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Full text of "Gesammelte Reden und Schriften"

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FERDINAND LASSALLE 



GESAMMELTE REDEN 
UND SCHRIFTEN 



HERAUSGEGEBEN 

UND EINGELEITET 

VON 

EDUARD BERNSTEIN 



VOLLSTÄNDIGE AUSGABE 
IN ZWÖLF BÄNDEN 



VERLEGT BEI PAUL CASSIRER, BERLIN 
1920 



FERDINAND LASSALLE 



GESAMMELTE REDEN 
UND SCHRIFTEN 



HERAUSGEGEBEN 

UND EINGELEITET 

VON 

EDUARD BERNSTEIN 



SIEBENTER BAND: 

DIE PHILOSOPHIE HERAKLEITOS DES 

DUNKLEN VON EPHESOS 

I 



VERLEGT BEI PAUL CASSIRER, BERLIN 
1920 



ALLE RECHTE VORBEHALTEN 



DRUCK VON OSCAR BR AN DSTETT ER, LEIPZIG 



VORBEMERKUNG. 

Um dem philosophischen Hauptwerk Lassalles ge- 
recht werden zu können, muß man nicht nur Philosoph, 
sondern auch Philologe sein. Denn dieser großangelegte 
Versuch, die Lehre des Herakleitos von Ephesos, dem 
schon die eigenen Landsleute, in deren Sprache er schrieb, 
wegen seiner Schwerverständlichkeit den Beinamen der 
Dunkle — Skoteinos — gaben, als ein in sich geschlos- 
senes, einheithches philosophisches Lehrgebäude darzu- 
stellen, erfordert ebensosehr Sprachkenntnisse wie philo- 
sophische Schulung. Heraklit ist zu uns nicht in seinen 
eigenen Schriften, sondern lediglich in Bruchstücken und 
von anderen zitierten Stellen aus seinem Hauptwerk ge- 
kommen, und da er, wie Zeitgenossen von ihm behaupteten, 
oft absichtlich eine schwerverständHcbe Sprache wählte, 
gab es schon im Altertum manchen Streit über den Sinn 
seiner Aussprüche und muß die Lösung der Rätsel, die 
sie den Spätgeborenen aufgeben, nicht selten durch gram- 
matikahsche Untersuchung unterstützt werden. Lassalle 
tritt uns daher in diesem Werk sowohl als Textkritiker 
^vie als philosophischer Interpret gegenüber und will in 
beider Hinsicht gewürdigt sein. 

In bezug auf das erste nun, die Textkritik, mag die 
Feststellung der Tatsache genügen, daß die Arbeit in der 
Fachwelt als eine Leistung bedeutenden Forscherfleißes 
und hervorragenden philologischen Scharfsinnes auch von 



denen anerkannt ward, die in wichtigen Punkten von Las- 
salle abweichen. Von namhaften zeitgenössischen Philo- 
logen war CS insbesondere der sehr gelehrte August Boeckh, 
Professor und Mitglied der Berliner Akademie der Wis- 
senschaften, von dem angeregt Lassalle als Zwanzigjäh- 
riger an die Arbeit herangetreten war, der ihr Worte der 
größten Anerkennung widmete. Nachdem Lassalle ihm 
das Buch übersandt hatte, schrieb er diesem unterm 
9. November 1857 einen Dankesbrief, worin er zugleich 
sich über den wissenschaftlichen Wert derjenigen Partien 
des Buches äußerte, die er sofort gelesen hatte. Dieser 
Brief, der zum Glück noch erhalten ist und zurzeit in 
Händen von Dr. Gustav Mayer, dem Biographen von 
Friedridi Engels und von Lassalles Nachfolger J. B. von 
Schweitzer, sich befindet, ist dem Unterzeichneten von 
Dr. Mayer gütigerweise für diese Ausgabe in Abschrift 
zur Verfügung gestellt worden und folgt im Anschluß an 
diese Vorbemerkung. In Überwegs in vielen Auflagen 
erschienenem Grundriß der Geschichte der Philosophie 
des Altertums wiederum wird bei Aufzählung der Schrif- 
ten über Herakht Lassalles Werk ,,die vollständigste Mo- 
nographie" genannt. Und solcher Zeugnisse aus der Welt 
der Fachgelehrten ließen sich noch viele anführen. 

Die größte Anerkennung aber wurde Lassalle von den 
Philosophen der Hegeischen Schule zuteil, darunter Per- 
sönlichkeiten, die noch selbst zu den Füßen des Meisters 
gesessen hatten. Er ward sofort von deren Haupt, Pro- 
fessor Michelet, zum Monatsgastmahl des engen Kreises 
der treuen Hegelianer eingeladen und wurde Mitglied der 
von diesen gegründeten Berliner Philosophischen Gesell- 
schaft, in der er dann u. a. den in Band VI unserer Aus- 
gabe abgedruckten Vortrag über Rosenkranz' und Hegels 
Logik hielt. Die Ehren, die man ihm von dieser Seite 



erwies, waren gewiß nicht unverdient. Hegel hatte Hera- 
klit als seinen Vorgänger anerkannt und gewürdigt, ohne 
jedoch ihm eine besondere Untersuchung zu ^vidmen, sein 
Zeitgenosse Schleiermacher eine feinsinnige Darstel- 
lung der Lehre Heraklits geliefert, die zwar aus einer wohl- 
georaneten Zusammenstellung von sorgfältig geprüften 
Bruchstücken und Zeugnissen der Alten hinsichtlich dessen 
Lehren besteht, aber kein tiefergreifendes Quellenstudium 
zur Grundlage hat, und was sonst über ihn veröffentlicht 
wurde, waren Spezialuntersuchungen besonderer Stücke 
oder bloße Kompilationen. Da kam nun Lassalle mit 
einem zweibändigen Werk, das unter Heranziehung von 
bisher ganz unbeachtet gebliebenen Quellen und auf Grund 
äußerst scharfsinniger philologischer Untersuchungen eine 
Darstellung der Philosophie des Heraklit gab, wie sie in 
gleicher Systematik und Genauigkeit niemals auch nur an- 
nähernd versucht worden war, und das ganz und gar 
Hegels Geist atmete, in Hegelscher Denkweise und 
Sprache eine viel engere Verwandtschaft des großen 
Griechen mit Meister Hegel nachwies, als Hegel selbst 
getan. 

Es muß natürlich dahingestellt bleiben, ob diejenigen 
nicht recht haben, die da sagen, daß Lassalle mehr in 
Heraklits Aussprüche hineingelesen hat, als diese wirklich 
besagen. Für die Hegelianer entschied, daß der Nachweis 
mit so großem Eindringen in die feinsten Einzelheiten 
und so glänzender Dialektik geschehen war wie nie zuvor. 
Übrigens schreibt selbst Karl Marx, der sich nach dem 
ersten Lesen des Lassalleschen HerakHt Friedrich Engels 
gegenüber im Brief vom I.Februar 1858 stark kritisch 
dahin geäußert hatte, daß Lassalle „bei jedem der vielen 
Bilder, \vorin Herakleitos sich die Einheit von Affirmation 
und Negation herausarbeitet, irgendeinen Abschnitt aus der 



Hegelschcn Logik zum besten gibt," ein Jahr später, 
im Brief vom 25. Februar 1859 an Engels, immerhin sei 
der Hcraklcilos , .obgleich ungeschlacht geschrieben, besser 
als irgend etwas, womit die Demokraten prahlen könnten" 
Cbelter than anything the democrats could boast of"). 

,, Lassalle," heißt es noch im ersten Brief von Marx, 
,, scheint sich die Hegeische Logik an Heraklit klarmachen 
gesucht zu haben und gar nicht müde geworden zu sein, 
diesen Prozeß stets von neuem zu beginnen." Er habe 
jedoch dem, was Hegel in der Geschichte der Philosophie 
über Herakleitos sagt, in der Hauptsache nichts Neues 
hinzugefügt, sondern es nur im Detail ausgeführt und 
,, kritische Gedanken über die Dialektik selbst nicht ver- 
raten". Welche letztere Bem.erkung deshalb von Inter- 
esse ist, weil sie den Unterschied der Stellung von Las- 
salle und Marx zu Hegel durchbhcken läßt. 

In der Tat feiert Lassalle in Heraklit den Philosophen, 
der zum Unterschied von den vorausgegangenen ionischen 
Philosophen es vollbringt, ,,den Gedanken aus seiner Ge- 
bundenheit im Naturdasein loszulösen", bei dem ,,zum 
ersten Male der formale Begriff der spekulativen 
Idee überhaupt — die Einheit des sich Entgegenge- 
setzten als Prozeß — erfaßt wird" und es der Philosophie 
, .gelingt, sich als reinen, von der Sinnlichkeit be- 
freiten Gedanken zu erfassen". Der abstrakte Be- 
griff des Spekulativen überhaupt sei ,,das Zen- 
trum heraklitischer Lehre". (Heraklit I, 1. Bd. VII. S. 39 
dieser Ausgabe.) Mit anderen Worten: die spekulative 
Dialektik, die dialektische Entwicklung aus dem Begriff, 
sei die Errungenschaft der Philosophie des Heraklit. Er 
sei ,,im höchsten Sinne des Wortes Erfinder", weil 
ihm ,,ein heuer, vor ihm noch nicht dagewesener Gedanke 
aufgegangen ist: die begriffene Idee des Werdens, 

8 



die prozessierende Einheit des sich Entgegen- 
gesetzten". 

Lassalles Werk verfolgt die veranschaulichende Durch- 
führung dieses Gedankens bei Heraklit durch alle An- 
wendungen und bildlichen Darstellungen, die er bei diesem 
Denker erfährt, und sucht dabei die Wesensgleichheit des 
rein begrifflichen Prozesses mit dem tatsächlichen Werde- 
prozeß in Natur und Menschheit darzutun. Man weiß, 
daß Heraklit die Urkraft der Weltschöpfung, den Ur- 
grund alles Entstehens und Vergehens im Feuer erblickte. 
Aber mit der physischen Rolle des Feuers ist dessen 
Bedeutung für die Philosophie des Heraklit bei weitem 
nicht zu Ende. Nach Lassalle ist das Feuer vielmehr 
,,die dem heraklitischen Prinzip, der prozessierenden Ein- 
heit von Sein und Nichtsein, dem Werden, entsprechende 
Existenz". ,,Denn das Feuer," heißt es weiter, ,,ist eben 
die Existenz, deren Bestehen reines Sichaufheben, 
deren Sein reines Sichselbstverzehren ist. Es 
ist die daseiende Negativität, der reine Prozeß." 
(Heraklit I, 2, Bd.VIL S. 65 dieser Ausgabe.) Ja. die 
ganze Physik des Heraklit ist nach Lassalle nur die Dar- 
stellung der Realisation der objektiven logischen Idee 
dieses Denkers — ,,die prozessierende Identität der ent- 
gegengesetzten und beständig ineinander verschlagenden 
Momente von Sein und Nichtsein" — in den Existenzen 
der Natur. (Abschnitt ,,das Feuer" in Bd. II, §18.) 
Man kann der Hegeischen Idee von der Natur als dem 
Anderssein des Geistes und von der Geschichte als der 
Selbstentwicklung des objektiven Geistes nicht näher- 
kommen. 

Daß die Natur- und Geschichtsbetrachtung unter diesen 
Gesichtspunl\ten notwendigerweise einseitig ausfallen wird 
und zu mancher gewaltsamen Auslegung den tatsächlichen 



Lntwicklungen verfülirt, Sraucht heute nicht erst gesagt 
zu werden. Man ist eher veranlaßt, darauf hinzuweisen, 
daß sie trotz jener Tendenz zur Einseitigkeit und zu un- 
haltbaren Konstruktionen doch einen heuristischen Wert 
gehabt, zur Erforschung von Kräften und Entwicklungs- 
momenten hingeleitet hat, die sonst unbeachtet geblieben 
wären. Wie abstrakt die Theorie auch formuliert ist, 
wie sehr sie als Produkt rein begrifflicher Folgerung er- 
scheinen mag, im letzten Grunde sind es ja doch Beob- 
achtungen der sinnlichen Welt, aus denen sie erwachsen 
ist. Und welch scharfsinniger Beobachter Heraklit war, 
zeigt gerade Lassalle an vielen Beispielen. Mit Riesen- 
fleiß — er spricht von Jahren ,, wahnsinniger Arbeit" — 
hat er aus den nur bruchstückweise und in Zitaten auf 
unsere Zeit gekommenen Ausführungen Heraklits ein 
ganzes geschlossenes System zusammengestellt und dessen 
Einheitlichkeit an den einzelnen Gliedern Punkt für Punkt 
in oft auch den Laien fesselnder Beweisführung zur Dar- 
stellung gebracht. Sie führt, selbst wenn es sich nicht um 
die eigentliche Physik handelt, wo es selbstverständlich 
ist, sondern auch bei der Darstellung der Lehren vom 
Sein (Ontologie), vom Erkennen und von der Ethik in 
der verschiedensten Weise auf die sinnliche Welt und 
das reale Leben zurück. Und obwohl die Mangelhaftigkeit 
der Erkenntnismittel der Alten in bezug auf die Natur- 
erscheinungen notwendig zu irrigen Erklärungen und phan- 
tastischen Theorien verleiten mußte, bleibt es doch un- 
gemein reizvoll, zu sehen, wie ein so scharfsinniger Denker 
wie Heraklit sie und die Weltzusammenhänge sich er- 
klärt. Die Kraft des abstrahierenden dialektisch-logischen 
Denkens, dem wir im Heraklit begegnen, lockt uns immer 
^vieder Bewunderung ab, und wir verstehen es, warum die 
späteren Philosophen der Alten fast ausnahmslos nur mit 

10 



der größten Hochachtung von diesem Ephesier sprechen 
und sich abquälen, ihn richtig zu verstehen. Übrigens ist 
man in der Welt der Fachgelehrten, wo bis vor kurzem 
noch die Ansicht überwog, daß Heraklit keine systema- 
tische Darstellung seiner Theorie verfaßt, sondern sie nur 
in Aphorismen über Einzelfragen niedergelegt habe, zu- 
meist von ihr zurückgekommen und erkennt Lassalles Dar- 
stellung als berechtigt an. 

Lassalle hat in diesem Werk eine ganz außerordentlich 
schwierige Aufgabe gelöst. Ich habe anderwärts bemerkt, 
daß gerade die große Schwierigkeit der Aufgabe es ge- 
wesen sein mag, die den jungen Lassalie bewog, sie sich 
zu setzen. Außerdem jedoch zog zweifelsohne die Ethik 
des Heraklit ihn an. Gewiß, jener war Aristokrat und 
Lassalle schon 1845 Demokrat und Sozialist. Aber der 
Aristokratismus des Ephesiers äußert sich ganz besonders 
scharf auf geistigem Gebiet, und geistiger Aristokrat 
ist Lassalle sein ganzes Leben lang geblieben. Das Wort 
Mob, das die Engländer allgemein zur Bezeichnung un- 
geregelter Haufen gebrauchen, braucht er fast nur, wo 
es sich ihm darum handelt, seiner Verachtung für den 
Troß der Halbgebildeten oder die literarischen Verfech- 
ter der manchesterlich-liberalen Wirtschaftsdoktrin Aus- 
dnick zu geben, und in der Polemik gegen Angehörige 
dieser Schichten bedient er sich emer Sprache, die an die 
schärfsten Ausdrücke HerakHts über die Minderwertigkeit 
seiner ephesischen Landsleute erinnert. Hinsichtlich der 
Ethik aber feiert er Heraklit als den Denker, der die geistige 
Freiheit des zur Erkenntnis gelangten Menschen feststellt 
und gerade von diesem die bis zur Selbstaufopferung ge- 
hende Hingabe an das Allgemeine fordert, den höchsten 
Ruhrri an die Preisgabe des eigenen Lebens knüpft. In 
dieser ebenso sozialen wie aristokratischen Ethik spiegelt 

11 



sich die Doppelnatur Lassalles selbst ■wieder, sein gei- 
stiger Hochmut und die mit diesem versöhnende Maxime, 
daß es die geistige Aristokratie sei, die vor allem ver- 
pflichte. 

Die vielen griechischen und lateinischen Zitate in diesem 
Werke, sowie die sehr umfassenden Register, die Las- 
salle ihm beigegeben hat und die allein Zeugnis davon 
ablegen, wie großen Fleiß er auf die Ermittlung aller 
Schriften verwendet hat, die irgendwie über Heraklit und 
dessen Lehre Auskunft geben, hat Dr. phil. Walther G r ü n - 
berg freundlicherweise für unsere Ausgabe durchgesehen 
und bearbeitet. Es sei ihm dafür auch an dieser Stelle 
herzlicher Dank ausgesprochen und ebenso Herrn Dr. 
Gustav Mayer für Überlassung des Boeckhschen Briefes. 

Ed. Bernstein. 



12 



Brief August Boeckhs an Ferdinand Lassalle. 

Geehrter Herr ! 

Sie haben diesen 5. d. M. die Güte gehabt, mir Ihr 
Werk über Heraklit als Geschenk zu übersenden. Es 
ist mir sehr wohl erinnerlich, daß Sie von Ihrem Unter- 
nehmen, über Heraklit zu schreiben, vor H oder 12 Jahren 
mir mündlich einiges sagten : aber eine so ausgedehnte Ar- 
beit erwartete ich nicht. Es wird auch mancher den Kopf 
schütteln, wenn er das umfangreiche Buch vor sich sieht 
und njchi begreifen können, woher der Stoff für dasselbe 
genommen oder gekommen sei. Hat man aber erst etwas 
hhieingelesen, so verschwindet die Verwunderung. Ich habe 
allerdings, da ich erst gestern daran kommen konnte, mich 
in Ihrem Werke auch nur vorläufig zu orientieren, noch 
nicht vieles gründlich gelesen ; aber ich habe mich über- 
zeugt, daß das Werk mit der umfassendsten Gelehrsamkeit 
und ebenso mit spekulativem Sinn und der gründlichsten 
philosophischen Erwägung verfaßt und ein in seiner Art 
einziges ist. Es dürfte freihch kaum zu wünschen sein, 
daß viele so ausführliche Monographien geschrieben wer- 
den ; aber die Schwierigkeit des Gegenstandes und die 
mannigfaltigen Beziehungen desselben auf wichtige Teile 
der Geschichte der Philosophie und sogar der Kultur- 
geschichte, und die Art der Behandlung selbst rechtfertigen 
diesen Umfang Ihrer Monographie. Ich habe vorläufig be- 
sonders die einleitende Partie, dann das. was Sie von dem 



Parslsnius des Heraklit und über den Platonischen Kra- 
lylos und Theolel sagen, genauer gelesen, und fühle auch 
im höchsten Grade von diesen an sich sehr verschiedenen 
Partien befriedigt. Höchst überraschend ist schon Ihre 
Erklärung, oder vielmehr Entdeckung über die yXioooa^, 
tief und geistreich Ihre allgemeine Darstellung des Grund- 
gedankens und Systems des Heraklit, vollkommen über- 
zeugend und lichtvoll die Auseinandersetzung, daß Heraklit 
es sei, der gelehrt, die Sprache sei (fvaei nicht *^^w 
gebildet. Ich kenne kein Werk, was so, wie das Ihrige, 
seinen Stoff nach allen Seiten hin erschöpft. Emp- 
fangen Sie meinen Dank nicht bloß für die Gabe, 
sondern dafür, daß Sie das Werk geschrieben, ohne zu 
ermüden ; ich hätte dazu kaum die Geduld gehabt, obgleich 
ich arbeitsam bin. Insonderheit muß ich Ihnen aber noch 
für den Ausdruck der Gewogenheit für mich danken, die 
sich an mehreren Stellen manifestiert. Sie haben mir zu 
viel Ehre erwiesen und für das, was man nicht verdient, 
muß man um so erkenntlicher sein. 

Mit der vorzüglichsten Hochachtung 

und Ergebenheit 

Boeckh. 

Berlin, den 9. November 1857. 

In einem Brief aus jenen Tagen an seine Eltern, worin er 
diesen den Brief Boeckhs auf einen Tag in Abschrift mit der 
Bemerkimg übersendet, er wisse genau, daß der Brief sie — 
„besonders Dich, vielgeliebter Papa" — „auf mindestens vier- 
zehn Tage vollständig glücklich machen" werde, schreibt 
Lasalle diesen, daß Worte wie „umfassendste Gelehrsamkeit", 
„genaueste philosophische Erwägung" und „ein Werk, einzig 
in seiner Art" in dem Munde eines Boeckh, des „anerkannten 
Hauptes unserer gelehrten Philologen" um so mehr zu bedeuten 

14 



hätten als Boeckh , .äußerst knapp und sparsam mit Lob ist 
und nicht einmal gewöhnliche Redensarten macht, geschweige 
demi so superlativische Ausdrücke" ! Der Brief sei daher ein 
wahrer Triumph, und als solcher um so größer, weil — so 
heißt es weiter — ,, Boeckh, wie er selbst sagt, bisher nur drei 
Partien des Buches gelesen hat, die ihn zu diesem Briefe hin- 
gerissen haben, diese drei Partien aber noch Kleinigkeiten sind 
gegen das übrige ! Er wird erst noch Augen machen. Anderer- 
seits deshalb, weil, wenn ich schon einen Angriff gegen das 
Buch erwartet hätte, ich sie gerade von der philologisch-kriti- 
schen Schule erwartet hätte, deren Chef und Meister Boeckh 
eben ist, dies dann aber verschmerzt hätte durch die Anerken- 
nung, welche von spekulativer Seite dem Buch zuteil werden 
muß — denn hierin liegt mindestens ein Hauptwert desselben. 
Jetzt kommen nun grade von der kritisch gelehrten Richtung 
aus zuerst so glänzende Anerkennungen." 



15 



DIE PHILOSOPHIE 

HERAKLEITOS DES DUNKLEN 

VON EPHESOS 

NACH EINER NEUEN SAMMLUNG SEINER 

BRUCHSTÜCKE UND DER ZEUGNISSE 

DER ALTEN DARGESTELLT 

VON 

FERDINAND LASSALLE 



Bei Heraklit ist al&o zuerst die pUiioiopbixciie Idee 
in ihrer spekulativen Form anzutreffen — — Hier 
sehen viär Land ; es ist kein Satz des Heraklit, den 
ich nicht in meine Loj-ik aufg^enocnmen. 

Hejfel. 

Nichtsdestoweniger verdiente Herakleitos, wenn, wiw 
den Dichtern, also den Weltweisen einer bestimmt 
wäre, den Preis des Lorbeeri. 

Boeckb. 



ERSTER BAND 



DER ERSTE ABDRUCK ERSCHIEN 
IM VERLAG VON FRANZ DUNCKER. BERLIN 1S5S 



VORWORT. 

An dem Werke — einem Resultate viel jähriger Ar- 
beit - welches nachstehend Her Verfasser dem Publi- 
kum übergibt, hat sicli das horazische nonum prematur 
in annum, wenn auch nicht durch die Absicht und den 
Willen des Verfassers, überreichlich erfüllt. — Eis war 
dasselbe bereits Anfang 1846 bis auf einen geringen Teil 
fertig ausgearbeitet, und eben wollte ich die Hand an 
die Beendigung desselben legen, als mich damals plötzlich 
ein Interesse anderer Art — denn in jeder Hinsicht 
bleibt das Wort des Sophokles wahr : 

tioäXo. tu deivd, -/iovöev äv- 
ßgconov deivdregov nslei — 

in ein Meer praktischer Kämpfe stürzte und fast 10 Jahre 
hindurch hinderte, mich der Vollendung dieses Werkes 
zu unterziehen. Kaum sah ich mich jedoch der Möglich- 
keit theoretischer Muße wiedergegeben, als ich nach kurzer 
Erholung im Winter 1855 an die Revision und Beendigung 
desselben ging. 

Soviel über die Entstehungsgeschichte des Buches. Es 
sei uns jetzt gestattet, von dem Rechte Gebrauch machend, 
welches sich Autoren ja in der Regel in dem Vorworte 
beizulegen pflegen und dessen wir vielleicht bei der Natur 
unseres Gegenstandes mehr als andere bedürftig sind, etwas 
über Zweck und Standpunkt unserer Arbeit zu sagen, so- 
wie zuvörderst auf einige mit derselben verbundene Übel- 



stände aufmerksam zu machen, die, falls es nicht igelungen 
sein sollte, sie befriedigend zu umgehen, vermöge ihrer 
in der Sache selbst wurzelnden notwendigen Natur ein 
gewisses Anreclit auf milde Beurteilung haben dürften. 
Wie sehr eine neue, gründliche und eingehende Unter- 
suchung der Philosophie des Herakleitos not tat, 
darüber kann kein Streit sein ; dies ist vielmelir in letzter 
Zeit von verschiedenen Seiten her übereinstmimend an- 
erkannt worden. Die Geschichte der griechischen Philo- 
sophie kennt keinen Denker, um dessen Haupt speku- 
lativer Tiefsinn und alter Ruf mit Recht einen größeren 
,, Strahlenschein" gewoben hätten, und der dennoch eigent- 
lich weniger untersucht worden wäre, als Herakleitos. 
Während die Philosophie der Pythagoräer eine volumi- 
nöse Literatur aufzuweisen hat, hat die, wie wir zu zeigen 
gedenken, eine ganz andere Gedankenausbeute gev^ährende 
Philosophie des Ephesiers nur sehr wenige Bearbeiter 
gefunden. Es verhält sich mit Herakleitos in der Tat 
so, daß er viel gelobt und wenig erforscht worden ist. 
— Bei der letzten und trotz ihrer großen Verdienste doch 
im Vergleich zu den Resultaten, die sie zu gewinnen übrig- 
ließ, nicht nur dürftigen, sondern besonders auch in so 
vielen und gerade den wichtigsten Punkten v/esentlich irri- 
gen Darstellung der heraklitischen Philosophie durch 
Schleiermacher schien man es bewenden lassen zu wollen. 
Mit Recht sagt Bernays im Rhein. Museum, Jahrg. VII, 
1850: ,,Aber auch diese Hochachtung für den alten 
Weisen, welche sich fast bei jeder neuen Behandlung alt- 
griechisc'her Philosophie steigerte, vermochte nicht zu 
fiischer, weiter fördernder Arbeit anzuregen". (Und ge- 
rade der Punkt, den Bernays als den einzigen hervorhebt, 
in bezug auf den man seit Schleiermacher über diesen 
hinausgegangen — die reale Ixjcvqcooiq — dürfte sich als 

20 



ein gründlicher Irrtum ergeben.) — Der Grund hiervon 
möchte einesteils darin liegen, daß für Heraklit, gerade 
wegen der abgeschlossenen Konsequenz und Einheit seines 
Systems, schlechterdings nur auf dem Wege mühevoll- 
monographischer Untersuchung und Darstellung seines ge- 
samten Systems Resultate von einiger Erheblichkeit zu 
gewinnen waren, und zu einer solchen mehr MulSe 

erforderhch, als anderen mit anderen Arbeiten Beschäf- 
tigten gegönnt war; anderenteils darin, daß die so großen 
Schwierigkeiten der Sache vielleicht hin und wieder selbst 
abschreckend wirken mochten. Denn frelhch liegen diese 
bei keinem der vorplatonischen Philosophen auch nur ent- 
fernt in demselben Grade vor, wie bei Herakleitos. Schon 
das Altertum selbst vindizierte ihm den Beinamen des 
,,Dunklen", und bekannt ist die von Sokrates erzählte 
Anekdote, trefflich sei, was er aus dem Werke des Ephe- 
siers verstanden, und so glaube er auch, daß gleich treff- 
lich sein werde, was er nicht verstanden ; aber es bedürfe 
eines delischen Schwimmers, um sich durch das Buch 
hindurchzuarbeiten. Ja selbst platonische Stellen sind vor- 
handen, in welchen dieser Meister der griechischen und 
genaue Kenner der heraklitischen Philosophie auf die 
Rätselhaftigkeit derselben hinweist. War diese so groß 
In einer Zeit, wo die Schrift des Ephesiers noch in aller 
Händen war, war sie sogar für einen Plato, der, wie er- 
zählt wird, in seiner Jugend selbst HerakHtiker war, be- 
merklich genug, um von ihm als eine charakteristische 
Eigenschaft derselben hervorgehoben zu werden — wie 
sollte man sich heut, wo diese Schrift untergegangen und 
nur kurze Bruchstücke derselben auf uns gekommen sind 
— so leicht der Hoffnung hingeben, diese Dunkelheit in 
Helle zu verwandeln ? 

