehrten waren von Anfang an die Samaritaner. Die 
nach der Tradition (2. Kön. 17, 24) aus mesopotamischen und 
aramäischen Städten eingesiedelte, mit den einheimischen Israe- 
liten verschmolzene Bevölkerung verehrte unter Leitung 
nordisraelitischer Priester Jahwe, aber vielfach in Gemeinschaft 
mit anderen Gottheiten. Ihre einflußreichsten Schichten waren 
einerseits die an den Hof halt des Statthalters, der stets in Samaria 
geblieben ist, sich anschließenden Beamten und anderen In- 
teressenten, andererseits die reichen Sippen des platten Landes 



'i^l 2 L)^^ antike Judentum. 

und der Landstädte, welche an den Landkulten interessiert waren. 
Als, wie es scheint erst unter Darius, der Tempelbau in Jeru- 
salem begann, erboten sie sich zur Mitarbeit, wurden aber von 
Serubbabel, wie Rothstein ^) wahrscheinlich gemacht hat, in- 
folge eines Orakels des Haggai (2, 10 f.) abgewiesen (Esra 4, 3) 
und setzten daraufhin die Sistierung des Tempelbaus durch. 
Ihre Feindseligkeit gegen die Jerusalemiten bestand weiter und 
insbesondere hinderten sie jeden Versuch, die Stadt zu befestigen. 
Die Widersacher, vor welchen die Jerusalemiten beständig in 
Angst lebten (Esra 3, 3), wurden »amme haarezoth« genannt. 
Die Verhältnisse unter Nehemia zeigen aber, daß von den be- 
sitzenden Schichten der Stadt Jerusalem und des umliegenden 
Landgebietes selbst, sowohl Laien wie Priestern und Beamten, 
ein erheblicher Teil, vor allem die hohepriesterliche Familie selbst, 
mit den Gegnern des babylonischen Puritanismus verschwägert 
und teils im Einverständnis teils in ihrer Stellung schwankend 
war (Neh. 5, i; 6, 17 f.)- So ist es auch geblieben. Noch in 
hellenistischer Zeit (wie es nach Josephus scheint) ist ein Bruder 
des Hohenpriesters mit einem Samaritaner Statthalter verschwä- 
gert und dorthin übersiedelt 2). Nur die königlichen Vollmach- 
ten, welche Esra und Nehemia besaßen, veranlaßten offenbar 
die Vornehmen, sich überhaupt zu fügen. Am Bau der Mauer 
beteiligen sich zwar die plebejischen Thekoiten, aber die Großen 
(adirim) der Stadt Thekoa nicht (Neh. 3, 5). Auch die besitzenden 
Schichten der Jerusalemiten wuchern den Kleinbesitz genau so 
aus wie vor dem Exil, so daß ein scharfer Konflikt entsteht 
(Neh. 5, 7). Nehemia seinerseits stützt sich neben einer Eskorte 
auf seine offenbar sehr großen persönlichen Geldmittel und 
wohl auch diejenigen der babylonischen Exulanten, im übrigen 
aber auf die Massen. Um die Wohlhabenden Jerusalems zum 
Schulderlaß zu zwingen, beruft er (Neh. 5, 7) eine »große Ge- 
meinde« (kahal hagedolah). Ebenso beruft Esra (10, 8) zur 
Erzwingung der Lösung der Mischehen die »Exulantengemeinde« 
(kahal hagolah) und zwar unter Androhung geistlicher Strafen: 
der Ausstoßung aus der Gemeinde der golah und des cherem 



>•) Juden und Samaritaner (Beitr. z. W. v. A. T. 3, Leipzig 1908). Zu 
Jeremias Zeit (41, 5) kamen Leute aus Sichern und Samaria zur Teilnahme am 
Tempelopfer. 

*) Der Vorgang hat sich jedoch vielleicht schon in nehemianischer Zeit 
abgespielt. 



II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes, -2 72 

gegen den Besitz des Nichterscheinenden. Ob der cherem in 
diesem Fall nur Tabuierung, also Boykott, oder effektive Zer- 
störung bedeutete, muß dahingestellt bleiben: die Fehde blühte 
im Lande, wie die Darstellung Nehemias zeigt. In den Esra- 
Annalen (6, 21) findet sich die Bezeichnung »Nibdalim« (»die sich 
Absondernden«) für die Gemeinde der rituell korrekten Exulanten 
und derjenigen, die sich ihnen anschlössen. Diese Gemeindc- 
bildung selbst aber war zweifellos erst das Werk des Nehemia. 
Formell lief die Leistung des Nehemia hinaus auf zweierlei: 

1. Synoikismos der Geschlechter und eines ausgelosten Teiles 
des Landvolkes in der nun befestigten vStadt Jerusalem. Ferner 

2. Bildung einer Gemeinde, welche bestimmte Minimalverpflich- 
tungen durch eine von Nehemia, den Vertretern der Priester, 
Leviten und den »Häuptern« (raschim) des Volks (ha ^am) unter- 
schriebene und untersiegelte Schwurverbrüderung auf sich nahm. 
Nämlich (Neh. 10) : i. Aufhebung des Konnubium mit den amme 
haarezoth, 2. Boykott allen Markt Verkehrs am Sabbath, 3. Erlaß 
jedes siebenten Jahreseinkommens und aller Schuldforderungen 
in dem betreffenden Jahr, 4. Kopfsteuer von Y^ Schekel jährlich 
für Tempelbedarf, 5. Holzlieferungen für den Tempelbedarf, 