Trat man an diese Bruchstücke selbst heran, so fühlte 

21 



rnan sich sofort mächtig ergriffen durch den seltsamen 
und tief gedankenvollen Ton, der fast aus jedem derselben 
dem Forscher entgegenwehte, aber ebensosehr durch die 
Schwierigkeit dieser, wie es scheinen mußte, vieldeutigen 
spekulativen Sentenzen zu den Angaben der Berichterstat- 
ter, als zu einem Leitfaden des Verständnisses, zurück- 
geworfen. Hier aber mußte man fast fürchten, in einem 
Meer des Irrtums sich zu verlieren. Denn von welchen 
offenbaren Widersprüchen und Unrichtigkeiten wimmel- 
ten nicht diese Angaben selbst bei den besseren Quellen 
unter den Alten ! Es konnte keinem Zweifel unterliegen, 
daß das Mißverständnis heraklitischer Philosophie nicht 
viel jünger war, als sie selbst. Und stand dies so — 
welche Gewähr, von den scheinbar mehr zusagenden Be- 
nchtcn nicht vielleicht um so mehr irre geführt zu wer- 
den ! Welche Gewähr, nicht den wesentlichsten Täu- 
schungen zu unterliegen, zumal die einen von jenen Schrift- 
stellern, welche am meisten ein tieferes Studium des Ephe- 
siers verrieten — die Neuplatoniker — mit jeder Art von 
Unglauben zu belasten Mode geworden war, während bei 
den anderen, denen man eher geneigt gewesen wäre, Glau- 
ben zu schenken — den Stolkern und den aus Ihnen schöp- 
fenden Berichterstattern — offenbar mit den heraklitischen 
Begriffen und Lehren eme Alteration vorgegangen war, 
von ^velcher, wenn man auch vielleicht weit entfernt war, 
sie in ihrer wahren Natur und Beschaffenheit zu erfassen, 
doch die allgemeine Tatsache ihres Eingetretenseins nicht 
übersehen werden konnte. Und schon die abstrakte Ter- 
minologie, in welcher in allem, was stoischen Quellen ent- 
flossen ist, die heraklitischen Phllosopheme auftreten, 
mußte daran verzweifeln lassen, In ihnen einen sicheren 
Kompaß zu gewinnen zur Erkenntnis einer Philosophie, 
bei welcher infolge ihrer inneren Eigentümlichkeit mehr 

22 



als bei jeder anderen auf den Ausdruck selbst und seine 
sprachliche Wurzel zum Verständnis ihrer Begriffe an- 
kömmt ; einer Philosophie, welche vielleicht in höherem 
Grade als die meisten an der Erfüllung jenes allgemeinen 
Gesetzes der Sprachentwicklung mitgearbeitet hat, die ur- 
sprünghch sinnHche Bedeutung der Wortwurzeln in be- 
griffliche Bestimmungen überzuführen ; einer Philosophie, 
welche aber eben deshalb bei ihren Begriffsbestimmungen 
die eigentümliche Mittelstellung einnimmt, daß ihr 
die ursprüngliche sinnliche Bedeutung des Wortes noch 
ebenso wesentlich ist, als die von ihr selbst mit 
ihm vorgenommene und nur mit Hilfe jener Primärbedeu- 
tung wahrhaft erkennbare Verarbeitung desselben zum 
geistigen Begriff. - — Schienen endlich doch selbst jene 
Gewährsmänner, welche mit Recht für alle ältere grie- 
chische Philosophie als Musterzeugen und gleichsam als 
kanonische Quellen gelten müssen, schienen doch selbst 
bis jetzt Plato und Aristoteles in Widerstreit miteinander 
in bezug auf einen so hauptsächlichen und das gesamte 
System der heraklitischen Naturlehre bedingenden Punkt, 
wie die exnvQoioig zu sein. War dies aber der Fall, — 
und Aristoteles mußte noch andere Vor\vürfe hinnehmen 
— wo sollte da noch Rat gehofft und erholt werden ! 

Es liegt auf der Hand, daß so große Schwierigkeiten, 
wenn überhaupt, so nur dadurch überwunden werden konn- 
ten, daß mit der emsigsten monographischen Sorgfalt alles 
über Herakht vorhandene Material — und die Schleier - 
machersdhe Darstellung hatte noch eine sehr reichliche 
Ausbeute desselben zu gewinnen übriggelassen — her- 
vorgesucht und jedem einzelnen Fragment und Bericht 
die reziproke Aufgabe gestellt wurde, sich an der Tota- 
lität des vorhandenen Stoffes zu bewähren oder zu er- 
läutern. 

23 



So kam es denn, daß, obwohl von den Größesten un- 
serer Philologen und Philosophen, von Männern wie Wyt- 
tenbach, Boeckh und Creuzer, Hegel und Schelling mit 
sichtlicher Vorliebe ausgezeichnet und hin und wieder auch 
mit einzelnen fruchtbaren Andeutungen besprochen, Hera- 
kleitos dennoch im ganzen bis auf den heutigen Tag, Und 
zwar in einer Weise, für welche die Geschichte weder 
der vor- noch der nachplatonischen Philosophie irgendeine 
Parallele liefert — ein Buch mit sieben Siegeln für uns 
geblieben ist ! So kam es, daß man nicht nur die wesent- 
lichsten Teile seiner Philosophie ganz übersehen, die wahre 
Tiefe seines Logosbegriffes, die Bedeutung seiner un- 
sichtbaren Harmonie, sein Verhältnis zum religiösen Geiste, 
die wirkliche Natur seines Elementarprozesses und seiner 
prinzipiellen Bewegung, sowie sein genetisches Verhältnis 
zu Plato verkannt imd die Stellung, welche er in den 
platonischen Dialogen einnimmt ( — welches beides wir 
nach den im ontologischen und physischen Teile gegebenen 
Grundlagen zuletzt in der Lehre vom Erkennen zur Schluß- 
entwicklung gebracht haben — ) nebst so vielem anderen 
nicht richtig gewürdigt und daher in notwendiger Folge 
von alleni diesen auch die wahre Bedeutu'?g Heraklits 
und seine wirkliche Stellung und Einwirkung in der Ge- 
schichte des Gedankens nicht erfaßt hat, — sondern daß 
man selbst in bezug auf den eigentlich physischen Teil 
semer Philosophie, mit welchem man sich bisher fast aus- 
schließlich zu schaffen machte, gerade den wesentlichsten 
Inhalt derselben, die Funktion seiner Sonne und seine 
wahre, mit so grandioser Konsequenz von ihm durchge- 
führte systematische Kosmologie, nicht einmal geahnt hat. 

Im allgemeinen machte man auch, so schwer derartige 
Geständnisse zu fallen pflegen, gerade seitens der größten 
Gelehrten kein Hehl daraus, daß die Philosophie des 

24 



Ephesiers immer noch fast eine terra incognita geblieben 
war, und mit der größten Unsicherheit bewegte man sidi 
gerade von kompetentester Seite, wenn es darauf 
ankam, über herakUtische Sätze ein Urteil zu fällen. ,,Kein 
Wunder" — ruft Boeckh bei dem Anlaß der Interpreta- 
tion einer heraklitischen Stelle aus — ,,daß uns dieser 
Sat? beinahe unverständlich ist ; wer wollte es anders er- 
warten von dem, welchem schon das Altertum den Bei- 
namen des Dunklen gegeben hat und welcher mehr er- 
raten, geahndet, als erklärt werden wollte?" — Und 
ebensowenig wurde hierin durch das Erscheinen des 
Schleiermacherschen Werkes eine Änderung hervoi^e- 
rufen. Lange nach demselben gesteht nicht nur Gottfried 
Herrmann bei Gelegenheit einer von ihm über ein anderes 
Bruchstück aufgestellten Konjektur : ,,Nisi fallor — nam 
p e r d i f f i c i 1 e est de Heracliteis certi quid pronuntiare 
etc.", sondern selbst ein so großartiger und geistvoller 
Gelehrter, wie Creuzer, welcher dem Ephesier gerade 
ein so spezielles Studium gewidmet hatte, ihn so häufig 
gelegentlich bespricht und sogar einst eine Herausgabe 
seiner Fragmente versprochen hatte, ruft aus, als er m 
seiner Anzeige der ,, Schriften christlicher Philosophen 
über die Seele" (Heidelberger Jahrbücher der Literatur, 
1838, Nr. 16 und 17) auf Herakleitos zu sprechen kommt : 
,,Bei diesem tiefen Denker ist man 'jedesmal in Verlegen- 
heit, seine wahre Meinung auszumitteln!' — 

Wir haben uns gestattet, die großen Schwierigkeiten 
unserer Aufgabe deshalb hervorzuheben, weil sich aus 
denselben ein erster und fast notwendiger Übelstand für 
die Form unserer Darstellung ergibt, für wel- 
chen wir die Indulgenz des Lesers in Anspruch zu nehmen 
wünschen. 

Es wird nämlich nach dem Gesagten von selbst er- 



J3 



hellen, daß ein Werk, welches nun dennoch darauf aus- 
ging, dem Ephesier den lange genug behaupteten Titel 
des ,, Dunklen" zu entreißen, sich nur zu häufig in der 
Gefahr befinden mußte, zwischen einem Zuwenig und 
Zu\'iel im Erklären wie im Beweisen die rechte 
Mitte zu verfehlen. Wir gestehen, daß wir uns, wo uns 
solche Gefahr zum Bewußtsein kam und eine Wahl ge- 
boten schien, mindestens wenn es sich um Fundamental- 
punkte handelte, meist eher für das Zuviel als die levior 
culpa entschieden haben ; hauptsächlich deswegen, weil hier- 
durch nur ein Tadel für den Darsteller veranlaßt werden 
kann, das entgegengesetzte Verfahren aber Unklarheit und 
Ungewißheit und somit Nachteil für die Sache nach sich 
ziehen konnte. 

Aus dem Grundsatz, für das Verständnis und die Be- 
urteilung jedes Einzelnen die Totalität des herakUtischen 
Stoffes als Prüfungsmaß Stab aufzustellen, mußte sich, 
wenn die Rudera dieses Verfahrens auch der Hauptsache 
nach im Laboratorium zurückzubleiben hatten, doch selbst 
für das fertige Produkt noch eine Menge von Hin- und 
besonders Rückverweisungen auf früher Erörtertes er- 
geben, welche die Darstellung hin und wieder vielleicht 
breit und ungefällig machen können, w eiche aber der Ver- 
fasser für so notwendig erachtet, daß er trotz der großen 
Mühe, mit welcher diese Rückbeziehungen verbunden 
waren, sie noch bedeutend hätte vermehren müssen, wenn 
er sich nicht entschlossen hätte, sie durch einen nicht 
ohne Sorgfalt gearbeiteten Index zu ergänzen. 

Ein anderer für unseren Philosophen eigentümlicher 
Umstand trat noch hinzu, die Schwierigkeit der Dar- 
stellungsform zu vergrößern. Es wird im Verlaufe des 
Werkes selbst seinen Nachweis finden, wie die Philo- 
sophie des Ephesiers zum erstenmal wahrhaft System 

2(1 



ist, insofern nämlich ihr prinzipieller Gedanke ebensosehr 
Grundlage der Öntologie und Theologie, der Ethik und 
des Erkennens, als der Physik ist und von Herakleitos 
auch mehr oder weniger nach allen diesen Gebie- 
ten hin ausgeführt worden ist. Es wird aber daselbst 
zugleich seine Auseinandersetzung empfangen, wie und 
vermöge welcher inneren Notwendigkeit diese verschie- 
denen Adern des Geistes bei Heraklit zwar bereits alle 
vorhanden sind, ihm aber noch ungesondert in das 
eine und göttliche Leben seines Begriffes durcheinander- 
fließen. Für uns entstand hieraus die Pflicht, seme Philo- 
sophie — immer festhaltend, daß in ihr selbst nicht ein- 
mal die begrifflichen Unterschiede dieser Gebiete zur syste- 
matischen Anerkennung gekommen waren — in die vier 
Abschnitte der Öntologie, der Physik, der Lehre vom 
Erkennen und der Ethik zu zerlegen. 

Hieraus ergibt sich aber von selbst, daß die Sonderung 
der Fragmente und Berichte nach diesen Abteilungen von 
einer nicht gelingen Mißlichkeit sein mußte, und nicht 
immer zu \'emieiden war, daß Bruchstücke oder Zeugnisse, 
welche ebensosehr für die ontologischen wie physischen, 
oder für die physischen wie ethischen Anschauungen Hera- 
klits von Wichtigkeit sind, eben deshalb wiederholt aufge- 
führt werden mußten, um jedesmal nach der gerade in 
Rede stehenden Seite betrachtet und ausgebeutet zu werden. 

Kombiniert man den letzterwähnten Umstand mit dem 
früher Hervorgehobenen und erwägt, wie häufig der Fall 
eintreten konnte, daß einerseits Bruchstücke und Berichte, 
welche zum Behufe eines bestimmten Beweises an einen 
gegebenen Ort zu allegieren waren, das tiefere und ganze 
Verständnis ihres Inhaltes erst sukzessive nach der Ent- 
wicklung weiterer herakUtischer Ideenreihen und durch die 
Zusammenhaltung mit anderen Bruchstücken und Ergeb- 

27 



msscii finden konnten, wie mißlich aber und strengerer 
Forschung unangemessen es andererseits ist, Resultate, statt 
sie von selbst entstehen zu lassen, assertorisch vorauszu- 
nehmen, - - so wird sich hieraus die Notwendigkeit einer 
anderen Erscheimnig erklären. Es wird sich näniHch er- 
klären, warum Fragmente und Zeugnisse angeführt, schein- 
bar vollständig Interpretiert und fallengelassen, später aber, 
nachdem die erforderliche Grundlage gewonnen war, von 
neuem wieder aufgenonmien und nach ihrem konkreteren 
Inhalte entwickelt werden mußten, und so nur mählich 
die ganze Tiefe ihrer Bedeutung aufrollen konnten. Die 
Betrachtung einiger Fragmente, z. B. derjenigen von dem 
einen Weisen, dem Namen des Zeus, von der unsichtbaren 
Harmonie, die Entwicklung des Logosbegriffes etc. ziehen 
sich eigentlich durch die gesamte Darstellung hinduroh und 
erlangen erst in den §§34 — 38 ihren Abschluß. — 

Endlich haben wir noch zu bemerken, daß, wenn wir 
fast immer Bruchstücken wie Berichten unsere Übersetzung 
hinzufügten, dies nicht sowohl deshalb geschah, um hier- 
durch das Werk auch solchen zugänglich zu machen, welche 
der Ursprache nicht hinreichend mächtig sind, sondern viel- 
mehr hauptsächlich deshalb, weil uns die dadurch bedingte 
Schärfe und Klarheit der wissenschaftlichen, gedanken- 
mäßigen Auffassung von einem nicht geringen Vorteil für 
die Sache selbst schien. Mindestens glauben wir imstande 
zu sein, gar mandhe Irrtümer zu bezeichnen, welche schwer- 
lich hätten entstehen und Geltung gewinnen können, wenn 
man sich immer dieses Verfahren zum Grundsatz gemacht 
hätte. — 

Ein polemischeres Aussehen vielleicht, als wir selbst 
wünschten, hat die Darstellung hin und wieder dadurch 
erhalten, daß wir uns oft genötigt shen, entgegenstehende 
Ansichten und Auffassungen der bisherigen Bearbeiter des 

28 



Ephesiers anzuführen und mehr oder weniger umständlich 
zu widerlegen. Denn gerade Männern von anerkannter 
Autorität, wie Schleiermacher, Brandis, Ritter etc. gegen- 
über, haben wir dies bei den wichtigeren Punkten für eine 
PfKcht der Bescheidenheit gehalten. Wo dagegen Miß- 
verständnisse und irrige Ansichten weder durch plausible 
Gründe, noch das Gewicht eines solchen Namens unter- 
stützt waren, schien es uns gestattet, sie schweigend zu 
übergehen. — 

Dies war es, was wir uns für verpflichtet gehalten, als 
Rechenschaftsablage über die Form unserer Darstellung 
zu sagen. — 

Jetzt einige Worte über Zweck und Standpunkt des 
Werkes. 

Schleiermacher äußert im Eingange seiner Darstellung 
(p. 321): ,,Wer auf diese Weise aus beiden, Zeugnissen 
und Brucli stücken, einen Kranz geschickt und bedeutsam 
zu flechten wüßte, ohne eine hineingehörige Blume liegen 
zu lassen, von dem würden wir glauben müssen, daß er 
uns Wahres lehre, und alles Wahre, was wir noch wissen 
können von der Weisheit des Ephesiers." Wenn Schleier- 
macher in diesen Worten an den Tag zu legen scheint, 
daß er selbst sich dieses Ziel kaum gesteckt habe, so 
müssen wir nicht nur gestehen, daß wir demselben aller- 
dings nachgestrebt haben, sondern daß selbst dies Ziel 
uns doch nur eJs ein nebensächliches, als überall nur Mittel 
zum Zweck gegolten hat. Unsere eigentliche Aufgabe — 
wir müssen es bekennen, auf die Gefahr hin, dadurch einen 
strengen Maßstab der Beurteilung hervorzurufen — lag 
höher hinaus. 

Die Geschichte der Philosophie hat aufgehört, für eine 
Sammlung von Kuriosis, für eine Zusammenstellung von 
willkürlichen oder zufälligen Ansichten zu gelten. Auch 

29 



der Gedanke ist erst ein historisches Produkt: die 
Geschichte der Philosophie — die Darstellung seiner in 
stetiger und notwendiger Kontinuität sich vollziehenden 
Selbstentwicklung. 

Einen Beitrag zu dieser Entwicklungsgeschichte des 
welthistonschen Gedankens zu liefern, die eingreifende 
weltgeschichtliche Stellung, welche Herakleitos in diesem 
gesetzmäßigen Prozesse einnimmt, seine Entstehung wie 
seine Fortwirkung in demselben-» wenn auch selbst nur m 
Umrissen, klarzulegen — das war der Hauptzweck, dem 
wir nacheiferten, die Meta, die wir uns wie ein immer 
nur von mäßiger Ferne aus zu erreichendes Ziel steckten, 
und der wir zuerst in allgemeinen, dann in immer genauer 
eingehenden, wenn auch oft kurzen Andeutungen uns zu 
nähern suchten ; ein Zweck, der seihst wieder die weiteren 
Teile der Aufgabe bestimmte, die wir uns setzen mußten. 
,, Offenbar" — sagt ein geistvoller moderner Gelehrter — 
,,geht die deutsche Wissenscliaft seit Winckelmann, Herder 
und Kant bewußt und unbewußt auf eine weltgeschichtliche 
Betrachtung und Erkenntnis der göttlichen und mensch- 
lichen Dinge hin, und sucht diese durch die Vereinigimg 
der Philologie, Historie und Philosophie zu bewerkstel- 
ligen, deren Trennung in den letzten zweihundert Jahren 
die Quelle endloser Mißverständnisse und Verwirrungen 
gewesen ist." Unseren bescheidenen Anteil zu dieser Ver- 
einigung, zu diesem lego^ ya/iog der modernen Wissen- 
schaft beizutragen, mußte also ein Zweck sein, den wir 
uns zu stellen hatten. — 

In der Tat wird die Geschichte des philosophischen Ge- 
dankens nicht weniger wie jeder andere Abschnitt des histo- 
rischen Geistes an dieser Vereinigung zu partizipieren 
haben. Und die Zeit wird kommen, wo die Gescliiclite der 
Philosophie ebensowenig wie diejeiuge der Religion, der 

30 



Kunst, des Staates oder der Lebensformen der bürger- 
lichen Gesellschaft als eine isolierte Disziplin für sich 
geschrieben, sondern alle in ihrer konkreten Wechselwir- 
kung in dem Pantheon des historischen Geistes — und so 
erst in ihrer lebendigen Entstehung und Einheit ~ 
werden aufgefaßt und dargestellt werden. Wenn aber die 
Geschichte der Philosophie wie alle geschichtliche Ent- 
wicklung von inneren und notwendigen Gesetzen beherrscht 
wird, so wird, wenn irgendwo, so gewiß in ihr, dieser 
Geschichte des Erkennens, das Gesetz der Entwick- 
lung des Erkennens mit dem Gesetze der Erkenntnis 
selbst zusammenfallen müssen. 

In dem vorher Gesagten ist aber bereits noch ein an- 
deres enthalten. Dies nämlich, daß die Geschichte der 
Philosophie als des wissenschaftlichen, sich be- 
greifenden Gedankens nicht nur eine Kontinuität für 
sich ist in dem aparten Himmel des ideologischen Bewußt- 
seins, sondern diese Kontinuität selbst sich erst vermittelt 
durch die gedoppelte Stellung, welche die Philosophie zu 
dem populären, vorstellenden Bewußtsein und deii ivon 
ihm ausgefüllten Kreisen der WirkHchkeit einnimmt. Diese 
Stellung ist die gedoppelte, daß die Philosophie in diesem 
vorstellenden Bewußtsein die Basis hati aus welcher sie 
sich ablöst und entwickelt, und daß sie ebenso ihrerseits 
selbst wieder zum Inhalt des gewöhnlichen vorstellenden 
Bewußtseins und der ihm angehörigen Wirklichkeit nieder- 
schlägt, — ein Zusammenhang, den wir nach beiden Seiten 
hin mindestens anzudeuten hatten. Die erstere Seite dieses 
Zusammenhanges ist es, welche vorzüglich schon lange 
die Notwendigkeit fühlbar machte, die Philosophie wenig- 
stens nicht von der Religionsgeschichte in gänzlicher Tren- 
nung zu behandeln, eine Notwendigkeit, welche sich in 
letzter Zeit immer mehr und mehr Geltung verschafft hat. 

31 



Diese Seile nötigte auch uns, auf die Untersuchung des 
Verhältnisses Heraklits zu den orientaHschen Religionen 
einzugehen. Mindestens was unseren Philosophen betrifft, 
ganz abgeneigt der Art dieses Zusammenhanges, welche 
man wieder neuerdings von verschiedenen Seiten her hat 
annehmen wollen, hatte sich uns vielmehr von jeher eine 
eigentümliche Ansicht über das Verhältnis Heraklits zu 
den verschiedenen ReHgionskreisen ergeben, eine Ansicht, 
welche wir in dem Werke näher entwickelt haben. Zwar 
leugnen wir nicht, wie begründet an sich der warnende 
Ausruf ist, den Bernays im Rhein. Mus. VII, 93 in dieser 
Hinsicht ergehen läßt : „Mag immerhin, wer Lust und 
Kraft dazu fühlt, schon jetzt es (unternehmen, die Frage, 
,, ,ob irgend persische Weisheit einigen Einfluß auf die 
Bildung der Lehre des Ephesiers gehabt'" — mit diesen 
Worten gibt sie Schleiermacher (S. 532) der Erledigung 
späterer Bearbeiter anheim — bejahend zu entscheiden 
durch deutKches Aufzeigen der inneren Verwandtschaft 
beider Lehren". Und wenn diese Warnung auf unsere 
mangelhafte Kenntnis des Parsismus aufmerksam machen 
soll, so kann sie gewiß mindestens ebensosehr in bezug auf 
ägyptische Religion gelten. Nichtsdestoweniger haben wir 
geglaubt, daß dasjenige Verhältnis Heraklits zu den reli- 
giösen Kreisen, welches wir im Eingange der Darstellung 
vorläufig auseinandergesetzt und in bezug auf Persisches 
in dem §16 (vgl. §35), in bezug auf Orphisches und 
Ägyptisches aber fortlaufend in dem ganzen Werke zu 
belegen gesucht haben, schon bei unserer gegenwärtigen 
Kenntnis jener Religionslehren zur Gewißheit zu bringen 
sei. Wir hätten selbst diese Parallelen bedeutend vermehren 
können, — wir geben andererseits ebensogern einzelne 
dieser Parallelen preis. Worauf es uns fast allein dabei 
ankam und was wir in der Tat nachgewiesen zu haben 

32 



hoffen, ist jenes allgemeine Verliältnis selbst, welches wir 
seines Ortes entwickelt haben. 

Ebenso mußte andererseits der Zusammenhang und das 
Fortwirken Heraklits in der Geschichte der Philosophie, 
besonders in bezug auf Plato und die Stoiker, auf Erörte- 
rungen führen, welche ohne eine neue und eingehende, wenn 
auch nur teilweise Untersuchung dieser selbst nicht möglich 
waren. 

In bezug auf die Stoa mußte aber auch häufig um so 
mehr auf die Betrachtung von Einzelheiten eingegangen 
werden, als der oben berührte Niederschlag des philo- 
sophischen Gedankens zum Inhalt des gewöhnlichen vor- 
stellenden Bewußtseins sich häufig schon innerhalb der 
Philosophie selbst durch das Medium einer unspekulatisen 
und reflektierenden — und hierdurch dem populären Be- 
wußtsein nahestehenden Richtung — zu vermitteln anfängt, 
und es nicht wird geleugnet werden können, wie häufig sich 
die Stoiker in einem solchen Verhältnis zu den herakli- 
tischen Begriffen befinden. 

Die Wahrnehmung aller dieser dargelegten Gesichts- 
punkte hat veranlaßt, daß wir trotz der uns aufgelegten 
möglichsten Beschränkung, der Darstellung Heraklits einen 
Raum widmen mußten, wie er bisher bei Behandlung der 
älteren Philosophen ohne Vorgang ist. Wer aber ver- 
diente ihn mehr als Herakleitos, der, selbst abgesehen 
von seiner philosophischen Bedeutung im engeren Sinne. 
durch die unvergleichliche Genialität seines Geistes antici- 
pando Erkenntnisse aussprach, welche es der Physiologie 
im modernen Sinne des Wortes um so viel später erst zu 
bestätigen gegeben war ! — 

Endlich ist hier der Ort, meinen anerkennendsten Dank 
dem Kuratorium der Kgl. Universitätsbibliothek zu Bonn 
und insbesondere noch dem OI)erbibhothekar »lerselben. 

3 i.„»ij\c. Gel Scii.iticfl, b;,qj vii '^'^ 



Herrn Prof. Dr. Ritschi, auszusprechen für die so liberale 
und hilfreiche Art, in welcher mir dieselben die Benutzung 
der dortigen Bibliothek nach Düsseldorf, meinem Wohn- 
orte hin, gestattet haben. 

Und so schließen wir denn, zu der Darstellung selbst 
übergehend, diese Vorbemerkungen mit dem Ausrufe 
Boeckhs : „Wer hat in jener Zeit, entblößt von aller Er- 
fahrung die mannigfaltige stets sich wandelnde Welt der 
Erscheinungen mit tieferem, großherzigerem Geiste auf- 
gefaßt, wer in sinnvolleren Sprüchen ausgelegt -- als 
Herakleitos ! * 

Ob es wirklich gelungen, 

— „Mißverstandenes Wort, deutend nach ältestem Sinn" 

wiederzugeben, ■ — das werden andere zu beurteilen haben. 
Daß wir jedenfalls keine reelle Arbeit und Mühe zu die- 
sem Zwecke gescheut haben, — so viel wird sich, glauben 
wir, jedem Sachkenner von selbst aufdrängen. 

Berlin, im August 1857. 

Der Verfasser. 



34 



INHALT. 

ALLGEMEINER TEIL. 
EINLEITUNG 



Seite 



ERSTES KAPITEL. Literatur. Quellen. Blick auf 
Schleiermachers Werk und Standpunkt 39 

ZWEITES KAPITEL. Vorläufige Erörterung über den 
Zusammenhang Heraklits mit orphischen und orienta- 
lischen Religionslehren. Seine Darstellungsweise und 
Form. Sein philosophischer Standpunkt und kurze Skiz- 
zierung des Verhältnisses desselben zu seinen Vorgängern 55 

DRITTES KAPITEL. Kur/e begriffliche Entwicklung 
des heraklitischen Systems 105 

HISTORISCHER TEIL. 

FRAGMENTE UND ZEUGNISSF. 

I, Ontologie. 

Identität des Gegensatzes 143 

Fortsetzung. Die Harmonie 169 

Bogen und Leier 192 

Der Streit. Die Diko 205 

' O^o:: fivdi y.nr(o 225 

Die Se^le als dLvat^i'i.uaois\AQV allgemeine Prozeß 247 
Seele und Leib. Leben und Sterben als Naturprozeß 264 

Der Seelen Auf- und Niederweg 301 

Feuchte und trockene Seele 315 

Theologie. Begriff u. Substrat. Stellung Heraklits 
zum religiösen Kreise 335 

3 . 



^ 


1. 


^ 


2. 


i^ 


3. 


ii 


4. 


§ 


5. 


!^ 


6. 


§ 


7. 


§ 


8. 


§ 


9. 


4? 10. 



§11. 


§12. 


§13. 


§14. 


§15. 


§16. 


§17. 



Seite 

Theologie. Fortsetzung 394 

Der Fluß 458 

Das TiEQieyov. Das Allgemeine 486 

Der Logos 510 

Die yvcojui]. Das eine Weise. Das von allem 

Getrennte 528 

Die Ai'xt]. Das persische Darstellungssubstrat. 

Der Logos als Wort (Verbum) 549 

Unterschied der Aixtj und Eiuaof.(tyt] 583 



36 



ALLGEMEINER TEIL. 



EINLEITUNG. 



Erstes Kapitel. 

Literatur. Quellen. Blick auf Schleiermachers Werk und 

Standpunkt. 

Unter den Wendepunkten der alten Philosophie und 
des griechischen Geistes überhaupt ist es vom größten 
Interesse, den Übergang von der ionischen Naturphilo- 
sophie in die Vernunft (vovg) des Anaxagoras zu beob- 
achten. Die ionische Philosophie, d. h. diejenige Stufe 
der Philosophie, auf welcher der Gedanke, das Allgemeine, 
noch in der Form des Sinnlichen vorhanden ist, gelangt 
dazu, diese ihrem eigenen Innern und Bedeu- 
tung entgegengesetzte Form zu tilgen, und sich als das, 
was sie vorerst nur an sich war, als reinen von der 
Sinnlichkeit befreiten Gedanken zu erfassen. 

Diesen Übergang nun, mit welchem die ionische Philo- 
sophie es vollbringt, das sinnliche Sein von sich abzuarbei- 
ten und den Gedanken aus seiner Gebundenheit im Natur- 
dasein loszulösen, bezeichnet uns in seiner höchsten 
Form, aber noch innerhalb ihres eigenen Prin- 
zips und Kreises, Herakht. 

Das Hauptsächliche bei Heraklit ist zunächst das. daß 
hier zum ersten Male der formale Begriff der 
spekulativen Idee überhaupt - - die Einheit des 
sich Entgegengesetzten als Prozeß - - erfaßt \>ird. 

Dies, was wir den abstrakten Begriffdes Spe- 
kulativen überhaupt nennen können, ist das Zen- 
trum heraklitischer L.ehre. 

3V) 



Ehe wir aber zu der Entwicklung dieses seines Be- 
griffs und zu einem kurzen Nachweis des Verhältnisses 
seiner Philosophie zu seinen unmittelbaren Vorgängern und 
Nachfolgern übergehen, wollen wir eine gedrängte Über- 
sicht der über unseren Philosophen erschienenen Literatur 
geben und uns dann zur vorläufigen Erörterung einiger 
allgemeinen Fragen wenden, die uns, weil sie eng mit der 
ganzen Darstellungsweise und Methode Heraklits zusam- 
menhängen, am zweckmäßigsten schien, schon in diesem 
einleitenden Teile zu berühren. 

HerakHt hat ein Werk geschrieben : ^eql (pvoecog (siehe 
Schleiermacher, p. 317, 349). Die Zurückweisung der 
ihm fälschlich beigelegten Titel und der verschiedenen Be- 
richte über dessen Inhalt lese man bei Schleiermacher, 
p. 348-355, nachO. 



^) Befremdlich versichern Schleiermacher p. 317, 348 und 
Brandis, Geschichte d. Phil. p. 151, Note p.. daß außer dem 
Buch jrsQi (pvoecog nur noch eines, ,,Zoroaster" betitelt, er- 
wähnt werde, da man doch, wenn man einmal In der Stelle bei 
Plutarch adv. Colot. p. 1115, p. 556, Wytt. weder mit Reiske, 
HoanXelbov lesen, noch Fabricius' Vorschlag (BIbl. Gr. T. I. 
p. 801 und T. II, p. 302) annehmen will, jedenfalls sagen mufi, 
daß Ihm von Plutarch a. a. O. drei Schriften beigelegi werden, 
nämlich außer dem ,,Zoroaster" noch : to rrtoJ to)v h aöov 
und To .-reQi. ron' >pvoixcog äjTooov/ih'Cov*). 

Gut hat Schleiermacher p. 349 sqq. wahrscheinlich gemacht, 
daß Heraklit nur dies eine Werk: „TieQi qyvoecos" geschrieben. 
Außer den von ihm beigebrachten Gründen kann man besonders 
noch anführen: Arlst. Rhetor. III, 5, p. 1407: ir rfj äfjyfj 
avrov rov ovyyQan fiaioq. Später hat man sich freilich mit 
mehreren Werken Heraklits getragen, cf. David. Proleg. Isag. 

*) Hierauf hat jetzt auch Bernays Rhein. Mus. 1850, VII, 
p. 92 sqq. bereits aufmerksam gemacht, zugleich aber auf äußerst 
treffende Welse die Lesart 'flgayÄeidov slcheigeslelll. 

40 



Zu der Zurückführung des Titels : ,,Movoai" (Diog. 
Laert. IX. 12) auf die Stelle bei Plato Soph. p.242.e.. 
wo Heraklit mit „Jonische Musen, Movoai 'Iddeg", bezeichnet 
wird, kann angemerkt werden, daß wir auch sonst noch 
sehen, wie diese letztere Bezeichnung sich aus der plato- 
nischen Stelle weiter fortgepflanzt hat. So Clem. Alex. 
Strom. V, c. 9, p. 246, Sylb. p. 682, Pott, und Themist. 
orat. XXVI, p. 319, Hard., wo die Reihe der ionischen 
Philosophen ,,der Chor der ionischen Musen", d x^^o? 
rcöv 'Iddcov (Movocbv) genannt wird. 

Der große Ruf, den Heraklit durchgängig im Alter- 
tum genoß und die Wichtigkeit seiner Philosophie selbst 
für weit spätere Systeme bewirkten es, daß sein Buch 
schon unter den Alten zahlreiche Exegeten fand. Be- 
sonders die stoische Schule, die ihre ganze Physik, und 
wie vvir sehen werden, nicht nur diese, ihm entlehnte, mußte 
ein großes Interesse daran nehmen, das Andenken an seine 
Philosophie aufzufrischen und durch Auslegungen und 
Deutungen, zu denen seine Schrift ihrer Dunkelheit ^vegen 
den weitesten Spielraum bot, den möglichst engen Zu- 
sammenhang zwischen seiner und ihrer Lehre herzustellen, 
ein Bestreben, wobei, wie sich später deutlich zeigen wird, 
sehr oft der eigentümliche heraklitische Sinn verflacht 
wurde, ja gänzlich verloren ging, so daß wir ihm viele der 

Porphyr, etc. in den Schol. zu Arist. ed. Bekk. T. IV. p. 19; 
rregl ydo rojv ouyyoa/njndTcor 'Hgay.keaov xrL und Hesych. 
Miles. p. 26. ed. Or., der, obgleich er doch den Diog. Laert. 
wörtlich ausschreibt und dieser (IX,!) ka/i7TQc7)gTeevioTeiv reo 
ouyyQu/i/iari sagt, dennoch dafür: kaujTQcog re eviore h' toTc 
avyygd/inani setzt, cf. Suidas p. 884, ed. Beruh, und den 
Scholiasl. zu Plato Theaet. (ap. Bekk. Comment. crit. T. II. 
p. 364 : rd Tor 'IJguyJMrov avyygdfif/ura fjyQfcofttt'ot xai 
ii.eyal6(pgorrg). 

41 



ungenauen und irrigen Berichte verdanken mögen, die über 
Heraklit kursieren. 

Solche Verwischung seines eigentümlichen Sinnes mußte 
schon deshalb stattfinden, weil nun seine Sätze in stoischer 
Terminologie vorgetragen wurden, nirgends aber mehr als 
bei Heraklit auf Sprache und Form ankommt, weshalb 
denn stets da Vorsicht zu üben ist, wo uns herakhtische 
Philosopheme in dieser Form begegnen. 

Als Exegeten des Heraklit nennt uns nun Diog. Laert. 
IX, 15, zuerst: Antisthenes, den Schleiermacher (Ein- 
leitung zum Kratylos, p. 16) mit dem Stifter der zynischen 
Schule für identisch halten will. Er übersieht jedoch hier- 
bei, daß Diog. an einer anderen Stelle (VI, 19) einen 
Antisthenes den ,,Heraklitiker" {'HganXekeiog) nennt, den 
er von jenem Chorführer der Zyniker abscheidet ; womit 
man vergl. Euseb. Praep. Ev. XV, c. 13, p. 816: 'Avtto- 
i^hnjg. 'HQax).£d)T(x6g, (leg. 'Hgay.hheiog) rtg än]Q ib q'Qo- 
vtjna^). Ob er ihm aber eine besondere Schrift, deren Titel 
Schleiermacher vermißt, gewidmet hat, ist nicht ausge- 
macht. Vielleicht hat er ihn bloß in den Diadochen (cf. 
Diog. L. IX, 6) behandelt. — 

Ferner wird uns von Diog. genannt : 

Herakleides der Pontiker, der (cl. V, 88) Exe- 
gesen des Heraklit schrieb. - Dann 



^) Wenn Schlelermacher noch nachträglich sagt (Museum der 
Altertumswiss. p. 319), er sei nichtsdestoweniger geneigt, den 
Antisthenes hier für identisch mit dem Zyniker zu fassen, so 
läßt sich dies um so weniger halten, als unser Antisthenes hier 
offenbar auch der Verfasser der Diadochen ist, die Diog. L. 
unter seinem Namen erwähnt (cf. IX, 6), und aus denen er auch 
wirklich Notizen über Heraklit beibringt, in den Schriften 
Antisthenes' des Zynikers aber, die doch Diog. L. so ausführ- 
lich aufzählt, keine solche Schrift angeführt wird, 

42 



Kleanthes, nicht der Pontiker, wie uns Diog. am 
angef. Ort fälschlich berichtet, sondern der Assier, wie 
ihn Bake ad Posidon. p. 27, nach Diog. VII, 168 ver- 
bessert, der stoische Verfasser des Hymnus auf den Zeus. 
Dieser schrieb (cf. VII, 174) ebenfalls Exegesen. 

Sphairos, der Stoiker, schrieb (cf. VII, 178) fünf 
Diatriben über Heraklit. 

Außerdem werden uns von Diog. L. noch auf- 
geführt: 

Pausanias „o xkrj^elg 'HQaxleinotrjg", Nikomedes, 
Dionisius und Diodot (cf. Suidas, p. 1238 ed. 
Bernhardy). 

Scythinos der Jambograph soll, wie Diog. L. IX, 
16 aus Hieronymus erzählt, den Heraklit versifiziert 
haben, wobei man mit H. Ritter, Geschichte der ionischen 
Phil., p. 79, vermuten kann, daß daher die Hexameter 
rühren, in denen herakhtische Sätze zuweilen angeführt 
werden, und sich daher auch die Angabe bei Suidas s. 
V. p. 884 ed. Beruh, schreibe, (vgl. Schleiermacher 
p. 349) Heraklit habe vieles poetisch ..mjiiixiy.oK" ge- 
schrieben, ein Irrtum, der sich selbst noch bei Bode de 
Orpheo p.69 n. 40 und p. 99 n. 86 (Göttingen 1824) 
lindei . 

Von allen diesen Werken und Exegesen ist nichts bis 
aui uns gekommen. Uns dienen als Quellen für die hera- 
kli tische Philosophie außer Plalo und Aristoteles haupt- 
sächlich Plutarch, Sextus Empirikus und Clemens von 
Alexandna u. a. Über die Beschaffenheit dieser Quellen, 
von denen in bezug auf Herakht auch die beste nicht un- 
befangen hingenommen werden darf, wird später an seinem 
Ort gesprochen werden. Von allen Quellen die beste 
und lehrreichste ist Plato, der uns auch da, wo er nicht 
gerade Bruchstücke Heraklits mitteilt, häufig ganz un- 

43 



schätzbare Winke und Nachrichten über die Philosophie 
Heraklits gibt, auf die noch lange nicht genügend Rücksicht 
genommen worden sein dürfte. Wir hoffen die meisten 
unserer Resultate gerade durch platonische Stellen be- 
stätigen zu können. Nur ist es Piatos Art, den Ephesier 
nicht immer da zu nennen, wo er ihn bespricht. Vorzüglich 
reich an solchen lehrreichen Zügen sind einzelne Partieen 
des Theaetet und besonders der Kratylus ! Inwiefern das 
in diesem Gesagte bloß von den Schülern Heraklits gilt, 
die, wie wir wissen, oft die Lehre des Meisters übertrieben 
und sie zu Konsequenzen entwickelten, die, so folgerichtig 
sie auch sein mochten, dennoch ebensosehr schon den un- 
mittelbarsten Gegensatz zu Heraklits eigener Lehre bil- 
deten, wird sich in der Folge näher herausstellen. Denn 
wir wissen genug von Heraklit, um in den allermeisten 
Fällen sowohl aus dem allgemeinen Charakter seiner Philo- 
sophie heraus, als mit Hilfe anderer Zeugnisse und Be- 
weise, mit Sicherheit entscheiden zu können, was sich 
auf den Meister selbst erstrecke und was nicht. Überhaupt 
so begreiflich und berechtigt auch die Klage sein mag, 
daß so weniges von Heraklit auf uns gekommen sei, so 
ist doch noch immer genug auf uns gekommen, um bei 
sorgfältiger Zusammenfassung des Vorhandenen, Frag- 
mente wie Zeugnisse, nicht nur in der Hauptsache den 
vollkommenen Begriff sowohl von Heraklits Gedanken- 
inhall und geistigem Standpunkt, als auch von seiner Manier 
und Darstellungsform zu gewinnen, sondern selbst den 
gesamten Umriß seines durchaus fest in sich geschlossenen 
Systems mit Sicherheit feststellen zu können. Auffallend 
ist übrigens, wie höchst wenig gerade die sämtlichen Kom- 
mentatoren des Aristoteles, Simplicius kaum ausgenommen, 
direkt aus der Philosophie des Ephesiers beibringen ; doch 
sind sie durch Urteile, die sie über ihn abgeben, oft w ichlig. 

44 



Reichlicheres, freilich nur mit Vorsicht zu Benützendes, 
findet man bei den Neuplatonikem. — Interessant ist 
es zu sehen, daß viele Kirchenväter, von denen man dies 
bisher nicht angenommen hätte, dem Heraklit ein beson- 
ders eifriges Studium gewidmet zu haben scheinen und 
wenn sie ihn in der Regel auch nicht nennen, wo sie seine 
Philosophie besprechen, dennoch (z. B. die beiden Gregore, 
Athenagoras u.a.) mannigfache Ausbeute für ihn gewäh- 
ren, in bezug auf das Verständnis desselben sich aber 
gar sehr auszeichnen und häufig nicht nur die Kommenta- 
toren des Aristoteles, sondern auch spätere Forscher weit 
übertreffen. 

Eine besonders reichhaltige, wenn auch mit ganz be- 
sonderer Schwierigkeit verknüpfte Ausbeute für HerakHt 
schien uns aus den Schriften der Stoiker, resp. den noch 
vorhandenen Resten derselben, möglich zu sein. Es wird 
erst im Verlauf des ganzen Werkes näher hervortreten 
können, welches das Verhältnis des stoischen Systems zu 
dem heraklitischen ist, das sich uns bei der Untersuchung 
ergeben hat. Hier können wir selbst auf die Gefahr hin, 
nicht ganz richtig aufgefaßt zu werden, nur soviel sagen, 
daß die stoische Philosophie einerseits sich noch viel enger 
und treuer, als man bisher angenommen hat, überall an das 
System des Ephesiers anschließt und andererseits doch 
gerade den spekulativen Kernpunkt desselben überall 
verkennt, weshalb sie notwendig den Ephesier im An- 
schließen selbst wesentlich wieder alteriert. Daß es unter 
diesen Umständen eine ebenso mögliche als schwierige 
Scheidungsoperation war, Ausbeute aus den Stoikern für 
Heraklit zu gewinnen, liegt auf der Hand. Ob uns die- 
selbe geglückt ist, werden andere zu beurteilen haben. 

Von den Neueren hat zuerst Stephanus in der poesis 
philosophica einen dürftigen Anfang gemacht, indem er 

45 



einige Fragmente und hierauf die untergeschobenen Briefe 
folgen ließ^). 

Dann handelte über ihn Rad. Cudworth. im Syst. in- 
tellect. ; Pfannerus im System, theolog. gentil. purior. Bas. 
1697, p. 421 sqq. ; Gottfr. Olearius in zwei Abhandlungen 
de principio rerum naturali ex mente Heracl. exercitatio 
Lips. 1697 und de rer. nat. gen. ex mente Her. disser- 
tatio 1692 (abgedruckt in Stanleianae bist. Philos. IV, 

c. 6. p. 452-487). 

Diese Gelehrte beschäftigt sehr die Frage, ob Herakiit 
ein Atheist zu nennen sei oder nicht, ct. J. Fr. Buddeus 
in Thesibus de atheismo, c. I, §30, p. 80 sqq., Id. in 
Analectis bist. phil. Halae 1706, p. 211, und endlich 
im Compend. bist, phil., c. I, § 12, p. 19. Ferner Brucker 
bist. phil. de ideis, p. 129, bist. crit. phil. I, p. 1208 sqq. 
Lips. 1742 und Supplement II. ad histor. in Schellhornii 
Amoenitat. Litter. Tom. VIII, p. 312 sqq. Meiners in 
der histor. doctrinae de deo p. 347 sqq. ; id. bist, doctrin. 
ap. Graecos, T. I, p. 619 sqq. und in der Vorrede zu 
T. II, p. XXI. Tiedemann, Geist der spekul. Philos., 
T. I, p. 198, Marb. 1791 und im Syst. der stoischen 
Philos., T. II, p. 99 sqq. und Tennemann. Gesch. der 

Philos., Lpz. 1798. -- 

Besondere Teile seiner Philosophie behandelten Wes- 
seling Miscell. Observ. Vol. V. Tom. II. p. 42 sqq. Heyne 
Opusc. Vol. III, p. 103 sqq. (Göttingen 1788) und Gess- 
ner, Disp. de animabus Heracl. et Hippocr. in Commentt. 



^) Hierzu ist seitdem ein neuer unedierter gekommen, den 
Boissonade Adnotatt. ad Eunap. T. I, p. 424 Im Jahre 1822 
aus einer Handschrift mitteilte, und aus dem schon früher 
Politian. Miscell., c. 51, ein Stück übersetzt hatte, cf. Hem- 
sterh. ad Lucian Tim. § 22, T. I. p. 384, ed. Bipont. Dieser 
letztere Brief ist aber noch viel weniger echt als «^eine Brüder. 

46 



Soc. Gott. I, p. 67 sqq. ; cf. die Dlatribe In den Actis 
erudit. German. LVII. und LVIII. Tom. V, p. 652 sqq., 
p. 710 sqq. und Wyttenbach, Disput, de Opinionib. veter. 
Philos. de Animor. Immort. in den Actis Sodalit. Teyler. 
Harlem. 1783. — 

Bei weitem Verdienstlicheres leisteten Creuzer in Gren- 
zer und Daubs Studien T. II. p. 224 sqq. (1805). der 
ihn auch mit oft fruchtbaren Andeutungen in seiner Sym- 
bolik und Mythologie bespricht, und Böckh in denselben 
Studien, T.III. p.6 sqq. (1807). 

Nach diesen Vorarbeiten erschien Berlin 1808 im Mu- 
seum der Altertumswissenschaft I, 3 die Schleiermacher- 
sche Darstellung Heraklits^) aus Fragmenten und Zeug- 
nissen. 



^) Nach Schleiermacher hat man sich begnügt, in den Ge- 
schichten der ionischen oder griechischen Philosophie die Re- 
sultate seiner Darstellung, ohne Irgend über dieselbe hinaus- 
zugehen, kurz zusammenzufassen ; so besonders H. Ritter, Gesch. 
der ion. Phil. p. 68 — 163 und Brandis, Gesch. d. griech.- röm. 

Phil. T.I. p. 178- 188. 

Mit gewohnter Meisterschaft hat dagegen Hegel In seiner 
flüchtigen Ski/ze Heraklits (Gesch. d. Phil. I. p. 301 -320) 
einen Hauptpunkt, auf den es zunächst bei Heraklit ankommt 

— und zwar gerade ienen Punkt, über dessen Verkennen durch 
Schleiermacher wir uns bereits in diesem Kapitel aussprechen 

— hervorgehoben und kurz hingeworfen. Allein in einer der- 
artigen flüchtigen Skizze war es freilich Hegel nicht möglich, 
was nur bei einer monographischen Behandlung geleistet werden 
konnte, diesen Punkt in seine weiteren Konsequenzen zu ver- 
folgen und so einerseits die geschlossene Abinindung des hera- 
klitischen Systems, andererseits den tiefsten ideellen Höhepunkt 
desselben zu erkennen. Es ist nur eine Folge hiervon, wenn 
Hegel p. 311 meint, daß die näheren Bestimmungen bei Heraklit 
zum Teil mangelhaft, zum Teil widersprechend seien. — Kein 
Zweifel, daß Hegel bei einer monographischen Bearbeltunj', 

47 



Ihr Verdienst ist ein großes und steht in keinem Ver- 
hältnis zu dem der älteren Literatur. Dennoch hat dieses 
Werk und zwar in philosophischer Hinsicht sowohl wie 
in philologisclier sehr Wesentliches zu leisten übrig ge- 
lassen. 

In philosophischer Hinsicht hat Schleiermacher für 
Heraklil ganz soviel getan, wieviel für einen so speku- 
lativen Philosophen vom Standpunkt der Reflexion aus 
überhaupt zu leisten möglich war ; aber er hat die wahre 
Bedeutung, die eigentliche spekulative Idee Heraklits, nir- 
gends erfaßt. 

Eü kann nicht unsere Absicht sein, uns hier ausführlich 
kritisch über das Schleiermachersche Werk zu verbreiten. 
Daher nur soviel zur einstweiHgen Andeutung eines Haupt- 
punktes, mit welchem dann alle weiteren Mißverständnisse 
im einzelnen wie im ganzen in innigster Verbindung stehen : 
Schleiermacher hat so wenig wie einer seiner Vorgänger 
übersehen können, daß der Gedanke, aus dem Heraklit 
philosophiert, der des Werdens, der Bewegung ist. Aber 
er faßte, wie schon die Stoiker, das Werden der Vor- 
stellung nach, als die bloße indifferente Verände- 
rung: er faßte die Bewegung als bloße Forlbev>'egung. 
als, um ein Bild zu gebrauchen, die Bewegung der geraden 
Linie. 

Herakht dagegen hat das Werden seinem wahrhaf- 
ten Begriffe nach gehabt, als die Einheit des abso- 



das heraklitische System erkannt haben würde als das, was es 
ist, als das in sich geschlossenste System vielleicht, das uns 
das Altertum hinterlassen hat. — Jener Umstand aber dürfte 
vielleicht mit daran schuld sein, daß Hegels Auseinandersetzung 
fast ohne allen Einfluß auf die späteren Behandlungen Hera- 
klits in den Spezialgeschichten der griech. Philosophie ge- 
hlieben ist. 1 

•18 



Inten Gegensatzes von Sein und Nichtsein 
und deren Übergang ineinander. Er hat die Bewegung 
nicht, wie sie die Vorstellung nimmt, als gleichgültige Ver- 
änderung, sondern als das, was sie ihrem Begriffe nach 
ist, als reine Negativität gefaßt. Ihm ist — um den 
Unterschied in ein Wort zusammenzudrücken — die Be- 
wegung nicht sowohl äXXoicjooig (im Sinne von bloßer 
Veränderung), sondern, wie ja überall durch soviel Zeug- 
nisse feststeht, schlechterdings evavxio§6oi]^\ d.h. ge- 
radezu : (denn wie könnte man dies Wort besser und auch 
richtiger übersetzen) prozessierender Gegensatz! 

Der Mittelpunkt der heraklitischen Philosophie, der ewig 
wiederkehrende Grundgedanke aller seiner Philosopheme, 
ist also nichts anderes als der wahre Begriff des Werdens, 
die Einheit des Seins und Nichtseins, dieses 
absoluten Gegensatzes. Und zwar, was auch nicht 
übersehen werden darf, diese Einheit nicht als ruhige, 
sondern als Prozeß gefaßt. Als tätige prozessierende 
Bewegung ist ihm diese Einheit Fluß, und als Einheit 
des schlechthinnigen Gegensatzes ist sie ihm Kampf oder 
Gegenfluß, // havria oo)), wie sie Plato in einer weiter 
unten näher zu betrachtenden Stelle nennt ^). 

Daher kommt es denn, daß bei Schleiermacher, der 
vom Reflexionsstandpunkt aus das heraklitische Werden 
immer nur als Veränderung auffaßt, bei weitem die meisten 



^) Womit wir nicht behaupten wollen, daß dieses Wort ein 
von Heraklit selbst gebrauchter Ausdruck war, sondern nur daß 
seine Kommentatoren es ganz richtig bildeten und nur ex- 
plizite darin das wiedergaben, was HcrakHt selbst mit „rgoTitj 
duoißt], naXivroonog^' etc. bereits verband und ebensogut be- 
zeichnete; vgl. oben die harria Qoyj bei Plato. 

") Plat. Cratyl. p.413, E., p. 129, Stallb. : ixdxnv d'elvai 
iv xfp övri ei Tieg oeT ovx äkXo n l] TtjV erarriav Sotp'. 

4 LajsaUe, Gca ScbrÜtca. Band VU. 49 



gerade nur von diesem Zenlralpunlit lieraklitisclier Philo- 
sophie aus ihr Licht empfangenden Partieen und Frag- 
mente des Ephesiers nicht nur in einem gewissen Halb- 
dunkel verbleiben, sondern auch geradezu teils mehr teils 
weniger unrichtig aufgefaßt und dargestellt werden. 

Wenn aber jemandem dies, was wir hier zunächst als 
das Mangelhafte bei Schleiermacher angegeben haben, vor- 
läufig noch als ein bloßer Unterschied der Form oder 
vielmehr gar nur des Wo r t e s erscheinen sollte, so wird 
sich doch auch einem solchen später der ganze inhalt- 
liche Unterschied dieser Form deutlich genug dartun : 
es wird sich zeigen, wie die Vorstellung den spekulativen 
Inlialt überall und gerade da am meisten, wo er in seiner 
innersten Tiefe auftritt, schonungslos verflacht und ver- 
dirbt. — 

Auch in bezug auf philologische Vollständigkeit, so- 
wohl hinsichts der Fragmente als in noch höherem Maße 
hinsichts sehr wichtiger Zeugnisse, ließ Schleiermachers 
Arbeit noch zu wünschen übrig, ein Bedürfnis, welchem 
zu entsprechen wir möglichst bemüht gewesen sind. Und 
manche der neu ermittelten Bruchstücke und Berichte sind 
gerade besonders imstande, ein vorzüglich helles Licht 
über unseren Philosophen und viele seiner sonst unver- 
ständlichen oder unrichtig aufgefaßten Aussprüche zu ver- 
breiten. 

Das Haupt verdienst, das sich Schleiermacher erworben, 
besteht darin, daß er kritisch verfahren und eine Menge 
falscher Berichte, die wir den Alten über heraklitische 
Philosophie verdanken, und die früher unbefangen zu ihr 
gerechnet wurden, zurückgewiesen und wenn oft auch nicht 
vernichtet, doch erschüttert hat. Eine Tat, die um so mehr 
Anerkennung verdient, als Schleiermacher dabei oft schein- 
bar mit der Übereinstimmung einer Masse der angesehen- 

50 



steil Zeugen zu kämpfen hatte. So hat er die dem Heraklil 
zugeschriebene reale Weltverbrennung, die ty.nvQcoaig, die 
in der Tat ein in diesem System unmöglicher und, wie man 
sehen wird, dem Herakht nie in den Sinn gekommener 
Gedanke ist, sich zu widerlegen bemüht, wie denn dieser 
Mann einen unbeschreibKchen kritischen Takt hatte, der 
ihn selbst da, wo er nicht gan:< klar sah, oft das Richtige 
fühlen ließ. 