6. Erstlinge bzw. Erstlings-Ablösung gemäß dem Priestergesetz, 

7. Naturalienlieferungen an die Tempelpriester und Levitenzehnt, 

8. Unterhaltung des Tempels selbst. Der Bericht des Chronisten 
läßt diese Verbrüderung an die Oktroyierung des mosaischen 
Gesetzes, d. h. der exilspriesterlichen Redaktion der Kult- und 
Ritualvorschriften sich anschließen. Aber trotz der gerade in 
diesem Gesetz vorgesehenen bedeutenden kultischen Stellung 
des Hohenpriesters ist dieser auch an diesem Akt gänzlich un- 
beteiligt, wie seine Unterschrift auch nicht unter den Garanten 
der Gemeindebildung des Nehemia erscheint. Die eigentümliche 
Zwitterstellung der Neugründung tritt in alledem zutage und 
b3stand fast im ganzen Verlauf der weiteren jüdischen Geschichte 
fort. Einerseits handelte es sich um eine formal freiwillige reli- 
giöse Gemeindebildung. Andererseits beanspruchte diese Gemein- 
schaft der exemplarisch Korrekten letztlich allein die Erbin 
der sakralen und deshalb auch der politischen Stellung Israels 
zu sein. Indes die wirklichen politischen Vollmachten ruhten 
stets in den Händen entweder des persischen Satrapen und 
später des hellenistischen Statthalters und ihrer Beamten, oder 
eines Spezialbevollmächtigten des Königs, wie Nehemia es der 



27 4 l^as antike Judenium. 

Sache nach war. Ebenso beruhte auch die Stellung des Esra 
formell allein auf der vom persischen König ihm verliehenen 
Autorität. Ob der vom Chronisten wiedergegebene schriftliche 
Auftrag des Königs, das Gesetz des »Gottes des Himmels« durch- 
zuführen (Esra 7, 23) und dazu nötigenfalls Gewalt anzuwenden 
(das. 26), wirklich authentisch ist, mag dahingestellt bleiben; 
aber seine Stellung gegenüber dem Hohepriester ist ohne eine 
weitgehende königliche Vollmacht nicht denkbar. Irgendwelche 
weltliche Gewalt, insbesondere Gerichtsgewalt, ist den Funk- 
tionären der neuen Gemeinde vom König offenbar nicht ver- 
liehen worden. Der in Samaria residierende Statthalter scheint 
die Gerichtsbarkeit, jüdische lokale Bezirksbeamte die örtliche 
Verwaltung gehabt zu haben, als Nehemia in Jerusalem eintraf. 
Darin und in den Abgabepflichten an den König ist offenbar 
keine dauernde Aenderung eingetreten. Nur die Priester, Leviten 
und Tempeldiener befreit der (angebliche) Brief des Königs 
von der Besteuerung. Aber von einem eigenen Regierungsrecht 
der Gemeinde hören wir nichts. Ebenso sind die Priester- und 
Levitenzehnten wirklich zwangsweise wohl nur in jenen Zwischen- 
epochen erhoben worden, in welchen ein rituell korrekter jüdi- 
scher Fürst regierte und soweit seine Macht reichte. Religiöse 
Zwangsmittel: der Bann im Nehemiabund, später die rituelle 
Deklassierung der nicht Verzehnt enden als 'Am haarez mußten 
den Eingang garantieren. Die Unklarheit dieser Lage, die Quelle 
stets neuer Konflikte, spricht sich in den Dokumenten deutlich 
aus. Die Judenschaft war ein rein religiöser Gemeindeverband: 
auch die Abgaben, die sie sich auferlegte, scheinen formell frei- 
willig übernommen zu sein. Der Brief der oberägyptischen 
Juden aus dem Jahre 408/7 mit der Bitte um Verwendung 
für den Wiederaufbau ihres Jahwetempels ist sowohl an den 
Statthalter in Samarien wie an den Statthalter in Jerusalem 
gerichtet, nachdem sie vorher dieserhalb bereits — ohne Ant- 
wort zu erhalten — »an den Hohenpriester und die Priester in 
Jerusalem, seine Kollegen« geschrieben hatten. Offenbar war 
ihnen nicht ganz klar, wer eigentlich die zuständige Instanz 
sei. Daß sie von den Jerusalemiter Priestern keine Antwort 
erhielten, ist übrigens nicht erstaunlich. 

Denn die jüdische Gemeindebildung bedeutete die rituelle 
Trennung von den Samaritanern und allen nicht formell in die 
Gemeinde aufgenommenen israelitischen oder halbisraelitischen 



I[. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes. ^j^ 

Landesbewohnern. Vor allem von den Samaritanern, obwohl 
diese die gesamte Thora in der Redaktion der Exilspriester an- 
nahmen und aaronidische Priester hatten. Das Kultmonopol 
Jerusalems war hier der entscheidende Differenzpunkt. Auf dieses 
Kultmonopol hin hatten die babylonischen Exulanten charak- 
teristischerweise entscheidendes Gewicht gelegt. Nur von ihrer 
Seite geschah dies. Die ägyptische Exulantengemeinde hat, 
wie die Urkunden aus Elephantine zeigen, sich einen eigenen 
Tempel geschaffen und noch der in den Wirren der makkabäischen 
Parteikämpfe nach Aegypten entwichene Hohepriester Onias 
hat keine Bedenken getragen, dort einen Tempel zu bauen. Der 
ein ganzes Jahrtausend währende überragende Einfluß der baby- 
lonischen Exulanten tritt in nichts deutlicher hervor, als darin, 
daß schließlich doch sie ihr von Anfang an festgehaltene