Aber teils konnte er eben deswegen den Gegenbeweis 
nicht in seiner Schärfe und Vollendung führen, teils ist 
diese seine Einsicht hinsichts der ty.TirQujoi^ bei ihm nur 
ein loser und vereinzeher Punkt, ja eigentUch eine Inkon- 
sequenz und ein Verstoß gegen seine gesamte Dar- 
stellung des Ephesiers, so daß nach ihm Brandis (Gesch. 
der griech.-röm. Phil., T. I, p. 179) und H. Ritter 
(Gesch. der ion. Phil., p. 128) doch wieder zu jener innv- 
oojoi^ zurückkehren*), teils läßt ihn auch dieser kritische 
Takt, und gerade bei den entscheidendsten Punkten, infolge 
jenes Verkennens des herakhtischen Grundgedankens not- 
wendig im Stich; denn gerade da, wo uns Aristoteles den 
spekulativen Kernpunkt herakHtischer Lehre vorführt und 
bespricht, daß nämlich dem Heraklit ,,Sein und Nichtsein 
ein und dasselbe sei"^), da meint Schleiermacher (p. 438, 
441 u. a. and. O.), daß Aristoteles Ungegründetes dem 
Herakht zuschiebe, ihm „überall ein Sein und Zugleich 



*) Und jetzt auch Bernays und Zeller. 

1) Arist. Metaphis. III, c. 3. und c 4, p. 1005. Bekk. 
p. 67, Br. [ravxoy vTioXaußnvtiv eh'cxi y.al jiirj pTvcm, xadfLieg uyt\; 
oYovxai Uyeiv'HouHXenov] cf. ib. c. 7, p. 1012, Bekk. p. 85, Br. ; 
Physic. Auscult. I, 2, p. 185. Bekk. Tom. VIII. c 3. p. 155, 
Bekk. etc., Stellen, die auch ihre Bestätigung finden durch 
Vergleichung mit Plato Theaet. p. 182. 183. p. 195. Staub.; 
Cratyl. p. 439, D. p. 221. Stallb. ; Phaedo p. 90. p. 552, ed. Ast. 

4- 51 



leihe, von dem jener nichts wisse" und ihn ,,mit Un- 
recht so behandele, als laufe seine Meinung dem Satze 
des Widerspruchs zuwider". So will denn Schleiermacher 
hier, ohne durch irgendwelche Beweismittel seine Mei- 
nung stützen zu können, gerade den Begriff aus dem 
Verzeichnis herakHtischer Lehre ausstoßen, der die eigent- 
liche Tiefe seiner ganzen Philosophie bildet, der die innere 
Seele und Quintessenz aller seiner Aussprüche ist, jedem 
derselben zugrunde liegt und aus jedem abgeleitet werden 
kann ! Gerade dies ist der Punkt gewesen, durch dessen 
Verkennung sich Schleiermacher selbst den Weg auch zu 
allen weiteren sich aus ihm ergebenden Konsequenzen und 
zum Verständnis des ganzen Systems des Ephesiers 
im allgemeinen wie im einzelnen, sowie seiner tiefsten 
Gedanlcenbestimmungen überall abschnitt. 

Und wie wir häufig sehen, daß die Verstandesreflexion 
dem Begriff und der Erfahrung gleichsehr widerspricht, 
so muß auch Schleiermacher hier in seiner Opposition 
gegen den Begriff den Aristoteles, diesen sonst sichersten 
aller Gewährsmänner, beschuldigen, in einem Punkte, den 
er so oft und so deuthch behandelt, auf den er so häufig 
zurückkommt und auf den er offenbar wie auf einen Mittel- 
punkt herakHtischer Lehre überall das meisteGewicht 
legt, den Heraklit verfälscht zu haben ! 

Wir müssen späterhin ohnehin noch weitläufiger auf 
diesen Punkt zurückkommen. Damm hier nur noch eine 
Bemerkung. 

Gleicherweise wie Aristoteles gibt uns auch Plutarch 
im allgemeinen wie im einzelnen, sowie seiner tiefsten 
(Ecap. Delph. II, p. 392, B. p. 605, Wytt.) diesen grund- 
sätzlichsten Punkt herakHtischer Pliilosophie, dieses Zu- 
gleich der Gegensätze an, und gleicherweise meint auch 
hier Schleiermacher (p. 358) ohne alle Umstände, Plu- 

52 



tarch habe hier den Herakht nur auf die Spitze ge- 
stellt ! 

Seltsam ! Schleiermacher stellt am Eingang seines 
Buches den sehr richtigen Grundsatz auf, daß von den 
Werten der Späteren nur solches Glauben verdient, was 
schon durch Stellen bei Plato und Aristoteles gehalten wird. 
Und nun weist der Kritiker gerade den Punkt zurück, 
der (abgesehen davon, daß er aus jedem Wort Heraklits 
hervorgeht) uns durch so viele sichere Stellen des Aristo- 
teles^), des Plutarch und endlich des ältesten und besten 
Zeugen, des Plato, verbürgt wird. Denn auch dieser gibt, 
um vorläufig nur an eine Stelle zu erinnern, im Soph. 
p. 242. e. den Unterschied zwischen Heraklit und Empe- 
dokles gerade dahin an, daß die Gegensätze bei HerakHt 
zugleich seien, bei Empedokles aber abwechselten. 

Nein ! Nicht deshalb ist Aristoteles zu tadeln, als habe 
er dem Heraklit ein ,,Sein und Zugleich" (sc. Nichtsein) 
geliehen, welches sich vielmehr als das eigenste Eigen- 
tum des Ephesiers erweisen wird, sondern man kann nur 
sagen, daß der Stagirite unrecht gehabt habe, nach seinem 
Gesetze des Widerspruchs urteilend, die spekulative Lehre 
Herakhts herabzusetzen. Der eigentliche Punkt, um 

den er sich in dieser Diskussion zwischen Aristoteles und 
Heraklit handelt, zeigt sich Phys. I, 2, p. 185. B., wo 
Aristoteles von Heraklit sagt: ;,}<ai ov Tregiror fv eJvai rn 
ovra 6 koyog eotuu äkm :ieQ( xov utjdev''' d.h. nicht daß 
alles Seiende eins sei, folge aus Heraklits Philosophie, 



^) Dem Aristoteles wird überhaupt von Schleiermacher in 
seiner Darstellung des Heraklit so manches Unrecht getan, wie 
z. B. Schleiermacher die Schuld davon trägt, daß man dem 
Aristoteles die imge Annahme einer realen exnvQcooig im- 
putieren will, wovon dieser, \vie sich später zeigen wird, nichts 
weiß etc. 

53 



sondern daß überhaupt gar nichts sei, was durchaus 
nicht, wie Schleiermaclier p. 443 meint, ,,eine wunder- 
liche Folgerung", sondern eine, zwar nicht von Heraklit 
selbst gezogene, mit ihm sogar im Gegensatz stehende, 
aber doch aus seinem System dialektisch entwickelte 
Konsequenz ist, auf die Aristoteles und Plato den 
Heraklit hindrängen, und die sich sogar sciion innerhalb 
seiner eigenen Schule, bei den heraklitischen Sophi- 
sten, positiv herausgestellt hatte. 

Doch wird und kann dies erst im Verlauf ganz klar 
werden 0- 

*) Zu der hier geegebenen Übersicht über die Literatur ist 
jetzt ein Nachtrag zu machen. Als wir (siehe die Vorrede) im 
Winter 1855 nach zehnjähriger Unterbrechung zu der Beendi- 
gung dieses Werkes zurückkehrten, wies uns hinsichts der in 
der Zwischenzeit über unseren Philosophen erschienenen Lite- 
ratur, das Supplement von 1853 zu Engelmanns Biblioth. Script. 
Class. nur eine Dissertation von Bernays Heraklitea, Bonn 
1853 (p. 36) nach. Von dieser fleißig geschriebenen Disser- 
tation, welche sich hauptsächlich damit beschäftigt, nach Gessner 
den heraklitischen Inhalt der pseudohippokratischen Schrift de 
diaeta I. zu untersuchen, haben wir, da sie uns im Buchhandel 
nicht zugänglich war, erst gegen Ende unserer Arbeit eine flüch- 
tige Durchsicht erlangen können. Aber erst bei der letzten 
Revision des Werkes kam uns die geistvolle Geschichte der 
griech. Philosophie von Zeller (I.Teil, Tübingen 1856) zu 
Händen. Erst aus der in dieser gegebenen Skizze Heraklits 
wurden wir auf die beiden Aufsätze von Bernays im IRheinischen 
Museum. VII. Jahrgang 1850, p. 90 — ^116 und IX. Jahrgang 
1854, p. 241 — 269 hinverwiesen. Da Bernays in dieser sowie 
in jener Dissertation bereits einige der von uns neu gesammelten 
Fragmente und Zeugnisse anzieht, so haben wir, wo dies der 
Fall war, und wenn wir. was jedoch im, ganzen nur sehr selten 
geschehen, diese Stellen in unserem. Text ausdrücklich als bis 
heran übersehene bezeichnet hatten. Bernays in nachträglichen 
mit einem Sternchen bezeichneten Anmerkungen pflichtschuldigst 

54 



Zweites Kapitel. 

Vorläufige Erörterung über den Zusammenhang Heraklits mit 
orphischen und orientalischen Religionslehren. Seine Darstel- 
lungsweise und Form. Sein philosophischer Standpunkt und 
kurze Skizzierung des Verhältnisses desselben zu seinen Vor- 
gängern. 

Wir wenden uns jetzt zu einer vorläufigen, ihre defini- 
tive Ausführung erst im Verlauf der gesamten Darstellung 
•finden könnenden Frage, welche schon häufig angeregt 



sein Recht widerfahren lassen. Dagegen ^^urden wir erst in- 
folge der im letzteren Aufsatz von Bemays gegebenen Anzeige 

— wofür wir dem Verfasser hiermit unseren Dank aussprechen 

— auf die von E. Miller in Oxford 1851 besorgte Ausgabe 
der Philosophumena des Pseudo-Origenes und die in derselben 
enthaltenen Bmchstücke des Ephesiers aufmerksam gemacht. 
Wir haben dieselben daher, da es nicht mehr ohne große Um- 
arbeitung tunlich war, sie in den Text zu verweben, in gleichen 
mit Sternchen bezeichneten Anmerkungen unter den Text ge- 
setzt, was um so eher anging, als uns diese Bruchstücke dem 
Inhalte nach nichts Neues brachten und somit bequem an den 
betreffenden Orten in Noten niedergelegt werden konnten. Wohl 
aber haben sie uns die Freude bereitet, manches, was wir auf 
anderem Wege darzutun bemüht gewesen waren, schlagend zu 
bestätigen. 

In gleichen Anmerkungen, jedoch um die Zahl derselben nicht 
zu sehr zu vergrößern, nur dann, wo dies besonders geboten 
schien, haben wir auch Bernays. und Zellers von uns abweichende 
Ansichten besprochen. Denn trotz der unverkennbar hellen 
Blicke, welche Bernays in jenen beiden verdienstvollen Auf- 
sätzen häufig wirft, und trotz der so lebens- wie geistvollen 
Behandlung, die jetzt Heraklit in der Zellerschen Geschichte der 
Phil, empfangen hat, ist uns doch freilich, im allgemeinen wie 
im einzelnen, im ganzen nur selten die Freude zuteil geworden, 
mit ihnen übereinzustimmen. Auf demselben Wege aber mit 
uns scheint sich besonders Bernays, wie wir aus einigen seiner 
Äußerungen schließen möchten, gewiß 7.u befinden. Wenn trotz- 



und im entgegengesetztesten Sinn beantwortet, nie aber 
eigentlich wirklich näher untersucht worden ist, zu der 
Frage nämhch, ob eine Verwandtschaft und Beziehung 
stattgefunden habe zwischen Heraklit und orientalischen 
und orphischen Religionsdogmen. Oft ist über diesen Punkt 
herüber und hinüber gestritten worden und noch ist eine 
Vereinigung nicht zustande gekommen. So scheint es denn 
billig, daß wir zuerst die Meinungen der Streitenden ver- 
nehmen. 

Als jener Verwandtschaft widersprex:hend werden Stel 
len aufgeführt, die unseren Philosophen als Autodidakten 
bezeichnen und als einen solchen, der, ohne die Lehre 
irgendeines anderen zu genießen, rein aus sich selbst alles 
geschöpft habe^). 

dem keine größere Übereinstimmung sich herausgestellt hat, 
wenn wir vielmehr wieder für die wichtigsten allgemeinen Fra- 
gen, wie für das Verständnis der einzelnen Fragmente mit jenen 
soweit auseinandergehen, so scheint uns der Grund hiervon zu- 
meist eben nur darin zu liegen, daß eben erst bei einer to- 
talen, nur in einer Monographie möglichen Revision des ge- 
samten Standpunktes der heraklltlschen Philosophie auch das 
richtige Verständnis alles einzelnen sich ergeben konnte. 

^) Schleiermacher bezieht sich hierfür (p. 340) auf Arlst. 
Eth. Nie. VII, c. 5, p. 1147, B. Magn. Mor. II, 6. p. 1201. 

.B. — Man füge hinzu : Dlog. L. IX, 5, Dlo Chrysost. or. LV. 
p.558, tom. II, p.282. Relske; Plotln. Ennead. IV, Hb. VIII. 
p. 468, 873, Cr. [an welchen Stellen aber eins der heraklltlschen 
Fragmente jämmerlich mißverstanden wird, worüber unten]. 
Ferner Plutarch. fragm. de anlma p. 738, e. Wytt. ; Hesych. 
Mlles p. 26, ed. Or. ; Tatian. c. Graec p. 11, ed. Ox. — Ja 
selbst Plato nimmt diesen Zug ausdrücklich als charakteristisch 
für die Heraklltlker in sehr witziger und treffender Welse in 
seine Ironische Darstellung derselben auf: Theaet. p. 180, C. 
p. 185, Stallb, : „dXk' avrojLiatoi ävarpvovtai. onod^ev av rvxij 
Exaaxog avtcöv iv&ovoidoac;'^ wohl gerade auch jenes .'.Slch- 
suchen" hier verspottend. - 

56 



Von der anderen Seite behauptet Clem. Alex. (Strom. 
VI, c. 2, p. 746, Pott.), daß er seine Lehre von der Ver- 
wandlung der Elemente aus dort angeführten orphischen 
Versen entnommen, ja ib. p. 752 sagt er gar noch allge- 
meiner : ,,ich geschweige des Herakleitos des Ephesiers, 
welcher von Orpheus das meiste entlehnte (nhJoxu 
dh](pev)" . Allerdings kann man dem hier mit Recht die 
Frage entgegenstellen, wen Clemens denn nicht auf Or- 
pheus und Moses zurückführe, so daß die Autorität des 
Kirchenvaters hierin als nichtig erscheinen muß. 

Aber auch bei Plutarch (de Defectu Orac. p. 415. 
702,, Wyttenb. : dy,ovo) rav-c (ecpt]) tio'Ümv xcd 6o(7> ri]y 
ZxLoXxriv ey.TivQCOOir, coojteQ rov ''HgayÄelrov xal "Ogcpfoyc etii- 
veiiojiihrjv em]) finden wir Heraklit und Orpheus in bezug 
auf ein und dieselbe Lehre auffällig zusammengestellt, 
und unsere ganze Aufmerksamkeit \ erdient eine Stelle des 
Plaio Cratyl. p. 402, p. 99, Stallb., ^vo Heraklits Dogma 
vom ewigen Flusse der Dinge für identisch gezeigt wird 
mit den Theogonien des Homer und Hesiod und Orpheus, 
die Kronos und Rhea und Okeanos und Thetis an die 
Spitze der Götter gestellt hätten. Und vor allem ist. dabei 
acht zu haben auf die Weise, wie Plato dies tut, und 
welche deutlich zeigt, daß er, abgesehen ganz von seiner 
eigenen Meinung über diesen Punkt, bereits vorhan- 
dene und verbreitete Meinungen ironisiert: 
Sokrates : ,,0 Guter, ich erblicke emen ganzen Schwärm 
Weisheit. — Herm. : Was doch für einen ? — Sokr. : 
Lächerlich ist es freilich zu sagen, — aber ich glaube 
doch, es hat seine Wahrscheinlichkeit. - - Herm. : In wel- 
cher Art denn ? - - Sokr. : Ich glaube zu sehen, daß 
H[erakleitos gar alte Weisheit vorbringt, offenbar von 
Kronos und Rhea her und was auch Homeros schon ge- 
sagt hat" etc. (Schleiermacher Plato, T. 11. Bd. I. p. 55). 

57 



- ■ Diese Stelle hat ganz den Anschein, als hätten schon 
damals die Schüler des Ephesiers diese Altertümlichkeit 
ihrer Lehrsätze sehr hervorgehoben und sich viel auf sie 
zu gute getan, weshalb denn Sokrates die Entdeckung dieser 
Verwandtschaft mit so komischem Pathos vorträgt^). Man 
vgl. noch Plato Theaet p. 160. d., p. 110, Stallb. : xara 
ufv "OfirjQor xa) "^HgaHÄfizor xnl Tinv to roiovxov 

crvXov"-)>irL und ib. p. 152. E. p. 77. Stallb. ; ib. p. 153. 
p. 83, Stallb.; ebenso ib. p. 179, E. 183, Stallb.: :^eQl 
rovrcov tcöv 'Hga^keiremv *)' cöotifq ov Xeyeig 'Oju7]Qei(ov y.ai 
FTi. jraXaioTfQfDv'-) wo also mit diesen ,,noch älteren" 
als Homer doch bloß Orpheus oder Orphiker gemeint 
sem können und wiederum p. 181, B. 188, Stallb.. wo 
er die Heraklitiker jiajujiaXaiovc; ävögag ,, uralte 



^) Daß sich übrigens auch Heraklit selbst in seinem Buche 
mit den Dichtern, die er vorfand, ausdrücklich zu schaffen 
machte, sie schalt, wo sie seinem spekulativen Gedanken Wider- 
sprechendes enthielten, und sie dagegen wohl ebenso angeführt 
haben wird, \s'o ihr theogonischer und mythischer Inhalt seinem 
System, freilich vermöge spekulativer Deutung, entsprach, zeigt 
ja unter anderem auch das noch erhaltene Fragment, in welchem 
er den Homer tadelt, weil dieser den Streit fortwünscht aus den 
Reihen der Götter und Menschen. 

•) Wenn Bode de Orpheo p. 97 meint, die Worte Piatos 
bewiesen deshalb nichts, weil sie zuviel bewiesen, da man dann 
müsse, so brauchen wir vor dieser Konsequenz nicht zurückzu- 
treten, da es für uns sich nicht sowohl um eine ausschließliche 
ja auch eine Verwandtschaft mit Homer und Hesiod annehmen 
Beziehung auf Orpheus, sondern auf die religiösen Dog- 
men überhaupt, und zwar orientalische wie griechi- 
sche handelt. 

^) Zu welchen Worten auch Lobeck bereits Aglaoph. p. 948 
sagt: Nee dubito quin in Theaet. p. 179, E., ubi eadem Hera- 
cliti sententia exponitur, hoc nomine (TiaXaioregmv) Orpheum 
significaverit. 

58 



Männer" nennt, so daß also doch viel zu oft von Plato 
auf diesen angeblichen Zusammenhang HerakHts mit den 
alten und ,, vorhomerischen Dichtern" insistiert wird, als 
daß er nicht seine ernstliche Meinung hätte bilden sollen 0- 

Von den Neueren nun haben sich sehr große Gelehrte 
für und wider vernehmen lassen. 

Die hohe Selbständigkeit und Eigentümlichkeit, welche 
uns aus allem entgegenspringt, was uns nur von HerakHt 
hinterbracht ist. vermochten die neuesten Bearbeiter des- 
selben. H. Ritter (Gesch. d. Phil. I. S. 267 ff) und 
den gelehrten Brandis (Gesch. der griech. u. röm. Phil. I, 
S. 184X den Einflul^ orientalischer Religionslehreii in Ab- 
rede zu stellen. 

Von der anderen Seite aber konnte ebensowenig der 
dunkle, symboHsche Ton, die halb orientahsche Färbung, 
die uns aus den Bruchstücken Heraklits entgegenleuchtet, 
unbeachtet bleiben, und so hat man denn teils orientahsche, 
teils orphische Rehgionssysteme als die Quelle bezeichnet, 
aus der Herakht geschöpft habe. 

\) Daß Plato auch allen Ernstes jenes heraklitische Dogma 
vom Fließen für den Kern jener Theogonien gehalten, ergibt sich 
sowohl aus den im Text angezogenen Stellen als auch noch deut- 
licher aus Cratyl. p. 439. C, p. 219. Staub., wo er am Ende 
des Dialogs ohne alle Ironie und mit besonderem Nachdruck 
versichert, er halte dafür, daß die Wortbilder in der Tat jener 
irrigen Ansicht vom Fließen aller Dinge gewesen sind : Tfo orn 
/lev ol dejU€vo( avra diavorj&h'reg e&evro cog iövro)v d.Tavrwr 
del y.al oeovxfjov, — rpaivovrai yao k\uoiye y.al avxoi 
ovtoiv dtavoT] ^fjvai — ro d' ei erv/^ev, oi'X ovtcog k'xei xxX. 
— Ja daß von Heraklit selbst diese Etymologie jener Gott- 
heiten und Theogonien zuerst versucht worden sein mag, ist 
nicht unwahrscheinlich, wenn man sehen wird, welche große 
Rolle das Etymologisieren bei ihm spielte, wie er zuerst eine 
Art Sprachphilosophie aufstellte und die Namen als den wahren 
Weg zur Erkenntnis der Dinge erklärte. 

59 



Dahin neigt sich, um anderer zu geschweigen, Heyne 
Opusc. T. III, p. 107O- Welker, die aeschyleische Tri- 
logie, p. 303, statuiert ebenfalls einen solchen Zusammen- 
hang mit hieratischen Dogmen, will aber, seinen sonstigen 
Bestrebungen gemäß, ihn auf altattischen nationalen 
Feuerdiensl zurückgeführt wissen. Besonders nachdrück- 
lich aber hat sich der so gelehrte und geistreiche Creuzer 
dafür ausgesprochen, dafS persische Lichtreligion 
und ägyptische und orphische Priesterlehre 
als der Quell seiner Philosophie anzusehen sei. (Studien 
II, p. 229, p. 266 sqq. und in der SymboHk und Mytho- 
logie der alten Völker hin und wieder I, p. 199, II, 599 
sqq., III, 762 sqq. 3 ter Ausg.) Ja, einmal wirft Creuzer 
einen Jiöchst genialen und die Sache nahebei in ihrem inner- 
sten Kern berührenden Blick (Symb. und Mythol. II, 
p. 133, 3 ter Ausg.). Dann aber, statt diesen festzuhalten 
und so das wahre Sachverhältnis zu eruieren, verleitet 
ihn wieder sein Übersehen der höheren und freieren hel- 
lenischen Selbslentwickiung, die zwar von dem gegebe- 
nen M a t e r i a r d e s Orients ausgeht, aber nur wie 
von einem verschwindenden Anfangspunkt und ihre 
Selbstbetätigung nur in der negativen Ve r - 
geistigung jenes Materials hat, auch bei Heraklit die 
innere Gedankenselbständigkeit zu übersehen 
und ihn den Fonds seiner Philosophie aus Priesterlehi^ 
schöpfen zu lassen'")- (Symb. und Mythol. IL p. 595 
u. a. and. O.) 



^) „Nee disputandi nunc copia datur e quibus antiquioribus 
sua repetierit Heraclitus." 

*) Diese Ansicht Creuzers hat jetzt auch, wie wir aus Zeller 
a. a. O, p, 198 sqq. ersehen, in Gladisch (Zeitschrift für d. 
Altert. 1846 u. 1848) neuerdings einen Vertreter gefunden, der 
aber auch schon durch Bemays kräftige Bemerkungen (a. a. O. 

60 



Schleiermacher nimmt eine schwankende Stellung zwi- 
schen beiden Parteien ein, indem er p. 338 Creuzer ent- 
gegentritt und die Philosophie Heraklits aus der unmittel- 
baren und für sich bestehenden Anschauung der Natur 
hervorgegangen glaubt, p. 532 aber wieder zugibt, daß 
„unter anderem noch eine bedeutende und anziehende Un- 
tersuchung übrig bleibe, ob nämlich persische Weisheit 
Einfluß auf die Lehre des Ephesiers gehabt". 

Um nun gleich hier unsere eigene Meinung, die freilich 
erst im Verlaufe des ganzen Buches ihre wirkliche Ent- 
wicklung und zugleich ihre Bestätigung und ihren genauen 
Nachweis erhalten kann, zunächst assertorisch und so weit 
es hier bereits möghch ist, anzudeuten, so glauben wir, 
daß beide streitenden Parteien gleich recht und unrecht 
haben. 

Nicht abgeleugnet werden kann die hohe innere Selb- 
ständigkeit des heraklitischen Systems ! Er ist im h ö c h - 
s t e n Sinne des Wortes Erfinder, weil ihm ein neuer, 
vor ihm noch nicht dagewesener Gedanke aufgegangen 
ist: die begriffene Idee des We rdens, die pro- 
zessierende Einheit des sich Entgegenge- 
setzten. Er ist darum so sehr Erfinder, daß mit 
ihm der philosophierende, ja in jedem Sinne des Wortes 
der welthistorische Geist überhaupt auf eme wesentlich 
neue Stufe rückt. 

Um aber diesen seinen spekulativen Begriff darzu- 
stellen, gebraucht er als Material die Dogmen 
persischer, ägyptischer und orphischer Re- 
ligionslehre. Sie sind bei ihm nur die sinnliche 
Form, in die er den ihm eigentümlichen spekulativen 

yil, p. 498 sqq.) und ausführlicher noch durch Zeller a. a. O. 
widerlegt wird. 

61 



Inhalt hülll. Ilr lul souul, um unsere Meuiuug durcli 
eine Parallele klarzumachen, dasselbe mit jenen Religions- 
lehren, was vor einiger Zeit die althegelsche Schule mit 
den Dogmen und Mysterien der christhchen Religion tat, 
in die sie ihre Philosopheme hüllte. Nur daß er dabei 
freilich kein theologisch-apologetisches Interesse hat, und 
daß es ihm auch nicht sowohl auf die Deutung jener Reli- 
gionslehren, als vielmehr auf die Darstellung seines Ge- 
dankens ankomml. Sie sind ihm die äußere sinnliche Form, 
und so sehr ihm diese Form überhaupt und im 
allgemeinen, wie wir bald sehen werden, wesent- 
lich ist, so sehr sind ihm doch wieder die bestimmten 
Religionslehren und Dogmen, die er wählt, um seinen 
Begriff darin darzustellen, nur schlechthin gleich- 
gültige Form. 

Dies zeigt sich schon darin, daß er unterschieds- 
los in die Gebiete der verschiedenstenReligions- 
k reise hineingreift, herausholend, was ihm zum Aus- 
sprechen seines Begriffes paßt, und dann wiederum nicht 
festhält an der bestimmten Form, in der er seinen Ge- 
danken einmal dargestellt, sondern immer und immer wieder 
nach neuen solchen Formen und Bildern sucht, seinen 
inneren in ihm gärenden Begriff in ihnen herauszuringen 
und auszusprechen. 

So sind Feuer, Zeit, Kampf, Notwendigkeit, Weg nach 
oben und unten, Fluß, Gerechtigkeit, Friede etc. etc. {^t^Q, 
XQÖvog, ndXeuoq, ei/uagjuevr], oöög ävto xdtco, Aixi], Elg/jh] 

etc.;, mit welchen Benennungen wir — mit noch vielen 
anderen — in seinen Fragmenten sein Prinzip bezeichnet 
finden, nur gehäufte Namen, nur die verschiedene 
sinnliche Aussprache eines und desselben Be- 
griffs, ein und dasselbe bedeutend und in ein 
und derselben Hinsicht gewählt, oder vielmehr 

62 



nur, was sich später klarer herausstellen wird, verschiedene 
Wendungen und Abstufungen oder Potenzierungen 
desselben Begriffs. — Ephesus aber, dieser Marktplatz 
der verschiedensten ReHgionen, wo vorderasiatische, phry- 
gische und ägyptische Religionslehren mit den hellenischen 
zusammentrafen und sich in dem Kultus der großen Ar- 
te'mis in Attributen und Symbolen vereinigten, war der 
eigentliche Ort für solches Tun. 

Diese bisher noch niemals beachtete, wohl aber schon 
der Grund von mancher Verwirrung gewesene identi- 
sche Vielheit von Namen, in denen Hera- 
klit sein Prinzip ausspricht, ist der erste Zug, 
der als ihm ganz eigentümlich und für ihn durchaus cha- 
rakteristisch festgehalten werden muß*). Das Cha- 
rakteristische desselben werden wir im Laufe dieses Ka- 
pitels und des folgenden bald noch näher erörtern. Die 
Identität selbst aber aller dieser Namen und Formen, 
in denen sein Prinzip auftritt, kann nur durch die gesamte 
Darstellung seiner Fragmente mit Evidenz erwiesen wer- 
den. Hier werfe man nur einen vorläufigen flüchtigen 
Blick auf eine Stelle des Plato, worin er offenbar diese 



*) Wohl aber ist jetzt von Zeller (p. 468) hierauf ein heller 
Blick geworfen in den Worten : ..Das göttliche Gesetz . . . Die 
Dike . . . Das Verhängnis . . . Weltregierende Weisheit . . . Zeus 
— alle diese Begriffe bezeichnen nämlich bei Heraklit ein 
und dasselbe." Daß aber diese Identität dennoch nicht, wie 
hier unterstellt wird, eine totale ist. sondern wie wir eben 
sagten, verschiedene Potenzierungen und Abstufungen desselben 
Grundbegriffes in ihnen vorliegen, welche Unterschiede z. B. 
zwischen Zeus und dem tivq deiCcoov und der eluaguevi], zwi- 
schen dieser und dem Feuer etc. etc. stattfinden, das wird sich 
uns erst in dem die Fragmente behandelnden Teil, zumal auch 
im physischen Abschnitt, ergeben können. Hier müssen auch 
wir einstweilen bloß auf ihrer Identität beharren. 

63 



gleichsam nicht vom Flecke kommende identische Vielheit 
von Namen in der heraklitischen Philosophie ironisiert : 
im Theaet.'p. 150. A. p. 184, Stallb., wo er von den 
Heraklitikern sagt : „xär rovrov C^;t//? hiyov knßeXv ri etQtjxev, 
f.tegcp ntnlri^ei xaivöjg /nercorojiiaa/tEVfp^'. „Und wenn 
du seine Rede fassen willst, was er gesagt hat, wird er 
dich mit einem neu Umbenannten (einem neuen Na- 
men) schlagen!" Eine Stelle, in der doch also Plato 
offenbar andeutet und darüber spottet, daß trotz der 
Vielheit von Namen für ihr Prinzip, ,in welcher sich die 
Herakhtiker gefielen, der GedanJte doch immer nur 
schlechthin derselbe bliebe und diese Vielheit von Aus- 
drücken innerlich identisch wäre^), denn sonst .wäre ja 
der neue Ausdruck kein bloßes ,,jii6r(jovo/Lidojii€vov", kein 
bloßes ,,Um benanntes". 

Es erhellt aus dem Gesagten, daß Heraklit nur solche 
Formen wählen konnte, die an sich selbst sich eigneten, 
seinen spekulativen Begriff auszudrücken, die also dem- 
selben an sich mehr oder weniger adäquat v/aren. Darum 
sind fast alle diese sinnlichen Formen auch an und für 
sich und ohne Beziehung auf jene Religionskreise, aus 
denen sie gegriffen, verständlich, seinem Begriff entspre- 



^) Wir können uns nicht enthalten, noch eine andere Stelle 
Piatos schon vorläufig hierher zu setzen, deshalb, weil sie in dem 
Raum einer Zeile die Identität dieser Formen an dreien derselben 
nachweist, Cratyl. p. 413, E., p. 413, Stallb., eine Stelle, in deren 
ganzem Verlauf und Zusammenhang Plato Heraklitisches durch- 
nimmt und fortfährt : „— — fidxi]v d' elvai tv reo övxi eineq qü 
ovK alXo XI ?)' x^v Ivavxiav Qor\v'-^. ,, Kampf aber sei in dem 
Seienden, wenn es fließt, kein anderer als der Gegenfluß.'' Also 
dies Fließen selbst ist Kampf (Tid-le/to^) und dieser Kampf 
besteht eben in dem Gegenfluß, havxia ooi) d.h. odog üi'w 
adxoi, oder was später h'avrtoxQOjiij, ivnrnodoojuia genannt 
wurde. 

64 



chend, um! können so als ohne jede andere Beziehung 
seinem System immanent erscheinen. 

So ist das Feuer die dem heraklitischen Prinzip, der 
prozessierenden Einheit von Sein und Nichtsein, dem 
Werden, entsprechende Existenz. Denn das Feuer ist 
eben d i e Existenz, deren Bestehen reines Sich- 
aufheben, deren Sein reines Sichselbst ver- 
zehren ist. Es ist die daseiende Negativität, der reine 
Prozeß. 

Dieselbe prozessierende Einheit von Sein und Nicht 
ist aber auch die Zeit. Sie ist ebenso das als positiv, 
als daseiend gesetzte Sichselbstaufheben; das 
Jetzt, das, indem es ist, unmittelbar nicht ist. 

Und was so Feuer und Zeit, das ist im Räume der 
Fluß. Das Fließen ist die daseiende Idealität 
des Raumes; das hier, das unmittelbar aufgehoben 
und entschwunden, das nicht hier ist. 

Der Krieg ist nichts anderes als dies Ineinander der 
Gegensätze und ihr sich aufhebendes, damit aber alle Wirk- 
lichkeit gebärendes Tun. Und dieser stete, das Dasein er- 
zeugende und in sich zurücknehmende Übergang und Weg 
vom Sein zum Nichtsein, — das ist der We g nach oben 
und unten, die odög ävoj y.dxoj etc. etc. 

Diese symbolischen Darstellungen, diese Bilder des 
Gedankens, die Heraklit wählt, haben also jedes den 
Gedanken an sich selbst und sind somit auch unabhängig 
von jenem religiösen Hintergrunde zu erklären. — Dies 
kann nicht überraschen und gegen jene Beziehung auf 
orientalische und orphisclie Religionslehren zu zeugen 
scheinen. 

Denn gerade nach der hier vorgetragenen Ansicht war 
das Requisit, seiner spekulativen Idee gemäß zu sein, das 
erste Erfordernis für jedes Bild, das Heraklit aus dem 

S LaaeaUe. G«. Schriften. Band VII. 65 



Kreise der Religionen greifen konnte. Es kam ihm ja 
nicht auf den Inhalt jener Religionen als solcher an, er 
war kein Anhänger irgendeiner Priesterlehre, sondern 
es sind ihm diese religiösen Prinzipe, Gestalten und Namen 
nur Bilder und Symbole seiner ureigenen 
Idee. 

Jenen religiösen Hintergrund aber, aus dem sie hervor- 
gegangen und daß sie wirklich aus diesen religiösen Kreisen 
herausgegriffen, das lassen diese Bilder und Namen, ab- 
gesehen von späteren strengeren Beweisen, deutlich genug 
schon in Ton und Farbe seiner Bruchstücke hindurch- 
leuchten. 

So erinnert es, wenn er, nach einer bisher meist un- 
beachtet gebliebenen Mitteilung, die Zeit als Erstes 
setzt (siehe Sextus Emp, adv. Math. X, 216 u. bes. 
ib. 230), sofort an die Zervane Akherene der Zend- 
Avesta, das Feuer und der Krieg an die Lichtverehrung 
und den Kampf der beiden Prinzipien in derselben Re- 
ligion ; die 6dbg ävco xäxco weist noch bestimmter auf ägyp- 
tische Seelenlehre hin etc. etc. 

Wenn man aber jene an und für sich bestehende, der 
heraklitischen Idee adäquate Natur der Symbole und Bil- 
der, in denen er seinen Begriff ausdrückt, als ein Argu- 
ment gebrauchen wollte, um jede bewußt stattfindende 
Beziehung Heraklits auf den religiösen Hintergrund über- 
haupt in Abrede zu stellen, — wenn man es somit als 
eine zufällige Übereinstimmung bezeichnen wollte, so 
oft wir sehen werden, daß Heraklit seine Idee in Sym- 
bolen, Namen und Prinzipien ausgesprochen, die wir auch 
in jenen Religionskrelsen wiederfinden, so würde dies doch 
erstens heißen, dem Zufall eine gar seltsame Konsequenz 
einräumen; denn diese Parallelen lassen sich fast aus- 
nahmslos bei allen Hauptstücken heraklitischer Lehre und 

66 



mit innerer Wahrscheinlichkeit und selbst bis Ins ein- 
zelne ziehen. Zweitens läßt sich aber, wie wir sehen 
werden, diese Ausflucht bei einigen seiner Formen des- 
halb nicht anwenden, weil ohne eine solche Beziehung 
ihr bestimmter Name gar nicht zu begreifen oder doch 
nicht genügend zu erklären wäre. — Endlich aber be- 
gegnen wir, um von vielem anderen hier zu schweigen, 
zum Glück (wir verweisen hier einstweilen nur auf § 16) 
bisher noch unerklärt und unerklärlich geblie- 
benen Bruchstücken, Stellen, die jeden Streit ge- 
radezu ausschließen, jede Meinungsver- 
schiedenheit schlechterdings unmöglich 
machen und uns durch das helle Licht, welches sie durch 
die bloße Vergleichung mit religiösen — und zwar gerade 
orientalischen — Symbolen, Namen und Kultusakten 
empfangen, unwidersprechlich zwingen, eine direkt 
bewußte Beziehung HerakHts auf dieselbe anzu- 
nehmen ! 

Die Darstellung HerakHts Ist, wie aus dem Bisherigen 
folgt, nicht eine mythische zu nennen, wie es die des 
Pherecydes noch war. Denn zum Begriff des MytJios 
gehört auch das Geschehen, die Handlung; — 
was Heraklit dagegen aus dem Reich des religiösen Glau- 
bens entlehnt, sind meist nur Namen, und man könnte 
sie darum eher als s y m b o 1 1 s c h e Darstellung bezeichnen. 

Und dies ist denn der wahre Sinn der Versicherungen 
des Clemens, die doch, zumal sie mit den später anzu- 
führenden Versicherungen noch besserer Zeugen völlig 
übereinstimmen, irgendeinen Sinn gehabt haben müssen, 
daß Heraklit nämlich rätselhaft und allegorisch und mit 
,., verborgener Bedeutung" [iTny.exQv/ujuevrjy itjv ßovlrjoir] 
geschrieben; siehe Clem. Alex. Strom. V, 8. p. 676, 
Pott., cf. ib. II, 1, p. 429. PotL. V. 4. p. 657. Pott. 



An dieser letzteren Stelle macht Clemens einen guten Ver- 
gleich. Er sagt, daß Hellenen und Barbaren die wahren 
Prinzipien der Dinge in Rätseln, Symbolen, Allegorien 
und Metaphern ausgedrückt hätten, gleichwie bei den Hel- 
lenen die Orakel und der pythische Apoll, mit 
welchem Gotte auch der Käufer beim Lucian (Vit. auct. 
c. 14, T. III. p. 97, ed. Bipont.) den Heraklit vergleicht. 

An diesen Vergleich reihen wir ein heraklitisches Frag- 
ment, welches, wie wir glauben, durch unsere eben ent- 
wickelte Ansicht erst verständlich und wahrhaft klar ge- 
worden, uns alles hierüber bisher Erörterte mit H e r a - 
klitseigenen Wo rtenbesagt: Plut. de Pyth. Orac. 
p. 404. E. p. 657, Wytt. : olfxai öh ytvuioxeiv td na§ 'Hqq- 
xXmo) Xeyöjuevov, cog cova$, ov tö ^uavteidv iori rö iv 
AeXqyoTg ovre liyei ovxe XQvjirei äXXä arjjtiaivei*' (und 
fast ganz ebenso nochmals bei Plut. Fragm. ex Stob. 
Serm. p. 69, p. 876, Wytt., bloß mit der Abänderung 
,,d äva^ 6 h' JsAcpoTg"). „Der Herrscher, dessen 
Orakel in Delphi ist, nicht spricht er heraus, 
noch verbirgt er (seinen Sinn), sondern sinn- 
bildlich stellt er dar (deutet er an)". 

Jetzt erst ist aus dem Obigen der Mittelbegriff 
„ofj/xaivei" zwischen xovTnBi und dem Uyei (heraus- 
sagen) klar, der Schleiermachern p. 334 unzugänglich blei- 
ben mußte. 

Denn was hier Heraklit von dem Orakel Apollos sagt, 
das paßt ganz genau auf sein eigenes Spre- 
chen, auf die für ihn so charakteristische Darstellung 
seiner Idee in Bildern und auf sein angegebenes Verhält- 
nis zu den rehgiösen Lehren! 

Und gar nicht abzuweisen ist die sich aufdrängende 
Meinung, welche durch die bald folgenden Fragmente noch 
bestätigt wird, daß Heraklit an dieser Stelle diesen dunkeln 

Ö8 



bedeutsamen Orakelton Apollos als göttliches Spre- 
chen und Muster für die philosophische Sprache und 
als sein eigenes Vorbild hingestellt habe*). 

Eine dem Sinne nach ganz ähnliche und die eben an- 
gegebene Bedeutung des vorigen Bruchstückes jedenfalls 
unzweifelhaft feststellende, bisher aber übersehene inter- 
essante Stelle findet sich bei Jamblich Myst. Aeg. Sect. 
III, c. XV, p. 79, ed. Gale. Er spricht von der Wahr- 
sagerkunst. Diese gehe von den göttlichen Zeichen 
{otj[xeXa) selbst aus ; die Götter machten diese Zeichen 
durch die dienende Natur oder durch die der Zeugung 
vorstehenden Dämonen, welche den Elementen des Alls 
und den Einzelleibern zugeordnet sind und der Götter 
Beschluß vollstrecken, worauf Jamblich unmittelbar fort- 
fährt: „ovii ßoXixws de T)jv yvo'if.irjv tov Oeov ixiXlovro^ 
JiooÖfjkwoiv , xad' 'Hgox^eitor, ovre Xh/ovrF,g odre xqvtt' 

, .Symbolisch aber offenbaren sie den Rat- 
schluß des beschließenden Gottes, nach 
Herakleitos, nicht heraussagend, noch ver- 
bergend, sondern durch Zeichen andeutend". 

Man könnte leicht der Meinung sein wollen, daß nicht 
nur die Worte: ovxe Xt)Knneg,ovxB xov7TXovrei;,akkä arjiicdvovxec^ 
sondern selbst die ganze Stelle von: (jvußoXiy.ioq de bis 
jtQod}]/.(oaiv für mindestens dem Sinne nach heraklitische 
Anführung zu halten sei. 

Daß man auf diese Weise zwei einander sehr ähnliche 
und dennoch nicht ganz identische vStellen des Heraklit 



Vgl. die Benierkuiig Ritters a. a. O- p. 83: „Dali er 
(H.) den bildlichen Ausdruck geliebt habe, dies scheint er selbst 
in einem Bruchstücke seines Werkes anzudeuten, in welchem er 
vom Delphischen Gotte spricht". 

(19 



gewönne, von denen die eine mit ovre ksyovteg, ovrt xQvnrovteg 
aUd otjjuaivovteg schließt, wie die andere mit ovre Uyei ovrr. 
tcQvjitet dUd arjjuaivEi über den delphischen Gott, würde 
dieser Ansicht noch nicht entgegenstehen können, denn 
diesem Zuge, daß zwei sehr ähnliche Stellen aus Heraklit 
angeführt werden, von denen doch nicht die eine aus der 
anderen hergeflossen sein kann und beide in seinem Werke 
sich vorgefunden haben müssen, werden wir noch häufig 
genug begegnen und ihn urkundlich nachweisen können, 
wie ihn auch Schleiermacher bei Gelegenheit anderer 
Bruchstücke annimmt. 

Wohl aber können allerdings sehr gewichtige Gründe 
für jene Ansicht zu sprechen scheinen. Zuvörderst kann 
man sagen, daß die Stellung der Worte xatF 'HQdxXeirov 
zeigt, daß sich, nach Jamblich, die Anführung auf den 
ganzen Satz, in dessen Mitte sie gesetzt ist, erstrecken 
soll. Sonst hätte *das ><;a?^' 'HgdxÄeiror' erst hinter ovte ?JyovtE(; 
seine Stellen finden können. 

Ferner scheinen, wenn irgendetwas, so doch jedenfalls 
die Worte ovre Äfyovteg xtX sich für eine sehr bestimmte 
und wörtliche Anführung aus Heraklit auszugeben und 
könnten dann also wegen der Partizipialbildung und wegen 
der Pluralform riicht aus der über den Apollo handelnden 
Stelle im Buch des Ephesiers herausgeflossen sein. Dann 
läßt sich auch nicht leugnen, daß niemandem, der die Stelle 
bei Jambhch im Zusammenhang mit dem ihr Vorangehen- 
den nachliest, wird entgehen können, wie Jamblich schon 
bei den Worten or/ißo/uy.oK öf y.rL seine eigene entwickelte 
abstrakt-philosophische Sprache aufgibt und plötzlich stoß- 
v/eise in die konkrete, markige Sprachweise des Ephesiers 
übergeht. Endlich aber scheint gar sehr der Gebrauch 
des Wortes „yvco/^ir;" in dieser Ansicht bestärken zu müs- 
sen ; denn die yva'yfti] in diesem objektiven Sinne, 

70 



nicht als subjektive Einsicht und Erkenntnis, sondern als 
göttliches und natürliches das All durchwaltende Gesetz 
ist ein echt und eigentümlich heraklitischer 
Ausdruck^), dem wir in dieser Weise in den Bruch- 
stücken des Ephesiers begegnen^). 

Wir meinen also, daß beide Stellen über den symbolisch 
sprechenden Apollo und über die die yro\ui] des beschlie- 
ßenden Gottes in den Existenzen der Natur verhüllt dar- 
stellenden Dämonen in dem Werke Herakhts und zwar 
wohl in fast unmittelbarer Aufeinanderfolge gestanden 
haben werden, in dem er ausführt und sich wie auf ein 
Muster und wie auf eine innere Notwendigkeit für die in 
seiner eigenen Philosophie geschehende Darstellung des 
göttlichen Gesetzes {yrc6/j.7], Xoyog) darauf berufen haben 
wird, daß alles Göttliche und Große sowohl in der 
Sprache des Orakels als im Reich der Natur zwar nicht 
wirklich versteckt, aber ebensowenig auch wieder in ge- 
wöhnlicher Menschen weise herausgesagt, sondern vielmehr 
verhüllt offenbart, in Ve rkörperungen und 

^) Siehe weiter unten § 15. 

^) Endlich spricht noch (wenn nämlich der Verf. der Myst. 
Aeg. in der Tat Jamblichus ist) zugunsten dieser Ansicht: daß 
hier ein zweites Fragment vorliegt, der Umstand, daß Jamblich 
auch jenes über Apollo handelnde Fragment in der plutarchischen 
Form kennt und anderwärts anführt, nämlich in dem Briefe an 
Dexippos ap. Stob. Serm. T.81. (79). p. 472. T. III. p. 127 
ed. Gaisf. (Lips.) d>? Se xa egya avrä öeixwoiv, avrdg 6 er 
4eXrfo7g ß^f-og, orte Xeyov xad^ 'HQdxXeiJOv, ovre xorntcor, 
nkXä nrjjLiaivü))' Tag f.iayreiag,fyeioeiJTQ6g diaXexrixy]v SieQevvrjoir 
Tovg i7it]x6ovg rayv xQ^o/licöv, ärp fjg ajiupißoXia te xal ojucovvjuia 
FXQiiyrjoav' xal Sirröv näv dveQevvt]&ev qpcog e:Ttort]/ur]g dvtjy'Fr. 
(Jedenfalls erscheint also auch in diesem Zusammenhange die 
Sprache des Gottes als Muster und Vorbild der philosophischen 
Sprachwelsc aufgestellt.) 

71 



somit in symbolischer Versinnbildlichung, die 
eben deshalb auch eine Ve r h ü 1 1 u n g in sich einschlösse, 
dargestellt sei. 

Nimmt man aber auch an, daß die ganze Stelle der 
Myst. Aeg. samt den Partizipialformen Uyovreg etc. nur 
aus einer freien Benutzung des heraklitischen Ausspruchs, 
wie ihn Plutarch anführt, durch Jamblich entstanden sei, 
so ist doch der substantielle Sinn der Stelle unzweifelhaft 
richtig und im heraklitischen Geiste gedeutet, wie ja auch 
die Anführung der Sentenz im Briefe des Jamblichus evi- 
dent bestätigt, daß jene sinnlich-darstellende und eben 
durch die VersinnHchung auch zugleich einhüllende sym- 
bolische Sprache des Gottes als Vorbild philosophischen 
Sprechens bei Heraklit aufgestellt wird. 

Dieselbe sinnbildliche Sprache also, die am Spruche des 
Gottes, nahm Heraklit auch an den Erscheinungen der 
Natur selbst wahr, die, wie Feuer und Fluß etc., seinen 
ihn beseelenden spekulativen Begriff in das Material der 
Sinnlichkeit eingetaucht ihm entgegenhielten. 

So spricht uns Jambhch (ib. Sect. I, c. XI, p. 20, 
ed. Gale) von einer symbolischen Sprache der 
Natur und an einer dritten Stelle (ib. Sect. VII, c. 1. 
p. 150, Gale) sagt er uns ganz in diesem Sinne, daß 
die symbolische Darstellung als eine Nach- 
ahmung der symbolisch wirkenden Natur 
selbst zu betrachten sei. 

Und m einer noch mehr hier einschlagenden, ganz und 
gar heraklitisierenden Stelle führt uns Porphyrius aus (de 
antro Nymph. c. XXIX, p. 27 van Goens.), daß die 
überall in den Existenzen der Natur vorhandene Zwei- 
heit, Tag und Nacht, Aufgang und Niedergang etc., nur 
das Symbol sei, m welchem die vom Gegensatz 

72 



ausgehende Natur^) sich darstelle [äg^ajuevri-; yaij 
rfjg (pvoeaig ciTid eTegoTrjrog, naviaxov rb ÖiOvqov avtrjg 
7167101 t]zai ovfißoXov xtX.]"), worauf er, unmittelbar hier- 
an ein heraklitisches Bruchstück reihend, ohne Heraklit 
zu nennen, fortfährt : deshalb heiße es auch (näm- 
lich eben bei Heraklit) : sich in sich selbst widerstrebend 
sei die Harmonie, welche die Gegensätze durchdringt. 

In diesem Zusammenhange nur ist ein anderes gleich- 
falls bisher übersehenes Bruchstück Heraklits zu ver- 
stehen, welches Schleiermachern p. 334, 336 in Verlegen- 
heit hätte setzen müssen, und das uns Themistius mitteilt, 
orat. V. ad. Jovian. p. 69, ed. Hard. : „cpvoig de, xad^' 
'HgdxXeiTOv, xQVJijeoß-ai (piXtJ hui tiqo tfjg cpvoewg 6 
tijg (pvaecog dtj/uiovgyög". 

Ganz gleichlautend führt Themistius dieses Fragment 
noch einmal an or. XII. ad Valent. p. 159, Hard., so 
daß offenbar auch die Worte y-al nob iTjg cpvoewg 6 ri]g 
cpvaeojg ör]f.uovQy6g als Heraklit selbst angehörig zu nehmen 
sind. „D ie Natur aber liebt, nach Heraklit, ver- 
borgen (d.h. verhüllt dargestellt) zu werden, und noch 
vor derNaturder Demiurg der Natur". 

Auf dasselbe Fragment spielt der armenische Philo an 
(Quaestt. in Genes, p. 238, Aucher. T. VII, p. 57, ed. 
LipS.) Arbor est secundum HeracHtum natura nostra, 
quae se obducere atque abscondere amat. 

Was es mit diesem ,, Verborgen werden", welches die 
Natur liebt, auf sich hat, wird jetzt wohl bereits s<^hon 



^) Man vergleiche hiermit die ganz entsprechende Stelle des 
armenischen Philo über Heraklit im § 23. 

^) Kai öiä xovto . . . „ „Tiah'vrovog fj äo/novia ij ro^evei did 
ton' ivavtUov" ". Wir kommen auf dies unübersetzbare Frag- 
ment, sowie auf das bald folgende bei Plutarch 'später ausführ- 
hcher zurücl< (§ 2 \i. '^). 

73 



hier aus allen vorigen Parallelstellen auf der Hand 
liegen. 

Der Begriff des Werdens, die Identität des großen 
Gegensatzes von Sein und Nichtsein, ist das göttliche Ge- 
setz, die große yvo)/iu] des beschließenden Gottes, die sich 
durchzieht durch alle Erscheinungen der Natur und deren 
sinnliche Verkörperung nur die alle Existenzen der Natur 
durchdringende Zweiheit und Gegensätzlichkeit bildet. Die 
Natur selbst ist nichts als eben die körperliche Ver- 
kündigung dieses ihre innere Seele bildenden Gesetzes 
von der Identität des Gegensatzes. 

Der Tag ist nur diese Bewegung : sich zur Nacht zu 
machen. Die Nacht nur dies : zum Tag zu werden. Der 
Sonnenaufgang ist nur ein ununterbrochener Niedergang 
etc. etc. Das All ist nur die sichtbare Verwirk- 
lichung dieser Harmonie des sich Entgegengesetzten, 
die durch alles Seiende hindurchgreift und es regiert. Allein 
wenn auch in allen Existenzen der Natur nur diese Har- 
monie des sich selbst Entgegengesetzten (die darum eine 
na'/Jvxovog ägjuovia ist) ausgesprochen ist, so ist doch diese 
Einheit von Sein und Nichtsein, diese Identität eines Jeden 
mit seinem eigenen absoluten Gegensatze in den sinnlichen 
Erscheinungen, — eben weil sie hier selbst in der Form 
des sinnlichen Seinserscheint, — eben so ^^ e r - 
hüllt als verkündet^), denn ein jedes Seiende, selbst 
das Feuer, bietet immerhin ein scheinbares Bestehen 
dar, welches nur in seiner Identität mit sich sel- 
ber zu beruhen und seinen Gecjensatz auszu- 



^) Dies tritt auch in dem ,,sich bedecken, umhüllen' 
(se obducere) deutlich heraus, welches Philo sehr gut dem 
abscondere zur Erklärung hinzufügt ; vergleiche hierzu außer dem 
Paragraph über die sinnliche Harmonie besonders § 28 bei der 
Lehre vom Erkennen. 

74 



schließen scheint. Darum ist dem HerakHt das 
vveltbildtierische Gesetz, nach welchem alle Dinge geord= 
net sind, in denselben weder wirkKch verborgen noch her- 
ausgesprochen, sondern verhüllt dargestellt. Und 
weil die wahrhafte Natur der Dinge, obwohl sie nichts 
ist als die Darstellung von dieser Identität des Gegensatzes 
von Sein und Nichtsein, doch diese Identität immer wieder 
nur in sinnlichen Existenzen und somit in dem unangemes- 
senen, ein festes Beharren vorspiegelnden, den Gegensatz 
nur verborgen an sich tragenden Element des Seins 
darstellen kann, weil sie mit einem Wort das Werden 
doch nur als S e i e n d e s und somit dem Werden scheinbar 
Entnommenes verwirklichen kann, — darum konnte Hera- 
klit sagen, die Natur wie das weltbildnerische Gesetz der- 
selben liebe verborgen zu werden^). 

In demselben Gedankenzusammenhange mußte Heraklit 
auch sagen - - und hat es wahrscheinlich wohl auch in 
einem örtlichen ZusammenJiange in seinem Werke gesagt 
— was uns Plutarch aus ihm anführt (de anim. procreat 
p. 1026, p. 177, Wytt.) „n<)^iovuj yoLQ ä(pavi]q (paveQijq 
HQeimov ;<aiT 'HQay.Xeirov, h> »J tag diaritogaL; xal ireQorijtag 
ö /iuyvvcDV {hos exQvrpe xai y.aridvot:". 

,,Denn die unsichtbare Harmonie ist, nach Herakleitos, 
besser als die sichtbare, in welche der mischende (d.i. 
das Entgegengesetzte miteinander einende) Gott die Un- 

^) Das xQVTirtodai absoluter aufzufassen und somit miß- 
verstehen zu Wollen, wie, selbst wenn nur diese Stelle isoliert 
existierte, kaum möglich scheinen sollte, dagegen schützen die 
obigen Stellen bei Philo und Plutarch und ebenso auch bei 
Jamblich, besonders die letztere, 6^QXQ.novreXtyovres,ovxexov:rr.. 
&XXn o7]jnaiv. von der Verwirklichung der göttlichen yvco/n] in 
der Natur durch die Daimonen in engem Sinnzusammenhange mit 
dem gegenwärtigen Fragmente steht. 

75 



terschiede und Gegensätze eintauchte und verbarg". Sind 
hier auch die Worte : n' ^ — yareövne nicht Heraklit selbst 
zugehörig, so enthalten sie doch jedenfalls, wie selbst 
Schleiennacher p. 420, obwohl er das Bruchstück völlig 
mißversteht, anerkennt, nur eine sehr echte nähere Be- 
schreibung und Exphki^tion des heraklitischen Sinnes^)! 
--- Dieser Sinn aber ergibt sich aus dem, Vorangehenden 
von selber. Die reine prozessierende Einheit des Gegen- 
satzes von Sem und Nicht als reiner Begriff gefaßt, das, 
was wir etwa die logische Kategorie des We r - 
d e n s nennen würden, war ihm die unsichtbare Har- 
monie oder die weltordnende yvv\ur] des Gottes. Die 
Weltbildung selbst ist ihm nur die sinnliche Dar- 
stellung dieser unsichtbaren Harmonie, ist ihm somit 
im Gegensatz zu dieser - sichtbare Harmonie. -— r 
Wenn aber demnach die Welt der sinnlichen Existenzen 
auch gar keinen anderen Inhalt und Bedeutung hat als 
dieses die Gegensätze als eins setzende, die unsicht- 
bare Harmonie verwirklichende Tun des Gottes 
zu sein, so ist doch eben deshalb jene reine prozessierende 
Einheit dadurch in der unadäquaten vorwiegenden Form 
des Seins, nicht mehr als unaufgehaltenes Werden, gesetzt 
und in dieser ihrer eigenen Verwirklichung somit ebenso- 
sehr verwirklicht als auch getrübt und verbor- 
gen. Darum ist die unsichtbare Harmonie, das reine in 
kein sinnliches Sein getauchte ideelle Gesetz der Einheit 
des Gegensatzes, eine reirieundbessereHarmonie 
als ihre gesamte Verwirklichung im sichtbaren Weltall. 



■•) Dies Bruchstück, welches ebenso wie das des Porphyrius 
hier nur \vegen des Ideenzusammenhanges vorläufig angeführt 
wird, muß. später noch sorgfältiger besprochen werden, wobei 
sich auch der hierbei von Schleicrmacher, den Sinn der Stelle 
gerade in ihr Gegenteil verkehrende Mißgriff ergeben wird. 

76 



Und von hier aus empfängt dann, soweit es hier be- 
reits möglich, sein helles aber noch nicht sein letztes Licht 
das so dunkle Bruchstück bei Clemens Alex., das, nach 
uns, gerade als ein H a u p t s c h 1 ü s s e 1 zu Heraklit und 
als die bedeutungsvollste Charakteristik seiner ganzen Dar- 
stellungsweise gelten muß. Es steht Strom. V. 14, p. 718, 
Pott. : olda iyoj y.al TlXdxoiva TiQo^fia^TVQovvxa 'Hoay.Xmco 
ygäcpovri: „„"Er x6 oo(pöv juovvor Xeyeo&ai ovh i'&eXei 
xal edeXei, Zijvög övojiia"". ,, Das eine Weise allein 
will und will nicht ausgesprochen werden, 
der Name des Zeus"^), wie Schleiermacher p. 334 
diese Stelle mit Gent. Hervet. zu Clemens richtig inter- 
pungiert und übersetzt, obgleich sie ihm nichtsdestoweniger, 
wie er selbst zugibt, unverständlich blieb und bleiben mußte. 

Was aber das eine We i s e ist, das bietet jetzt nach 
allem Obigen keine Schwierigkeit mehr dar — es wäre 
klar auch ohne die Parallelstelle bei Diog. L. IX, 1 : 
elvai yciQ £v xd oocpbv, imotao&ai yyojurjv ijte oh] avßeq- 
viqaei ndvxa dia navrcov'''). ,,Eins sei das Weise, die 
yvco/ui] zu verstehen, welche allein alles durch alles leiten 
wird. Das eine Weise, der Name des Zeus, das ist eben 
nichts anderes, aU die unsichtbare Harmonie, als das gött- 

■^) Wer muß nicht übrigens schon bei diesem Namen des 
Zeus, der nicht ausgesprochen werden will, an die ägyptischen 
Gottheiten denken, deren Namen auszusprechen verboten war. 
z.B. Cic. Nat. Deor. III. 22. 56. Quartus (Mercurius) Nilo 
patre, quem Aegyptii nefas habent nominare und Jamblich, de 
Myst. Aeg. Sect. VIII, c III, p. 159. G., wo von dem Eikton 
gesagt wird ö Öi] y.a\ öiä oiyijg fiorrj^ &eoa.iei'erai etc. 

^) Denn so stellt Schleiermacher die Stelle richtig her. Her- 
manns Konjektur : o?Te er xvßeorijoei hei Hübner z. d. a. St. 
kann sich gegen die Schleiermachersche ^jre oh] etc. nicht halten. 
Das orr] wird auch durch das uovrov bei Clemens gestützt (siehe 
§ 15). 

77 



liehe Gesetz (die y>'i'\uti roh deod /ntV.ovto^) in der obigen 
Stelle des Jamblich, welches die Dämonen in der Welt- 
bildung weder heraussagen noch verschweigen, sondern 
durch Verkörperung sinnbildlich darstellen, und welches 
daher allein die Seele alles Seienden bildet, alles leitet 
und durchdringt. Das eine Weise, der Name des obersten 
Gottes, das ist eben der s pek ula ti ve-Begr if f , die 
prozessierende Einheit des Sich Entgegengesetzten, die 
allein durch alles sich durchzielit, alles regiert, in allem 
vorhanden ist, und neben dem alles andere nur Schein- 
existenzen sind. Und wie dieser spekulative Begriff 
allein es ist, der da lebt in allen Existenzen. der Natur, 
die ihn aber in sinnliches Material getaucht und somit 
nur verhüllt und sinnbildlich aussprechen, wie er es allein 
ist, der immer verwirklicht und ausgesprochen 
werden will in dem gesamten Reiche der Natur, die 
nichts ist als seine sichtbare Darstellung und 
Ve r Vvf i r k 1 i c h u n g , so ist er es auch allein, der in dieser 
Verwirklichung doch wieder nie in seiner reinen Allge- 
meinheit und Negativität erschöpft ist, darin ebenso- 
sehr entäußert als verwirklicht, ebensosehr ver- 
borgen als dargestellt, ebensosehr ausgesprochen als wieder 
nicht ausgesprochen Ist. Denn wenn er, dieser spekula-v 
tive Begriff, auch wesentlich der Trieb ist, den Gegensatz 
von Sein und Nicht als aufgehobenen und identischen zu 
setzen, so kann er diese Einheit doch immer nur in einer 
sinnlichen Form, in einer einzelnen Bestimmt- 
heit, d.h. selber wieder ais seiende setzen und 
also nie in seiner reinen inneren Allgemein-, 
heit als diese adäquate Einheit selbst her- 
austreten. Das allein Wahrhafte und WirkHche, das 
allein in allem existiert, dessen Darstellung und Verwirk- 
lichung nur aller Reichtum der Natur ist, der Name des 

78 



Zeus ist also wesentlich dies : beständig ausge- 
drückt und ausgesprochen werden zu wollen 
und in jedem solchen Ausgedrücktwerden, weil darin in 
eine einzelne Bestimmtheit und wenn selbst nur in die 
Bestimmtheit des einzelnen Namens und des sinn- 
lichen Lautes gehüllt zugleichauch nicht seiner 
wahren Natur nach, als reine Negativität. ausgedrückt 
und wirklich herausgerungen zu sein^). 

Diese Stelle HerakHts kann zugleich als tiefste Cha- 
rakteristik der eigenen Sprache und Philosophie Heraklits 
gelten, die auch noch nicht ihren inneren Begriff als sol- 
chen auszusprechen weiß. Man kann von ihr sagen, daß 
sie ihren Begriff immer und immer wieder in den ver- 



^) Es verhält sich somit durchaus nicht so, wie Bernays 
a. a. O. IX, p.257 meint, daß nach der Schleiermacher sehen 
Übersetzung dieses Bruchstückes, bei der auch wir verblieben 
sind, eine „schwarze Frucht der Unklarheit, der uekdyxaoTiog 
'Aodcpeia des Empedokles" sein würde. Bernays will das 
Svojiia Zrjvög als Akkusativ, das povrov aber als eine bloße 
(ziemlich tautologische) Verstärkung des'e'v fassen und über- 
setzt hiernach „eines, das allein Weise will und will auch 
nicht mit des Zfjv Namen genannt werden". Abgesehen von 
allen Mißlichkeiten, die dies haben würde, werden wir. da 
unsere gesamte Auffassung und Darstellung Heraklits mit der 
dieses Bruchstückes steht und fällt, ohnehin noch so oft ge- 
nötigt sein, von ganz anderen Partien und Fragmenten aus 
auf dasselbe zurückzukehren und den Sinn desselben immer 
bestimmter zu entwickeln und nachzuweisen, daß wir uns einst- 
weilen jeder weiteren Verteidigung desselben enthalten können. 
Bloß soviel sei bemerkt, daß wenn Bernays als Grund gegen 
die Schleiermachersche Übersetzung geltend macht, der bloße 
,,Name" des Zeus könne doch nicht wohl das allein Weise 
sein sollen, sich dies später vielmehr allerdings gerade als 
der tiefste Sinn des Bruchstückes und der heraklilischen Phi- 
losophie überhaupt ergeben wird. 

79 



schiedensten Formen herausringl und doch nie dazu kommt, 
ihn in seiner wahrhaft gedankenmäßigen Allgemeinheit, 
als reine logische Kategorie wie er das eine Weise und 
Name des Zeus ist, als Negativität auszusprechen. Und 
diese Unmöglichkeit ist bei Heraklit, wie wir sehen werden, 
eine innere und genau mit seinem Gedankenstandpunkt 
zusammenhängende. Diese sinnliche, symbolische Dar- 
stellung, die, nach Jamblich, eine Nachahmung der sym- 
bolisch schaffenden Natur ist, welche letztere ja auch, 
nach Herakhts eigenem Fragment, ihren Gedanken, der 
ausgesprochen werden will und auch nicht, verhüllt dar- 
zustellen liebt, diese Darstellungsweise ist es, die als für 
Herakht eigentümlich festgehalten werden muß. — Und 
so charakterisiert ihn ja auch, außer der schon oben über 
seine symbolische und verborgene Bedeutung angeführten 
Stelle des Clemens, der Verfasser der Alleg. Hom. p. 442, 
ed. Gale, p. 84, ed. Schow. : o yovv OKOxeivbg 'Rgduleirog 
äocicprj xal öia ovjLißöXcov eind^eod'ai dvväjueva '^^eoloyeT 
ra (pvoixa (als Beispiel bald darauf den Satz vom Flusse 
anführend) — oXov de rö negi (pvoecog alny/uatöjöeg äXlrjyoQsT. 
In diesem Sinne auch ist die Bezeichnung ,,Rätsler" 
{alviHTrjg) zu verstehen, die ihm der Sillograph Timon beim 
Diog. L. IX, 6 gibti). 



■^) Einer Menge ähnlicher Zeugnisse werden wir noch hin 
und wieder begegnen. Auf diese symbolische Darstellung gibt 
sich auch Asklepios sichtliche Mühe das zu beziehen, was 
Metaph. III, c. 3, p. 1005, B. gesagt ist. Heraklit habe selbst 
nicht angenommen, was er Q.Vi{%Qsie\\i: cpt]oh' ovv o^AQLOxoxiXrjg 
1] ÖTi ovH eXeye wvxo 6 'HgdxXeixog, ?) elneg eXeye, ovjußoXixcög 
^Xeye cbg eiQtjxat iv xfj cpvoixfj Jigayfiaxeia . , , . Ibxeov ovv öxi 
ov ndvxa ä xig Xiyec xavxa xal vTioXajußdver ovx äXrj&ojg ovv 
ovxcog öiixeixo 'HgdxXeixog' eTQ7]xai yoLQ iv xfj 'decogla öri 
ovjLißoXixmg xavxa eXeyev xxX. Ar. Ed. Berol. Vol. IV. p. 652. 

80 



Ein wesentlicher Zug solclier Darstellung ist eile 
Kürze. Sehr richtig sagt uns ein griechischer Denker 
über die Sprache, Demetrius, de elocut. § 243, daß die 
Kürze eine wesentliche Eigenschaft des Symbolischen sei 
und ihm seine Gewalt und Macht verleihe^). 

Diese gewaltsame Kürze finden wir noch in allem, was 
irgend echt herakHtisch ist, und schon Diog. IX, 7 sagt 
uns : ,,die Kürze und Gewalt (Wucht, ßdgog) seines Aus- 
drucks ist unvergleichlich". 

Darum tönen denn so orakelartig, vulkanischen Erup- 
tionen gleich, jene dunkeln und tiefen Sätze aus seinem 
Innern heraus, gleichwie der Gott sie spricht in seinem 
Heiligtum und die Natur sie verkörpert in ihren Exi- 
stenzen, den Symbolen der Idee. Und der so redende 
Mund heißt ihm vom Gotte erfüllt und rasend 
vom Gott. Plut. de Pyth. orac. p. 397. et p. 627 Wytt. 
„Z IßvXln dt fiaivojiitvcp oroiiaxi, y.aiV 'HQdxleixov, äyt- 
XaoTa y.al äxaXXcoTnora y.al u/iivQioTa fpOeyyojuivi], 
XiXioiV troiv i^^iyveTrai rfj q)covi] did röv de.ov". ,,Die 
Sibylle aber mit rasendem Munde Unbelach- 
tes und Un geschmücktes und Ungesalbtes 
verkündend reicht durch die Jahrtausende 
mit ihrer Stimme durch den Gott". 

Und noch schärfer vielleicht findet sich der Gegensatz 
bei Clemens Alex. Strom. I.e. 15, p. 358, Pott. : 'Hod- 
xkeiTog yuQ ouy. dvßoojjii v co g cprjolv dXXd. ovv '&ecp jn äXkov 
ZißvXXt]v necpavdai. ,, Nicht menschlich, sondern mit 
dem Gotte habe die Sibylle geredet". Hiermit vergleiche 
man wieder eine bisher übersehene Stelle des Jamblich. 
Myst. Aeg. Sect. III, c. VIII. p. 68, Gale. wo offenbar 

^) — Öiö y.Cit rd ovjußoX.a eyei deo'oxijTog, urc i/uqpeQEi' 
TOig ßQW/vXoyiuLg. Kai yäg ix rov ßgdxecog §^&evTog vnovoi]- 
oat rd nXeioia öel, xaddneQ Ix royv ov/ußöXcov. 

(, Las9alle. Gc«. Schriften, Band VlI. Ol 



auf unser Fragment Bezug genommen wird: „xai fj an 
avrcov [seil, tojv -ßecov] navxeXrjg tmxQdxeia, negiixovoa jukv 
ndvxa rä h rjjiuv, — — xai köyovg ngoieiiievr] ov jiiera. 
Siavoiag öe xöjv /.eyövroiv, nXXä juaivouivco cpaol oxöfxari 
(pdeyyo/jivcov avxohg xalv7i7]Qexouvxo)v 6'Acor xai 7iaQa%0}Qovvxoyv 
ßwv]] xfj xov xQarovvxog evegyeia" 

Was dies „/nerd diavoiag" (gleichviel ob man hyövxojv 
oder hyo/uh'cov lesen will) hier bedeuten kann, zeigt uns 
das dv&Qcojimjjg bei Clemens an. Nicht menschlich 
spricht die Sibylle. Das menschhche Sprechen aber im 
Gegensatze zu der von dem Gotte rasenden und ihn ver- 
kündenden Stimme ist die vermittelnde und erklä- 
rende und mit Beweisführung verbundene 
Rede. — 

Und in der Tat ist es denn charakteristisch 
für Heraklit, aber aus allem Bisherigen mit Not- 
wendigkeit folgend, daß wir immer bei ihm nur unver- 
mittelt hingestellten Sentenzen begegnen, 
die in sich und ihrer inneren Wahrheit trotzig wie Fels- 
blöcke beruhen, fast nirgends aber auch nur einen Ansatz 
zu einer Beweisführungdurch Gründefinden. 

Man würde unrecht haben zu glauben, daß diese Sen- 
tenzen deshalb bei Heraklit abgerissene, zusammen- 
hangslose gewesen sein müssen. Im Gegenteil. Er stellt, 
wie Spuren genug vorliegen, in seinem Werke in sehr 
zusammenhängender Weise die seinem Gedanken entspre- 
chende Natur des Weltalls dar. Aber er stellt eben 
dar, d. h. er zeigt unmittelbar und in positiver Form 
seinen Gedanken als in den Erscheinungen der Natur 
verwirkhcht auf, aber er beweist nicht durch Gründe. 

Diesen Mangel an vermittelnder Beweisführung mußte 
natürlich Aristoteles, dem solche Beweisführung Erfor- 
dernis ist, tadelnd vermissen (man vgl. nur de Coelo 11, 

82 



5, p. 187, b. Bekk. : alT. OQav de7 rfjr c.hiuv xov Uytiv, 
xig ioTiv xrX. und was er dabei von der axQcßeoxega dvdyxt] 
des Beweisens sagt; cf. Eth. Nie. VII, 4, p. 1146) und 
hierauf, nicht aber auf seine Autodidaxie, wie Schleier - 
macher p. 340 meint, gehen denn Stellen wie Eth. Magn. 
II, c. 6, p. 1201, Eth. Nicod. VII. c. 5, p. 1147. wo 
er sagt. Heraklit baue so fest auf seine Meinungen 
und das, was ihm scheine, wie andere auf das, was 
sie wissen. 

Jetzt sind wir auch imstaiKle zu begreifen, was es mit 
jener viel berühmten heraklitischen Dunkelheit, die ihm 
den Beinamen: 6 oy.oreivög^) verschaffte, eigentKch für 
eine Bewandtnis gehabt habe. 

Sehr richtig sagt Schleiermacher p. 322, es müsse uns 
vorzüglich daran gelegen sein, zu wissen, von welcher Art 
sie eigentlich gewesen, und es sei für keinen geringen Vor- 
teil zu achten, daß sie selbst wenigstens uns hell genug 
sei, und wir ziemlich sicher entscheiden könnten, was für 
eine Bewandtnis es mit ihr wirklich' gehabt habe. 

Wenn aber Schleiermacher so die Frage gut gestellt 
hat, so hat er sie doch schlecht beantwortet. — Er meint 
nämlich, daß diese Dunkelheit ,,nur eine gramma- 
tische gewesen sei". Er stützt diese Ansicht auf zwei 
Stellen des Aristoteles und des Demebius. Aristoteles 
nämlich sagt, Rhetor. III, 5, p. 1407, Bekk. : ,,Des Hera- 

^) Stellen hierüber anzuführen wäre überflüssi}<. Die Anek- 
dote mit dem dellschen Schwimmer ist bekannt genug. Diese 
Dunkelheit wurde nachher sprichwörtlich, z. B. Hieronym. in 
Rufin. I. ed. Par. T. IV, p. 385, Denique et ego scripta tua 
relegens quamquam Interdum non intelligam, quid loquaris et 
Heraclitum nie legere putem. id. adv. Jovin. hb. I, T. IV, 
p. 145, Heraclitum quoque cognomento oxoreivöv sudantes phi- 
Insophi vix intelligunt. 

6' • 83 



kleitos Schrift ist schwer zu interpungieren. weil es unklar 
ist, worauf sich etwas bezieht, auf das Folgende oder Vor- 
hergehende, wie z.B. im Anfange seines Buches. Er 
sagt nämlich: ,, Indem nun dieses Sachverhältnis besteht 0. 
werden immer unvernünftig die Menschen". Denn un- 
deutlich ist hier, worauf das ,, immer' zu beziehen sei, 

ob auf das Frühere oder Folgende [ (ptjol yÜQ: „rov 

Aoyov xüvöe edviug dtt äiivvtroi uvdQco:ioi yivorrai" aÖrjkov yuQ 
To de), TTOÖg ÖTioreoco Öiaori^ai"]. 

Allein dies Beispiel, das Aristoteles anführt, hat gar 
keinen Zusammenhang mit der wirklichen heraklitischen 
Dunkelheit. Denn wie man auch die von ihm zitierte Stelle 
interpungieren mag, ob man übersetzt : ,, Indem dieses Sach- 
Verhältnis immer besteht etc.", oder ,, indem es besteht, 
werden immer unvernünftig die Menschen", — in beiden 
Fällen gibt die Stelle immer denselben Sinn, und Dunkel- 
heit ist mindestens wegen jenes at/ nicht in ihr vorhanden. 

In allgemeinerer Weise sagt Demetr. de elocut. § 192: 
Heraklit werde großenteils dunkel durch den Mangel an 
Verbindung, so daß man nicht wisse, wo ein Satz beginne 
und endige"). 

Und in der Tat treffen wir hin und wieder auf Stellen, 
In welchen die Interpunktion fraglich sein kann. Zuge- 
geben also, daß diese grammatische Schwierigkeit bei 



1) eovro; statt Öeovio;;, worüber später in dem die Frag- 
mente behandelnden Teile. 

^) Ähnliche Gründe syntaktischer Natur werden für die hera- 
klitische Dunkelheit angegeben in den Progvmnasmata des Theon, 
Rhetor. gr. ed. Walz. T I, p, 187. cf. ib. T. 11. p. 226 ; ein 
etwas feinerer und bei dem häufigen Gebrauch des Partizipiums 
bei Heraklit gewiß auch hin und wieder zutreffender Grund der- 
selben Art in den Schollen des Joannes Sicul. £<V idg idktg 
TOI' 'Egfwyirovc. Rhetor. gr. ed. Walz. T. VI, p 197. 

84 



Heraklit stattgefunden, so darf man uns doch nicht sie 
als einziges oder auch nur als irgendwie hauptsäch- 
liches Erklärungsnioment jener berühmten Dunkelheit hin- 
stellen wollen. Bei weitem die meisten Stellen, aus wel- 
chen diese Dunkelheit mis anweht, bieten keine Inter- 
punlitationsschwierigkeit dar ; und wo diese gar stattfindet, 
hat sie doch mit der eigentümlichen heraklitischeu 
Dunkelheit nichts zu schaffen, und diese bleibt noch be- 
stehen, wenn auch die Interpunktationsfrage gelöst ist, wie 
z. B. in dem letzten aus Clemens angeführten Bruchstück 
von dem einen Weisen Schleiermacher zwar die falsche 
Interpunktion und Übersetzung von Potter richtig ver- 
bessert, nichtsdestoweniger aber selber zugibt, daß ihm 
die Stelle unverständlich bleibe. - - Ebenso läßt auch die 
Art, in welcher die Alten von der Dunkelheit und Rätsel- 
haftigkeit Heraklits sprechen, die Meinung nicht auf- 
kommen, daß es sich dabei bloß um eine grammatische 
Undeutlichkeit handle. Man sehe nur die weiter unten 
noch anzuführende Stelle des Plato von den ,, rätselhaften 
Wörtern" {'hjjuarioHia), welche die Heraklitiker, Pfeilen 
gleich, aus ihrem Köcher ziehen und abschnellen, sowie die 
schon oben angezogenen Stellen des Clemens, des s. g. 
Herakleides, des Diogenes, des Asclepius etc. von der 
„verborgenen Bedeutung" und der symbolischen Sprech- 
weise des Ephesiers. Ist man doch so weit gegangen, 
sein Buch mit einer Mysterienlehre zu vergleichen, zu der 
es eines Eingeweihten bedürfe, sie zu verstehen, die dann 
aber auch heller strahle als die leuchtende Sonne ^). 

Dies alles hätte doch unmöglich gesagt werden können, 
wenn es sich bei der lierakHtischen Dunkelheit nur um 



^) In einem uns bei Diog. L. IX, 16 mitgeteilten Distichon: 
"Oq<PV)j xal oxörog eotlv cdujUJiexoV >]v de oe //rorj/c 
Elgaydyt], (pavegov Xa/urgoTSQ '^eXhv. 



8d 



Iiiterpunktionsfragen gehandelt hätte, eine Schwierigkeit, 
die gewiß niemand mit den Mysterien würde haben ver- 
gleichen wollen. — 

Die wirkliche Bewandtnis, die es mit der hera- 
klitischen Dunkelheit gehabt hat, muß sich vielmehr schon 
aus allem Bisherigen positiv ergeben haben. 

Wenn das Spekulative an und für sich und stets, durch 
seine Natur die Gegensätze als eins zu begreifen, dem ge- 
wöhnhchen Verstände das Schwierigste und Unzugäng- 
lichste gewesen ist und noch heute ist, so kann es uns nicht 
Wunder nehmen, wenn hier, wo zum ersten Male dieses 
formale Grundgesetz des Spekulativen sich erfaßt, das 
so große Geschrei über Dunkelheit und Unverständlich- 
keit losbricht. 

Die Dunkelheit Heraklits ist also, nach uns, erstens 
die Dunkelheit des spekulativen Begriffs und seiner dem 
Verstände unfaßbaren Natur. 

Diese Tiefe und Schwierigkeit des Gedankens gibt uns 
auch in der Tat als den wahren Grund der heraklitischen 
Dunkelheit an jener geschätzte armenische Philosoph und 
Kommentator des Aristoteles, David, in seinen früher un- 
edierten, aber von Bekker in die Berliner Ausgabe des 
Aristoteles aufgenommenen Prolegom. zur Einleitung des 
Porphyrios in die aristotelischen Kategorien (s. das. Vol. 
IV, p. 19) : ,,Da wir der Undeutlichkeit Erwähnung taten, 
so wollen wir zeigen, woher sie entspringt ; sie entspringt 
aber entweder aus dem Stil (/^t'l«?), oder aus den Theorien ; 
und aus den Theorien z. B, bei Heraklit ; denn tief und 
gewaltig sind diese (seine Theoreme) und von den Schrif- 
ten des Heraklit wird gesagt, sie erforderten einen tiefen 
Schwimmer" ^). 

^) /; djio xrjg Äe^ewg i] änb rcor ^€COQt]judiTa)V xal 

<in6 /ih> ^eoiQrjjudTcor wg t'xei ra 'ffganXekov ravra yäg 



Diese Stelle ist um so bedeutender, als hier ausdrück- 
lich die Dunkelheit in zwei Arten unterschieden wird, in 
die aus der U^ig und in die aus der Tiefe des Gedankens 
entspringende, dem HerakHt aber kein Teil an ersterer 
beigemessen, sondern die bei ihm obwaltende Dunkelheit 
lediglich der Schwierigkeit der Theoreme zugeteilt wird. 

Noch mehr wird unsere Ansicht bestätigt, wenn die 
Alten B e i s p i e 1 e der heraklitischen Dunkelheit anführen, 
wo es sich dann immer zeigt, daß der Sinn durch sich 
selbst ein dunkler und schwerer ist, ohne jede Interpunk- 
tationsschwierigkeit. So z. B. Seneca, Epist. 12, T. III, 

p. 33, ed. Bipont. : ideo HeracHtus, cui cognomen 

Scotinon fecit orationis obscuritas : „Unus, inquit, dies par 
omni est". Hoc alius aliter cepit. „Ein Tag," sagte er, 
,,ist dem andern gleich. Dies faßte nun jeder anders auf.' 

Ebenso sagt Diog. L. IX, 7, nachdem er eben ein 
sehr dunkles, aber ebensowenig eine Interpunktations- 
schwierigkeit darbietendes Bruchstück des Ephesiers mit- 
geteilt: „So tiefe Rede führt er" {ovro) ßaßhv loyov eyai^). 

Und daß unter den Theoremen wieder es gerade die 
spekulative Einheit des Gegensatzes gewesen ist, die ihm 
diesen Ruf der Dunkelheit und Rätselhaftigkeit zuzog, 
erhellt, wenn man dafür als Belege noch einzelne Bei- 
spiele brauchte, mit vollständiger Evidenz aus Heracleides 
Alleg. Hom. p. 442, Gal., p. 84, Schow., wo der Ver- 
fasser, um Beispiele von dem Rätselhaften und Symbo- 
lischen Heraklits zu geben, gerade solche Stellen 
aufführt, welche durch ein einfaches : ,,und" den Gegen- 



ßa&ea xal öeiva vnaQ'/Bf jisqI ydg xibv ovyyQajUjuäicov 'Hga- 
üXelrov eiQTjxai deio'&ai ßccd'eoc; xokvjiißijxov. 

^) Denn ganz fälschlich, glaube ich, rechnet man die zitier- 
ten Worte zu der von Diog. L. angeführten Stelle des Hera- 
klit selbst : siehe dariiber später. 

87 



satz von Sein und Nichtsein, von Ja und Nein zusammen- 
schließen und als eins aussprechen. 

Zu dieser Schwierigkeit des Gedankens selbst kommt 
dann ferner noch die Dunkelheit jener bereits charakteri- 
sierten symbolischen Darstellung, jener sinn- 
lichen Formen, jener den verschiedensten orientalischen 
Religionskreisen entlehnten Namen, in denen Heraklit 
seinen Begriff darstellt. — Nur wenn die Schwierigkeit 
so nach allen Seiten eine Schwierigkeit des Inhalts und 
des inneren Ve rständnisses war, konnte Sextus 
Emp. adv. Math. I, 301 ausrufen: „denn wie könnte 
einer der pedantischen Grammatiker den HerakKt ver- 
stehen .' (jTOv ydg xig övvarai tcov (hcpQvcopevMv ygafi^uaiiKÖJV 
'HQdxXeirov ovveTvm;) nicht so, wenn sie sich nur auf die 
Ungewißheit der Kommata und Punkte basierte. 

Aus dem Obigen beantwortet sich nun auch die Frage 
von selbst, wie entstehen konnten und was Wahres ist 
an den schlechten Berichten Diog. L., Ciceros und an- 
derer, Herakht habe nur nicht gewollt verstanden sein 
und sei absichtlich dunkel gewesen, damit man ihn nicht 
gering achte etc. etc., — Berichte, denen wir ihr gerechtes 
Schicksal angedeihen lassen wollen, nämlich das, weiter 
gar nicht erwähnt zu werden. 

Denn nach allem Bisherigen muß bereits klar sein jener 
Hauptpunkt, auf den es bei der heraMitischen Dunkel- 
heit und Philosophie überhaupt ankommt, daß sie nämlich 
eine sich selbst dunkle gewesen sei! — Der 
Begriff der Negativität und, daß diese selber das Positive 
sei. hat sich zum ersten Male erfaßt; aber er kann 
sich noch nicht als dieser reine Begriff in seiner wahr- 
haften Form, als die Kategorie der Negativität, aus- 
sprechen. Indem durch HerakHt die Identität des 
Seins und Nichtseins erkannt wird, ist die Über- 

88 



Windung des Sinnlichen, auf die von Thaies an die ganze 
Enhvicklung griechischer Philosophie hindrängt, voll- 
kommen geworden. 

Das heraklitische Prinzip ist a n sich, indem das 
Nichtsein Sein, das Sein Nichtsein ist, bereits der G e - 
danke; ist an sich bereits der vovg des Anaxagoras^). 

Aber so, als das, was es an sich ist, als Gedanke, 
kann es noch nicht ausgesprochen werden, 
und dies ist bedingt durch die ganze Stel- 
lung und Bedeutung de r heraklitischen Phi- 
losophie. Thaies hatte das Prinzip aller Dinge als 
Wasser ausgesprochen. Das Hohe und Philosophische 
hierin ist das, daß die Dinge nicht in ihrer sinnlichen 
Besonderheit und Mannigfaltigkeit belassen werden, daß 
vielmehr die ganze sinnhche Vielheit und Unterschieden- 
heit der Natur auf ein innerlich eines in allem Sei- 
endes, d.h. also auf ein A 1 1 g e m. e i n e s zurückgeführt 
wird, welches als Prinzip gesetzt wird. Aber dies All- 

^) Das weiß schon Plato und sagt es uns in einer sehr 
schönen und in ihrem ganzen Zusammenhang sehr lehrreichen 
Stelle, auf die wir noch zurückkommen werden, Cratyl. p. 413, 
E., p. 138, Stallb., wo er von dem Grundprinzip Heraklits. 
dem sich durch alles hindurchziehenden Gerechten (dem 
Aixaiov, das deshalb auch als diai'ör etymologisiert wird ; es 
ist aber, wie sich später zeigen wird, ganz dasselbe wie Feuer, 
Notwendigkeit, Gegenfluß etc.), einen Heraklitiker 
selbst sagen läßt: dieses Gerechte sei aber nichts 
anderes als das, was Anaxagoras den vovc nenne, 
denn auch dieser sei alleinherrschend und mit nichts 
Sinnlichem vermischt und erzeuge alle Dinge und durch- 
dringe sie alle etc. („ — eJvai de ro dixaior, o ?Jye.i'Ava^ay6oag, 
vovv flvai tovxo' avxoxQaxoQa yciQ avrov ovra xal ovda'l 
/iefJ,iyfievov' nana (prjoiv avrbr xoniieTv rn TTQay/jara, dia 
.-rdiTfov i6vTa^' xrX.) 

89 



gemeine ist selbst noch eine einzelne sinnliche 
Bestimmtheit (Wasser). 

Das ist das Ungenügende und zum Fortgang Treibende. 

— Die anderen Jonier wechseln nun mit den Elementen 
ab, andere Bestimmtheiten an die Stelle des Wassers 
setzend, über die Bestimmtheit selbst nicht hin- 
auskommend. — Diese als Prinzip gesetzten Elemente 
sind somit sinnHche Bestimmtheiten, die aber an sich die 
Bestimmung haben, durchaus nicht diese sinnliche Be- 
stimmtheit, sondern das rein Allgemeine zu sein. 

Und so verschmäht Anaximander alle solche sinnliche 
Bestimmtheit und setzt als sein Urwesen das, was schon 
das Wasser des Thaies an sich ist, nämhch : das un- 
bestimmte qualitätslose Sein selbst. 

Dieses von jeder einzelnen Bestimmtheit gereinigte quali- 
tätslose Sein selber ist aber in der Tat nichts anderes, als 

— die Zahl! Die Zahl ist diese erste Einheit von Sinn- 
hchem und Unsinnlichem, von Sein und QuaHtätslosigkeit. 
Sie hat die Bedeutung des sinnlichenSeins selbst, 

— denn sie ist Quantität, Größe. Und dennoch ist sie 
frei von jeder sinnHchen Bestimmtheit und Qualität. Sie 
ist somit das wirkliche qualitätslose Sein 
selber. 

Und so sprechen denn die Pythagoräer das Absolute 
als Zahl aus. 

Die Zahl ist also nur das Sein, das frei und rein von 
jeder sinnlichen Bestimmtheit, von keiner einzelnen Qua- 
lität behaftet ist, d.h. das reine allgemeine Sein, 
der Gedanke des Seins selbst. 

Als das, was so die Zahl der Pythagoräer an sich ist, 
sprechen nun die Eleaten das Absolute aus, als das eine 
reine von jeder Qualität befreite allgemeine 

90 



Sein, als die Kategorie des Seins selbst. ,,Bloi) 
das reine Sein ist ; alles andere ist gar nicht. ' 

Dieses reine allgemeine Sein, dies ev y.al ndvra, 
ist somit a n s i c h — denn alles wirkliche Sein ist nur 
bestimmtes, qualifiziertes Sein — die Aufhebung 
und Negation jedes wirklichen sinnlichen 
Seins, ist an sich reines Nichtsein. — Als 
das, was so das eleatische Prinzip an sich ist, als dies 
Sein, das doch nur Nichtsein ist, als das da- 
seiende Nichtsein spricht Heraklit das Absolute 
aus. — Dieser versöhnte Widerspruch, das daseiende 
Nichtsein, ist der Kern und, soweit sie hier schon dar- 
gelegt werden kann, die ganze Tiefe seiner Philosophie. 
Man kann vorläufig sagen, daß diese in dem einzigen 
Satze besteht : nur das Nichtsein ist. 

Es ist jedoch bei ihm nicht von einer indifferen- 
ten Gleichsetzung von Sein und Nichtsein, von einer 
ruhigen Einheit derselben die Rede. Das Nichtsein 
ist ihm wesentlich Negativltät, d. h. Prozeß, tätige 
Einheit seiner und des Seins. Es ist ihm nur 
diese Tätigkeit, sich zum Sein zu machen, wie ihm das 
Sein andererseits auch nichts ist, als dieselbe Bewegung, 
sich aufzuheben, den Weg des Nichtseins einzuschlagen. 
Beides, Sein wie Nichtsein, sind ihm nicht blo(^ ruhige 
Identität, sondern sie sind ihm nur der Prozeß, zu offen- 
baren, was jedes an sich schon ist, in sein Gegenteil über- 
zugehen. 

Er faßt aber das Nichtsein und seine Einheit mit dem 
Sein, wenn auch als tätige, so doch immer nur als ob- 
jektiv seiende, als objektiv sich setzende 
und vollbringende auf; noch nicht als zurückreflek- 
tiert in sich, noch nicht als für sich seiend, als 
subjektiver Gedanke. 

<J1 



Und weil sein Prinzip nur noch das objektiv da- 
seiende Nichtsein ist, kann er es auch immer 
nur als solches, d.h. in der Form objektiv 
daseiender Existenzen aussprechen. Das 
objektiv daseiende Nichtsein aber ist Feuer, 
Fluß, Krieg, Harmonie, Zeit, Notwendig- 
keit, alles durchwaltende Gerechtigkeit und Grenzen 
setzende Dikc etc. etc. Darum hängt auch HerakHt noch 
mit der ionischen Naturphilosophie zusammen, deren 
höchste Spitze er ist, und wie er an sich, objektiv, 
schon über sie hinausgeht, so ist er doch noch zu ihr zu 
zählen. 

Wird das seiende Nicht in dieser seiner wahren All- 
gemeinheit wirkhch herausgerungen, gereinigt von allen es 
nicht erschöpfenden Formen seines objektiven Daseins, 
so ist es das — Leere. Das Leere ist jedoch nur noch 
ruhiges Nichts, nicht Tätigkeit, Prozeß, 

Indem aber dies schon bei Heraklit so wesentliche Mo- 
ment der Tätigkeit dem Nichtsein nicht verloren gehen 
kann, so kann das Leere, das von keinem anderen Inhalt 
weiß, als tätiges gesetzt, nur schlechthin bei sich 
bleibende Tätigkeit, somit reines sich auf 
sich selbst Beziehen sein, d.h. Für sich sein, 
Atom^. 

Das Atom aber ist den Atomistikern selbst das Grund- 
prinzip des jrXiigeg (des Vollen, positiven Seins). Das 
Leere ist es somit, welches selber dies ist, sich zum Vollen 
zu machen, und die Gedanken des}<er6v und ärojuor, des 
Leeren und des Atom, sind innerlich verknüpft und sich 
notwendig erzeugend und an sich identisch. 

^) Daß das Atom nichts anderes als das für sich seiende 
Leere, das Negative, gesetzt als Fürsichsein, ist, erhellt schon 
aus seiner Immaterialltät. 

92 



Das Höhere bei den Atomistikern gegen Heraklit ist, 
daß die Negation nicht mehr bloß als seiende , sondern 
als für sich seiend, Atom, ausgesprochen wird. 

Und die zum Bewußtsein gekommene Einheit des 
y.evov und äxofxov, des Leeren und des Atom, der sich 
selber klar gewordene und schon der atomistischen 
Philosophie an sich zugrunde liegende Gedanke, daß das 
Negative (Leere) es sei, welches als für sich seiend 
(als Atom) das Sein (das Volle) hervorbringt, bricht in 
den Satz aus, daß der vovq, der für sich seiende 
Gedanke, die We It geschaffen^). 

So spricht, wie wir sehen, in dieser ganzen Reihen- 
folge von Philosophen jeder immer nur das aus, was an 
sich schon der Gedanke seines Vorgängers ist ; dies 
Aussprechen aber ist unmittelbar selbst ein 
neuer Gedanke. So sprechen den heraklitischen Ge- 
danken die Atomistiker und dann Anaxagoras aus m seinem 
VOVQ. Damit ist aber sofort das subjektive Denken und 
ein neuer Abschnitt des Geistes, die sophistische und sokra- 
tische Philosophie gegeben. 

In dieser Entwicklung ist zugleich die innere Not- 
wendigkeit dargetan, warum der Gedanlie HerakHts 
nur dazu kömmt, sich symbolisch in sinnlichen 

•^) Gegen diese Entwicklung kann es nicht zu sprechen 
scheinen, wenn Demokrit zwar jedenfalls noch ein Zeitgenosse 
des Anaxagoras, aber doch jünger war als dieser (er gibt 
sich selbst für vierzig Jahre jünger aus). In der Geschichte 
der Philosophie kann es sich häufig innerhalb gewisser Epo- 
chen treffen, was schon Aristoteles von Empedokles sagt, daß 
er zwar den Jahren nach jünger, den Werken nach aber 
früher als Anaxagoras gewesen sei. Übrigens ging dem De- 
mokrit auch noch Leucippus in der Entwicklung der Grund - 
Züge der Atomistik voraus, weiche jener nur zum geschlossenen 
System vollendete. 

93 



i" o r ni e ii , in den Üxislenzeu der Natur, wie in den reli- 
giösen Namen, auszusprechen. — Heraklit hat nicht mit 
seiner Lehre Versteckens spielen wollen und darum sol- 
ches Dunkel und sinnliche Unangemessenheit gewählt ! 

D i e Philosophie, deren Prinzip sich, im Gegensatze 
zu der eleatischen, in den Satz zusammenfassen ließe : 
, .Alles Daseiende ist Negativität' oder: ,,nur das Nicht- 
sein ist", kann es ihrem ganzen Gedankenstandpunkt 
nach zu keinem adäquaten Ausdruck ihres Absoluten brin- 
gen. Sie kann es nicht als e i n f a c h e s Nichtsein bezeich- 
nen wollen. Denn dem Nichtsein ist ebenso wesentlich 
die Seite, sich stets zum Sein zu machen, die Einheit seiner 
und seines Gegensatzes. ' 

Sie muß ihr Prinzip daher als diese Einheit, als s e i e n - 
des Nichtsein darstellen wollen. Über jedes Sein aber 
geht das Nichtsein wiederum hinaus; in keinem 
vSein ist das Nichtsein erschöpft und in seiner Allge- 
meinheit enthalten ; vielmehr ist es in ihm nur beschränkt 
und verendlicht vorhanden und darum ist es auch die auf- 
hebende Bewegung alles Seins. — Es kann also auch 
nicht als seiendes Nichtsein, und in keiner der 
Formen desselben, dies Prinzip in einer sich wahrhaft 
adäquaten Weise ausgesprochen werden. — Wa h r h a f t 
ausgesprochen wäre es: in seiner Bewegung und Tätig- 
keit absolut bei sich selbst bleibendes, also sich nur auf 
sich beziehendes . also für sich seiendes Nicht- 
sein, d.h. das Atom der Atomistiker und der vovs, 
der für sich seiende subjektive Gedanke des Anaxagoras, 
somit also schon ein neuer und höherer Gedanke. 

Die heraklitische Philosophie ist also, weit entfernt 
dunkel sein zu wollen, vielmehr gerade dieses 
ungeheure Ringen, die Natur des Gedankens 
in der Form des Gedankens auszudrücken, 

94 



Dies kann sie aber nicht erreichen. Sie kann — und das 
ist, wie gezeigt, eine immanente Seite ihres Be- 
griffes selbst — das Nichtsein immer nur als un- 
mittelbar Daseiendes, somit immer nur als un- 
mittelbare Existenz oder doch in sinnlicher Form 
überhaupt aussprechen, wie Feuer, Fluß, Krieg, Har- 
monie, Notwendigkeit und die anderen Namen, welche 
alle nur die unmittelbar daseiende Negativi- 
tat, die Negativität als seiende ausdrücken. 

Das ist aber eben dann für diese Philosophie das Un= 
angemessene, die reine Negativität, oder was dasselbe ist, 
die absolute nur als Prozeß vorhandene Einheit von Sein 
und Nichtsein als unmittelbares Dasein und in 
sinnlicher Form überhaupt ausgesprochen zu 
haben. Und diese Unangemessenheit ist nicht nur für 
uns vorhanden; sie mußte ebensosehr schon für diese 
Philosophie selbst, welche ja innerlich wesentlich absolute 
Negativität und Aufhebung alles sinnlichen Seins ist, vor- 
handen sein. Das fühlt Heraklit und darum sagt er in 
jenen Fragmenten, daß sein wirkliches Absolute, 
der Name des Zeus, das eine Weise, das alles durch- 
dringt und leitet, d. h. die absolute Negativität, in allen 
Formen, in denen er es auch darstellt, niemals erschöpft 
sei, daß es in allem Ausgesprochenwerden ebenso ver- 
schwiegen bleibe, daß es ebensosehr ausgespro- 
chen werden wolle, als auch nicht. 

Und darum verbleibt Herakht nie bei einem solchen 
sinnhchen Klange, in den sein stummer allem Sein trans- 
zendenter Gedanke ausbricht, weder bei der Bezeichnung 
seines Prinzips als Feuer, noch Fluß, noch Streit, noch 
Harmonie, noch Notwendigkeit etc. Darum gewinnt er 
keine eine und bleibende, ihm genügende Form seines Prin- 
zipes. Er ringt neue und abermals neue Namen herau«^. 



die aber wiederum, weil sie den Makel des Sinnlichen, 
des objektiven Daseins, an sich tragen, fortgeworfen und 
mit anderen vertauscht werden. 

Und weil Heraklit keinen Namen, keine Ausdrucksform 
gewinnen kann, in welcher er seinen Gedanken erschöp- 
fend und adäquat darstellt. — darum die Ab- 
wechslung mit diesen sinnlichen ungenügenden Formen 
und Namen, daher deren identische Vielheit. 

Nicht also bloß, um diese Bemerkung hier beiläufig 
einzuschalten, durch einzelne dieser Namen, die er aus 
den Kreisen orphischer und orientahscher ReHgionslehre 
herausgreift, — sondern selbst nach dieser ganzen allge- 
meinen Seite seiner Form hin erinnert Heraklit lebhaft an 
den Orient. 

Das ist ja eben der Charakter des Orients und seines 
Symbols, dies Ungenügsame und Unangemessene der 
Form ; dieselbe gewaltsame Anstrengung, die Überfülle 
des ungeheuren Inhalts in sinnliche Form herauszuringen, 
und die Häufung darum von Symbolen und Attributen, 
Noch näher und schlagender ist die Parallele mit den 
orphischen Gedichten, mit der Vielnamigkeit dieser 
Hymnen, die den Ausdruck nicht finden können für die 
Gottheit und sich deshalb in diese ungebändigte Vielheit, 
in diese unendliche Häufung und Wechsel von Namen 
verlieren. 

So konnte denn HerakHt, weil ihm der Begriff der ver- 
schiedenen Ausdrucksformen und Namen, in welchen er 
sein Absolutes darstellt, innerlich nur streng ein und der- 
selbe war, dasselbe, was er vom Feuer aussagte, dann 
auch wieder vom Krieg, Fluß etc. aussagen. Auf diese 
mnerliche Identität aller dieser nur scheinbar verschie- 
denen sinnlichen Namen bezieht sich denn auch das „higco 
7iejih)^Ei juercovojuccojuivcö" „er wird dich mit einem andera 

96 



neu Umbenannten schlagen" in jener Stelle des Plato von 
den Heraklitikern, die wir schon oben teilweise angezogen 
haben, hier aber ausführUcher hersetzen müssen, weil wir 
sie erst jetzt recht verstehen können, und die uns im Verein 
mit einer zweiten bald anzuführenden platonischen Stelle 
gar herrlich viele der von uns mühsam konstatierten Züge 
in einem lebendigen Bilde anschaulich macht. Die erste 
Stelle ist die im Theaet. p. 180. A. p. 184, Stallb., wo 
Plato die Manier der Heraklitiker zu philosophieren spot- 
tend also schildert : 

,,Aber wenn du einen etwas fragst, dann ziehen sie 
wie aus einem Köcher rätselhafte Wörter 
{otjnariGy.ia) hervor und schnellen sie ab ; und wenn du 
seine Rede fassen willst, was er gesagt hat, so wird 
er dich mit einem anderen neu Umbenannten 
schlagen'". 

Solche, wie schon Plato weiß, bloß neu Umbenannte, 
innerlich aber identische Formen sind zueinander Feuer, 
Äther, Krieg, Harmonie Entgegenstreber, das Gerechte, 
die Dike selbst, Vorherbestimmung etc. 

Daß aber in der Tat das hier Entwickelte der Sinn 
der platonischen Schilderung ist, zeigt, wenn es noch 
irgendeines Beweises bedürfte, die gleich sehr beachtens- 
werte Stelle des Plato im Cratyl. p.413, E. p. 137, 
Stallb. sqq. Sokrates erzählt hier, daß auf seine an die 
Anhänger Heraklits gerichtete Frage, was denn ihr Grund- 
prinzip, das alles durchdringende Gerechte (das (')i>caiov) 
eigentlich sei, diese ihn ganz verwirrt machen, indem der 
eine sagt, es sei die Sonne, der andere das Feuer 
selbst, ein dritter das Warme im Feuer, der vierte 
es sei das. was A n a x a g o r a s vov^ nennt, und 
jeder von diesendenandern immer auslacht! 

Es ist unmöglich, kürzer, komischer und doch treffender 

7 l.»,s*lle. G«. S.hriftin. Bir.J VII. 97 



so viele für Heraklit charakteristische Züge darzustellen, 
als in diesen beiden platonischen Stellen geschieht, an denen 
man, merkwürdig genug, bisher fast achtlos vorüberging. 

Die symbolische Rätselhaftigkeit Heraklits, die gedrun- 
genen konkreten sinnlichen Namen, in denen er das 
Absolute aussprechen will, die bei jedem solchen Ausdruck 
stattfindende Unangemessenheit zwischen Inhalt und Form, 
die hieraus entspringende unendliche Vielheit dieser 
Namen und die rätselnde taumelnde Abwechslung mit den- 
selben und doch wieder die innere Gedankenidentität aller 
dieser nur dasselbe besagenden Namen, — die eben des- 
halb nur Umnennungen zueinander bilden , endlich der 
Mangel an vermittelnder Beweisführung, weshalb die 
Heraklitiker diese Namen des Absoluten nur eben ganz 
stoßweise, wie Pfeile, abschnellen, mit diesen dunkeln un- 
erklärten Namen den Hörer gleichsam nur vor den Kopf 
schlagen, alle diese Züge sind es, die Plato zu einem pla- 
stischen lebensvollen Bilde in seiner Darstellung vereint, 
wobei freilich diese gärende heraklitische Form die ganze 
Ironie des zur vollsten Angemessenheit von Form und 
Inhalt und zu künstlerischer Abrundung gelangten Plato 
erregen mußte. 

Diese Vielheit der Formen, in welchen Heraklit sein 
Absolutes herausringt, scheint nun schon, nach der Stelle 
des Cratylus zu urteilen, bei den unmittelbaren Schülern 
Heraklits Anlaß zu einer, obwohl damals nur noch schein- 
baren Verwirrung gewesen zu sein, indem die einen der- 
selben mehr an diesem, die anderen mehr an jenem der 
verschiedenen Namen festhielten, unter welchen HerakHt 
in seinem Werke sein Prinzip dargestellt hatte. Daß diese 
Ver\virrung damals noch keine ernsthafte, sondern nur 
eine scheinbare war, daß jenen ersten Heraklitikern 
das Geheimnis der Identität dieser verschieden 

98 



tönenden sinnlichen Namen noch seiir wohl bekannt war, 
zeigt ja die Stelle des Theaetet, nach welcher auch jeder 
einzelne dieser Schüler, auf den Grund seiner Rede 
gedrängt, mit dieser Vielheit von Namen abwechselt, den 
einen an die Stelle des andern setzend. 

Zu einer ganz andern, ernsthaften Verwirrung 
aber führte diese Vielnamigkeit in späteren Zeiten und bei 
späteren Berichterstattern. Jetzt ging das Geheimnis dieser 
Identität verloren. Jetzt mußten somit diese verschie- 
denen Namen des Absoluten bei Heraklit und, daß er, 
wie nach allem Bisherigen nicht anders sein konnte, und 
wie wir noch häufig genug finden werden, \'on diesen nur 
verschieden tönenden, in der Tat aber identischen Prin- 
zipien dasselbe aussagte, als ein Widerspruch 
erscheinen. Vielleicht rührt auch daher die Klage des 
Theophrast beim Diog. L. IX, 6 : ., — ru dl ä/lore a/2cog 
l'/orxa yodyai"^ Heraklit habe an verschiedenen Orten seines 
Buches manches verschieden vorgetragen. 

Jedenfalls aber war das eine der Quellen der vielen 
Verwirrung bei den Stoikern wie seinen stoischen Kom- 
mentatoren und den späteren Berichterstattern und daher 
rührt auch, wie sich später genauer herausstellen wird, 
der so befremdHche und bisher noch unerklärt gebliebene 
Streit unter den Späteren, was eigentlichdas hera- 
klitische Prinzip gewesen sei. ob Feuer, 
Zeit, Luft, Sonne etc. etc., ein Streit, dessen wirk- 
liche Bedeutung und innere Möglichkeit sich jetzt im all- 
gemeinen einstweilen ergeben hat. und von welchem die 
obige Stelle des Cratylus von den Jüngern des Heraklit, 
die jeder einen andern Namen für das Absolute 
angeben und sich einander auslachen, zeigt, wie leicht er 
entstehen konnte. 

Von der hier gewonnenen Anschauung aus überblicke 

7* QQ 



man mm noch einmal, was oben über die symbolische Dar- 
stellung Heraklits erörtert wurde und die dabei angeführten 
Fragmente, die jetzt bereits ein volleres Licht erhalten. 
Man sieht zugleich, daß gerade diese eigentümlich dunlveln 
Stellen, in welchen diese symbolischen und religiösen 
Namen eine Rolle spielen, das Tiefste von dem eigent- 
lichen metaphysischen Begriff heraklitischer Weisheit ent- 
halten und es sich demnach durchaus nicht so verhält, wie 
Schleiermacher — dem freilich diese ganze für seine Philo- 
sophie so charakteristische, ja von ihr untrennbare 
Seite Herakhts vollständig entgangen ist, — p. 335 dar- 
über meint, daß der Ephesier sich nämlich : ,, solche 
Sprüche für diejenigen Stellen seines Werkes aufgespart, 
wo er mit seiner Weisheit an die Grenzen des didaktisch 
Auszusprechenden gekommen war, um statt der eigent- 
lichen Mythen, die ihm abgingen, mit sol- 
chen geheimnisvollen Sprüchen, wie mit 
goldenen Nägeln seine Philosophie am Him- 
mel zu befestigen" — was zwar schön gesagt, aber 
doch an einem gewissen Mangel an bestimmtem Sinn leidet 
und auch sonst noch falsch Ist. 

Wir waren bisher bemüht, die Form HerakUts, die 
bei ihm so eng mit dem Inhalt zusammenhängt, seine sym- 
bolische Darstellungsweise, zu begreifen und zu charak- 
terisieren. In dieser Beziehung kann hier noch bemerkt 
werden, daß wir ihn ebenso sehen, eine symbolische 
Handlung begehen. Als er nämlich seinen Mitbür- 
gern eine Rede halten soll, steigt er auf die Rednerbühne, 
nimmt Wasser und Mehl, rührt sie mit einem Poleistengel 
untereinander, trinkt den Mischtrank stumm aus und geht 
fort; ein von Plutarch (de garnil. p. 5\\, C. p. 58, Wytt.) 
erzählter svmbolischer Akt, auf den schon Creuzer auf- 
merksam macht (Symbol, u. Myth. T. IV. Heft II. §50). 

100 



— Interessant ist es auch, zu sehen, wie schon das Alter- 
tum den dem HerakHt so ^v'esentlichen allgemeinen Zug zu 
symbolisieren, als charakteristisch für ihn aulfaßte und 
sich daraus weit verbreitete Fabeln über ihn bildeten 0- 



^) Denn nur so, glaube ich, kann die Entstehung jener auf 
den ersten Blick gan^ befremdlichen und fast stupiden Fabeln 
erklärt werden, die über seinen Tod im Undauf sind. Er 
habe nämlich die Wassersucht bekommen und die Ärzte ge- 
fragt, ob sie Überschwemmung in Dürre verwandeln 
könnten [^i crroiißning avyabv TroirjOi]. Als sie dies vernein- 
ten, habe er sich mit Ochsenmist beschmiert und sich so in 
die Sonne zum Trocknen gelegt, hoffend, daß er so das Wasser 
verdunsten werde (e^aiaio&ijoeaOai), sei aber dabei elend um- 
gekommen. So erzählen mit einzelnen Abweichungen Diog. 
L. IX, 3—5, Marc. Anton. III, 3, p. 16, ed. Gat. Suidas. s. 
V. 'HgayJ. p, 884, ed. Bernhardy ; Hes^'ch. de vit. p. 26, ed. 
Orelli; Tatian., or. c. Graec p. 11, ed. Ox. ; TertuUian. ad 
Martyr. p. 157 d. Rigall. (der ihn gar zu einem freiwilligen 
Märtyrer macht). — Daß diese Berichte allerdings nur Fa- 
beln sind, das versteht sich von selbst. Allein es handelt 
sich darum, den inneren Entstehungsgrund und damit zugleich 
die geistige Bedeutung solcher nie ganz sinnlosen Fabeln auf- 
zufinden. 

In dieser Hinsicht verhält es sich nun wohl nut unseren 
Berichten nicht anders, als mit den vielen anderen schönen 
Mythen, in welchen das Altertum den geistigen Charakter seiner 
großen Männer in der Todesart, die es ihnen andichtet, sinn- 
reich und sinnbildlich wiedergibt. 

Wie Anakreon an einer Weinbeere erstickt, Sophokles vor 
Lachen stirbt, wie den Aeschylus das Geschick in Gestalt eines 
Adlers ereilt, der dem unter hohem Felsen Sitzenden durch 
eine herabgew orfene Schildkrötenschalc den kahlen Schädel zer- 
schmettert, wie Euripides von wütenden Hunden zerrissen wird, 
so wird denn hier auch dem Heraklit eine für ihn ebenso 
charakteristische Todesart zugeteilt. Man läßt nicht ohne feine 
Hinweisung auf die symbolische Sprach- und Handlungsweise 
des Ephesiers, ihn seine kosmische Theorie von der 

101 



Wir lassen nunmehr enie flüchtige Entwicklung des 
Grundrisses der heraklitischen Philosophie folgen. Es er- 
schien dies aus einem naheliegenden Grunde fast notwen- 
dig. Bei jedem philosophischen Werke ergibt sich das 



Ve r w a n d l u n g der Elemente an sich selbst dar- 
stellen, seine Lehre von dem göttlichen Leben 
und Prozeß und den Übergang der Gegensätze in- 
einander sinnbildlich an sich selbst nachahmen 
wollen! Vgl. hierüber besonders im § 7. Auch im einzelnen 
lehnten sich diese Erzählungen an Philosophemc des Heraklit 
an und Avurden durch manche derselben nahe genug gelegt. So 
scheint es unbestreitbar zu sein, daß Heraklit gelehrt hat, 
dieselben U m w a n d 1 u n g s p r o z e s s e ^^• i c im We 1 1 a 1 1 
gingen auch i m m e n s c h 1 i c h e n Körper vor. Von seinen 
Schülern wenigstens beweist dies unwiderleglich die Stelle des 
Aristoteles, Problem. XIII, 6, p. 908: ijöteiyov wojicn uvlg 
xojv fjQaxXttri^övicov (paoiv ort äva^v/Litätai SoneQ ev xfo 
oXo) xal ev reo oco/iaTt xxX. Und in der Tat war dieser Satz 
seiner Philosophie auch ganz angemessen, ja fast notwendig 
in ihr. 

Auch die Ausdrücke Lio/ißgia und avy^/xö.:, übcrschw em- 
mung und Dürre, scheinen echt heraklitische und von. 
ihm so als stereotype sich ineinander umwandelnde Gegensätze 
in seiner Lehre von der Verwandlung der Elemente gebraucht 
worden zu sein. So sagt uns Sext. Emp. adv. Mathemat. V., 
c. 2, § p. 338, Fabr., daß sie Umwandlungen des „:i€Qt£Xov'^ 

seien [,,— avxnovg re xal e^io/ißglcig, Xoijuovg re xal 

oeto/iiovc, xal äkXaq zoiovrcodeig tov :rreQiexovroi; jueraßoXäg 
.-Too&eomCeiv" vgl. auch Joh. Philop. Comm. in de Anima c. 6]. 
Von diesem „Tregiexor" aber ist einstweilen zu bemerken, daß 
CS von Sextus u. a. als Form des heraklitischen Absoluten ge- 
braucht wird. An die Stelle des Sextus klingt aber ganz merk- 
würdig eme durchaus heraklitisierende Stelle des Maxim. Tyrius 
an (Diss. XIX, p. 366, ed. Reiske), welch'"^', wie ich keinen 
Anstand nehme zu glauben, \vahrscheinlich ein heraklitisches 
Fragment zugrunde liegen dürfte. Die Stelle lautet : „av^fiov^ 
ixhv xal eno/(ßo/ag xal oi-touovg y^g xal TivQog ixßolag xal 

102 



Verständnis des einzelnen erst aus der fortlaufenden Lek- 
türe des Ganzen. Bei einem Philosophen nun, von wel- 
chem man nur abgerissene Stellen übrig hat, ist es deshalb, 
wenn nicht in unzähHge Mißverständnisse oder unendlich 



jivevjLidicov e/iißoXäg xai aegcov juexaßokdg ov Seog olde /növog, 
dXkd y.al dv&Qo')7io)v oooi daijuonoi". 

Über tJioLißgia und av^uäg als Krankheiten sehe man 
Hippocr. Aphorism. III, 15 u. XVI ; cf • Hippocr. ap. Galen. 
V. 349. ed. Bas. T.XVII. A. p.32. Kuehne u. XVII. 15, 
p. 599, Kuehne; Aretaeus de Caus. et sign. acut. morb. II, 
p. 20, Ox. p. 42, Kuehne : 6 de avyj-iog ig moußQir^v toejxerai, 
wo schon Petitus auf jene Forderung Herakhts zurückver- 
weist. Daß die Ausdrücke i:ioiiißQia und ar'/j-iog sich fast 
stets (auch schon bei Aristoteles), wie z. B. in allen an- 
gezogenen Stellen in dieser wie gleichsam in einer sprichwört- 
lich gewordenen Verbindung vorfinden, etwa wie die Aus- 
drücke ävco und y.drcn deutet ebenfalls auf einen sehr alten 
Ursprung derselben hin. 

Mit der angeführten Stelle des Maxim. Tyr., von der wir 
schon sagten, daß ein echtes heraklitisches Fragment in ihr 
unterzulaufen scheint, stimmen aber wieder in ganz auffälliger 
Weise die beiden von Stephanus mitgeteilten Briefe des He- 
raklit überein, Briefe, die nicht nur, wie auch Schleiermacher 
urteilt, manches dem Ephesier nicht ungeschickt Nachgebil- 
dete enthalten, sondern von denen man aucli berücksichtigen 
muß, daß sie offenbar zu einer Zelt entstanden, wo das Buch 
Herakllts noch vorhanden war und somit viel wörtlich he- 
raklitlsche Stellen benutzt haben können und auch wirk- 
lich benutzt zu haben scheinen. 

Wir wollen zur Verglelchung mit den Worten des Maxim. 
Tyrius einige Stellen dieser Briefe um so mehr hierher setzen, 
als dieselben zugleich das, was Im Anfange dieser Anmer- 
kung als Entstehungsgrund der Märchen von seiner Todesart 
angegeben worden ist, hell durchschimmern lassen. So 
sagt Herakllt In dem zweiten Briefe i^f}"^ f"^ !o?(5a xÖG/iiov 
(pvoiv, oJSa xal dv&Qomov' olöa vöoovg, olöa vyeiav tdoojuai. 
i/uavTOv' (ii/irjnoiiat tov ijirov, (ig xnniwv diirT/)iag i:TaviooT 

103 



gehäufte Erörterungen verfallen werden soll, notwendig, 
2u dein Verständnisse jedes Fragments bereits den Begriff 
des Ganzen mitzubringen. Wenn dann alle in dem histo- 
rischen Teil zu betrachtenden Fragmente, wie ebenso viele 
Radien, in dies Zentrum zurücklaufen, so ist dies zugleich 
von selbst der Beweis, daß sie auch aus ihm hervorgeflosseii 
sind. Und so groß ist die Konsequenz der heraklitischen 
Philosophie, daß wir in der nachfolgenden scheinbar apri- 
orischen, überall aber auf den Fragmenten des Ephesiers 
beruhenden Selbstaufrollung seines Gedankens noch weit 

jJA/o) enixoLTxcov' ov^ äkcboexm voooj 'HQÜxkEiiog, vöovg 'Hqa- 
xXeixov a/.cooETai yvcojLif]' xal iv reo Tiavn vyQti avaivetai, 
^EQfxa yvxttai' olöev e/ifj ooqt'a Sdovc (pvoeojg, olde xai 
vöoov navXav xrk. 

Hält man dies mit den obigen Stellen des Sexius Enip. und 
Maxim. Tyr, zusammen, so kann man sich schon hier der 
Überzeugung kaum erwehren, daß in letzterer ein ^virkliches 
heraklitisches Fragment bezogen sein muß, sowie daß in diesem 
Briefe (cf. § 26) viel echt und wörtlich Heraklitisches be- 
nutzt sein möchte ; vgl. auch die folgende Stelle in dem andern 
Brief an Aphidamas (Steph. p. 147) : oi (sc latgol) ovx 
idvvijdijoav l/urjg rooov Xoyov dneiv, ovöh e^ eno/ußgiag nwg 
av avyjibq yhoiro' ovx l'oaoiv ort &eög iv x6o/.ico {.'eyäka 
ocojuara iaxQEvei ejraviocov avxöjv xb äjuexQov — — x6 juev 
h]QÖv eig vygöv xyjxei, xal eig Xvoiv avxö xaßioxijoi — xal 
ovvexcbg xä fxev ävw&ev dicoxei, xd ök xdrwdev lÖQvw xavxa 
xdjuvovxog xoojuov dtQaneiw xovxov tyco uiurjoofiai 
iv ifxavxcj) (cfr. auch den sogenannten Hippocr. de Diaeta I, 

p. 190. Lind. VI, p.453. Ch. I, p.639, K. sqq.). 

Jedenfalls sind, v/ie jeder zugeben wird, diese Stellen voll 
von echt heraklitischen Ausdrücken nicht nur, sondern selbst 
von eigentümlichen Redewendungen des Ephesiers. 

(Ganz anders verhält es sich mit dem von Boissonade ad 
Eunap. später herausgegebenen Brief, der im wahren Berg- 
predigtton geschrieben eins der plumpsten christlichen Mach- 
werke ist, das existiert.) 

104 



konkreter In die Entwicklung seiner Philosophie und deren 
Tieie hätten hinuntersteigen können, wenn dies nicht eben 
unseren Zweck überschritten und — in seiner Trennung 
von Fragmenten und Zeugnissen - mindestens den 
Schein der Willkür hätte auf sich ziehen können. 

Denn ausdrücklich müssen wir uns gegen das Miß- 
verständnis verwahren, als sollte der nachfolgende flüch- 
tige Umriß wirklich die ,,heraklitische Philosophie" und 
ihre Tiefe erschöpfen. Nur einen dürftigen Leitfaden 
sollte er an die Hand geben, um mit diesem ausgerüstet 
an das positive Material der Fragmente und Zeugnisse 
zu gehen und hier erst den ganzen Reichtum und die ganze 
spekulative Tiefe dieser Philosophig und ihrer Bestim- 
mungen entstehen zu sehen. 

Drittes Kapitel. 
Kurze begriffliche Entwicklung des heraklitischen Systems. 

Schon Anaximander hatte gesagt : 

,, Woher das Seiende sein Entstehen hat, in das- 
selbe hat es auch sein Ve r g e h e n nach der Not- 
wendigkeit; denn es gibt einander Bulie und Strafe 
für die Ungerechtigkeit {äöixla) nach der Ord- 
nung der Zeit"*). — 

(Simplic. in Phys. f. 6.) 



*) Mit wahrer Genugtuung sehen wir, wie jetzt auch Zeller 
a. a. O. p. 492 sich offenbar von der einen Seite der obigen 
Ableitung nicht weit entfernend sagt: ..Heraklit hat auch für 
seine ganze Weltanschauung an Anaximander einen Vorgänger, 
dessen Einfluß nicht zu verkennen ist, denn wie Heraklit alles 
einzelne als flüchtige Erscheinung im Strome des Natur- 
lebens auftauchen und wieder verschwinden läßt, so betrachtet 
auch Anaximander die Einzelexistenz als ein Unrecht, für 
welches die Dinge durch ihren Untergang büßen müssen." Aber 

103 



Es liegen in dieser Lehre Anaximanders bereits gleich- 
mäßig die Entwickkingskeime sowohl eleatischer als 
heraklilischer Philosophie. — 

Anaximander war hinausgegangen über die qualitative 
Bestimmtheit des Urprinzips bei Thaies. Er hatte aner- 
kannt, daß ^) das Urprinzip nach Raum und Zeit hin un- 
begrenzt sein müsse ; denn sein Anlang wäre ja seme 
Grenze {'tov di äjieloov ovy, f'oxcv «j?;^'), c'V; yaQ äv avtov 
.-TtQug); auch ein in der Zeit Gewordenes dürfe es nicht 
sein; denn alles in der Zeit Gewordene müsse auch in der 
Zeit wieder untergehen (to re yng yt.v6u.evov dvdyxr] xeÄog 
^aßelv); es gebe also von dem Unendlichen keinen An- 
fang ; es selber sei vielmehr der Anfang des andern. End- 
lichen und umfasse alles und lenke alles (dW cdh)] xibv 
liXkoiv elvai doxel [sc. dQX))\ xal jieQiexeiv ajiavxa xal 
Tidvxa xvßegväv). 

Also nur das unendliche Sein, in welchem keine 



nicht bloß diese Analogie einer vorüberschauenden ,,Flüch- 
tigkeit" mit dem Anaximanderschen Gedanken ist vorhanden! 
Und wäre Zeller z. B. nicht eine später zu erörternde Stelle des 
Plularch Terr. an aquat. p. 964, E., entgangen, so würde er 
dann, durch diese aufmerksam gemacht, auch in den Fragmenten 
des Ephesiers hinreichend gefunden haben, wie auch bei He- 
rakHt jede Einzelexistenz eine Unbill, ddixia, ist, ganz so 
wie bei Anaximander, nur in einem noch viel tieferen Sinne; 
in einem Sinne, der gerade um ebensoviel und in derselben Hin- 
sicht tiefer ist als die ddixia der Existenz bei Anaximander, 
wie das ideelle Eine Heraklits tiefer ist als das Anaximander- 
sche Urwesen. Erst das Erfassen dieser später (zuerst beim 
Fragment von der unsichtbaren Harmonie, § 2) nachzuweisen- 
den heraklitischen döixia des Wirklichen bildet den Weg zum 
Verständnis des wahren und ganzen spekulativen Gedankens 
seiner Philosophie. 

1) Arist. Phys. ausc. III, 4, p. 203, B., vgl. Brandis Gesch. 
der griech. Phil. I, p. 126. 

106 



Schranke, keine Negation ist, die reine Positivität ist 
das Vollkommene ; alles Gewordene aber, als Endliches 
und Bestimmtes, hat somit in seiner Bestimmtheit 
zugleich die Negation, seine Grenze, nach Raum wie Zeit, 
an sich. Diese ist die Trübung jenes unendhchen Seins, 
die ädixia, und diese Ungerechtigkeit seines Daseins büßt 
es durch den Zeitwechsel, dem es unterworfen ist. — 

Das Unendliche ist hierin bestimmt als das, woraus 
das Endliche hervorgeht, und in das es wieder zurückgeht. 

Es schickt — denn es selber ist ja aller Inhalt und 
die uQx^], das erzeugende Prinzip des Endlichen, — die 
endlichen Bestimmtheiten aus sich herauf und nimmt sie 
ebenso wieder in sich zurück. — Das Unendliche als 
solches aber tritt nie in die Erscheinung, in das Reich 
CiQC wirkHchen, bestimmten Existenz ; sonst wäre es ja 
selbst ein Bestimmtes und Endliches. 

Das unendliche Urwesen bleibt somit stets entnommen 
der Welt der Existenzen, als das unendliche A n s i c h - 
sein derselben. Es stellt die Fülle seines Inlialtes in 
das Licht der Wirklichkeit; damit drückt es ihm aber 'zu- 
gleich den Makel der Bestimmtheit und Endlichkeit auf 
und darum nimmt es jede seiner Geburten ebenso wieder 
in sich zurück, um so in einem nieerschöpften Nach- 
einander in der Zeit die ganze Fülle seines unendlichen 
Inhaltes herauszuproduzieren und sie damit zugleich immer 
wieder zu verendlichen. 

Das Unendliche ist somit zugleich Grund und Ab- 
grund der Existenz. 

Das Bestehen des Endlichen aber ist deshalb eine 
Ungerechtigkeit {aöixia), weil das Endliche zugleich Ne- 
gation, das Nichtsein eines andern Inhaltes 
ist ; und darum macht sich die Negation, die es bereits 
an sich selber hat, geltend und läßt es verschwinden. 

107 



Das also sieht in dieser Anschauung des Anaximander 
bereits fest, daß das Endliche nur Trübung, daß es das 
Unberechtigte, seine Negation an sich selbst Habende sei. 
— Und dies erhält sich gleichmäßig in der Phi- 
losophie der Eleaten wie Heraklits. 

Das Urwesen Anaximanders aber mußte nach den bei- 
den Momenten, die es enthält, auf die gedoppelte und 
sichentgegengesetzte Weise fortentwickelt werden. 

I. Das Unendliche, die Kategorie der Positivität, ist 
das Ansichseiendc, das auch den endlichen Dingen allein 
ihre wahrhafte und wirkHche Existenz verleiht. Das End- 
liche dagegen ist das Nicht ansichseiendc und Unberech- 
tigte, die fidiyJa. — 

Was somit auf die Seite des UnendHchen gestellt ist, 
ist : aller Inhalt, aus welchem die Negation, 
Schranke, ganz ausgeschlossen ist. — Im 
Gegensatze hierzu ist das EndHche als solches gar nicht 
Sein, sondern nur Grenze, Schranke, Negation. Nur 
weil die endliche Bestimmtheit anderen Inhalt nicht in 
sich hat und ihn ausschließt, weil das Endliche so- 
mit das negative Moment, die Seite des Nichtseins 
ist, — darum ist es unberechtigt, adixia, und geht unter, 
wird selber zum Nichtsein. Was somit zum 
Nichtsein wird, ist gar nicht der Inhalt, das 
positive Sein, - — dieses ist vielmehr das sich in allem 
diesen Untergang der endhchen Existenzen erhaltende und 
herstellende untergangslose Unendliche — nur die 
Schranke, d.h. die Seite des Nichtseins wird 
immer selber zum Nichtsein, geht unter. Also 
das Sein ist, nur das Nichtsein (Endliche) ist das 
Bestand- und Haltlose. Das ,,Sein ist, nur das 
Nichtsein ist nicht!" — Und dies ist der Ausruf, in 
welchen die Eleaten ausbrechen. — 



II. Aber das Unendliche selbst in dieser seiner Un- 
getrübtheil und Unendlichkeit ist nie wirklich. Was 
wirklich da ist, ist nur das Endliche, das Anfang 
und Grenze hat. Das Unendliche existiert nur in seinem 
Setzen und wieder Aufheben des Endlichen (f'^ d)v dl fj 
yeveoig iort ro7^ ovoi, y.a). t^v rpdooäv eh ravTO. yivedai y.r).. 
Simpl. 1. c). Weil aber das wirkhch Existierende, das 
bestimmte Sein, nie das Unendliche erschöpft, sondern 
immer nur Schranke und äöiy.la ist und deshalb immer 
wieder aufgehoben wird, so ist an sich damit ebenso ge- 
geben, daß nicht das wirkliche endhche Sein, sondern 
nur das perennierende ununterbrochene Auf- 
heben desselben wahrhaft ist. Das Sein ist nur 
Schein und Lüge und nur das Nichtsein ist. Aber 
dieses Nichtsein kann hier durchaus nicht mehr ein ab- 
straktes, einseitiges sein. y\ls das Nichtsein des End- 
lichen, Bestimmten wegen seiner einseitigen Bestimmtheit, 
ist es sofort Sein eines neuen Inhalts, einer neuen Be- 
stimmtheil, somit selbst wieder Dasein. Es ist somit 
ebensosehr perennierendes ununterbrochenes 
Dasein und hat nur in diesem seine Realität und 
Existenz. 

Das Unendliche ist somit hier nur als das gesetzt, 
was es bei Anaximander schon an sich ist, als Prozeß. 
Es ist die schaffende, aber auch negative Macht über 
das Seiende. Das Seiende, weil als Bestimmtheit anderen 
Inhalt ausschließend. Ist unberechtigt. Darum, weil es 
Schranke Ist. wird es von der negativen Macht des 
Unendlichen ergriffen und In sich zurückgenommen (der 
heraklitische Weg nach oben). Aber das Aufheben der 
Schranlve ist unmittelbar Setzen eines neuen bestimmten 
Inhalts und somit einer neuen Schranke (Weg nach 
unten). Jenes unendliche Urwesen Ist also die Macht. 



die das Endliche entstehen und vergehen läßt. Es ist somit 
selbst das Entstehen und Ve rgehen des End- 
lichen, das We r d e n oder der Wechsel des We g e s 
nach oben und unten, — und das ist der Weg, den 
HerakHt eingeschlagen. 

Dieser ganze Prozeß des Unendlichen ist reell nur 
am Endlichen da und geht an ihm vor. Das Endliche 
als Dasein dieses Prozesses ist selbst We r d e n oder 
genauer daseiendes reales We r d e n. Sein Ge- 
setztvverden durch das Unendhche ist der Weg nach unten ; 
das Werden zur einseitigen Bestimmtheit, somit zur äf)iyAa, 
ist darum nur ein verkümmertes unangemessenes Da- 
sein für das in ihm enthaltene wahrhaft Unendhche, und 
eine so große Entäußenmg desselben, daß es sich in dem 
Endlichen zu seiner eigenen wahren Reinheit nur verhält 
etwa wie ein ..Affe zu einem Gott". Gleichwohl ist es 
auch als Seiendes immer nur seiendes Werden, hat so- 
mit das Unendliche an sich, ist selbst das Dasein des- 
selben. Alles Dasein ist daher nur der Kampf und 
die Einheit dieser absoluten Gegensätze des Sein und 
Nichtsein, des Unendlichen und der Schranke ; die ganze 
Welt der wirklichen Existenzen, die reale Weltbildung 
existiert nur durch und besteht nur in diesem Kampf 
und prozessierenden Widerstreit, den jedes Dasein in sich 
selber trägt. Als dieser ununterbrochene Kampfeines jeden 
in sich selber kann das ganze endliche Dasein Mühsal 
{y.dfiarog) genannt werden. Das Zurückströmen dagegen 
aus der Endlichkeit, der Weg nach oben, ist die Rückkehr 
in seine wahrhafte adäquate Form und Heimat, In den 
ungehinderten göttlichen Äther des reinen Werdens und 
muß daher im Gegensatz zu der Verkümmertheit und dem 
kämpfenden Mühsal des nur in diesem Widerstrelt be- 
stehenden wirklichen Daseins als Übereinstimmung 

110 



mit sich selbst {ofioloyia), als Friede {eioi'ivii) und 
als Ausruhe {aranac/.o) von der Qual des streitenden 
Daseins bezeichnet werden. — 

Sind aber so der Weg nach oben und nach unten, das 
Setzen und das Aufheben der Bestimmtheit, Sein und 
Nichtsein absolute Gegensätze, so sind sie nichtsdesto- 
weniger ebenso absolut identisch miteinander; jeder 
von beiden hat sein Gegenteil an sich selbst und ist selbst 
nur dies in seinen Gegensatz überzugehen. 

Denn der Weg nach oben ist Aufheben der Schranke, 
somit Werden eines neuen Inhalts, emer neuen Bestimmt- 
heit, somit selbst \sieder Weg nach unten etc. 
Oder mit anderen Worten : Die Bestimmtheit, wenn sie 
sich aufhebt, in das Unendliche rückgeht, d.h. also den 
Weg nach oben einschlägt, wird dadurch zum We r d e n 
(denn das Unendliche ist selbst das Werden), das Werden 
aber wird eben, ist also sofort Werden der Bestimmt- 
heit, oder Weg nach unten, und so fort. Der Weg nach 
unten seinerseits oder das Werden der Bestimmtheit ist 
eben nur daseien de Negativ ität und hat also diese, 
d. h. den Weg nach oben oder das Werden, zu seinem 
Inhalt, ist also selbst nichts anderes als das reelle Dasein 
der unendlichen Negativität desselben, d.h. des Weges 
nach oben. Der Weg nach unten ist somit seinerseits 
nur die Existenzform dessen, was in ihm allein und 
wahrhaftig vorhanden ist: des absoluten We r d e n s , 
und dies offenbart und verwirkHcht nur im Wege nach 
unten, dem Reich der Bestimmtheit, seinen unendlichen 
Inhalt und dessen absolute Negativität. 

Der Weg nach oben ist also schlechthin nur dies : in 
den Weg nach unten überzugehen und umgekehrt, und 
zwar ist dieses Übergehen in sein Gegenteil auch nicht 
etwi als der schlechte Prozeß der bloßen Abwechslung 

111 



zu fassen. Sondern der Weg nach oben isl nur deshalb 
dieser Übergang in sein Gegenteil und umgekehrt, weil wie 
bereits gezeigt jedes dieser beiden Momente 
schon an sich selbst identisch mit seinem 
Gegensatz, der Weg nach oben an sich selbst 
schon Weg nach unten ist und umgekehrt. 

Diese tiefe Einsicht muß daher in den Satz ausbrechen : 
,,Eins ist der Weg nach oben und nach unten" 
{oöds ärco yjhoj ah]-, eadem via sursum et deorsum). 

Dies ist ein Zentralpunkt herakHtischcr Lehre, ohne 
den sie schlechterdings nicht zu verstehen ist^). Es ist 
von der höchsten Wesentlichkeit beides, sowohl die ab- 
solute Gegensätzlichkeit dieser Momente, des Wegs 
nach oben und unten, als auch ihre innerliche Identität 
bei Heraklit zu begreifen und festzuhalten. Beide sind 
abstrakt entgegengesetzte Momente, deren lebendige Ein- 
heit das We r d e n ist. Beide werden als schlechthinnige 
Gegensätze als eins gewußt in jeder Existenz, die nur 
durch diese konkrete Einheit beider Momente existiert. 
Diese Einheit der beiden abstrakten Gegensätze in der 
Existenz ist aber nur deshalb keine äußerliche und 
willkürliche, sondern eine notwendige, weil j e - 
des der beiden entgegengesetzten Momente an sich sel- 
ber schon identisch mit seinem Gegenteil und nur der 



^) Dieser spekulative Satz : ,,Eins ist der Weg nach oben 
und nach unten" ist der tiefste Ausspruch Heraklits, der 
Kardinalpunkt seines ganzen Systems, den wir noch in hundert 
anderen Fornien wiederfinden werden. Weder Schleiermacher 
noch seine Nachfolger haben ihn erfaßt. Er macht ihnen Ver- 
legenheit und sie wollen ihn sämtlich von einer „formalen 
G leichheit der Verwandlungsstufen der Elemente" verstehen, 
was doch sogar auch den Bruchstücken über diese vor den 
Kopf stößt, und nicht möglich ist. 

112 



Prozeß ist. diese innere Identität offenbarend in 
sein Gegenteil überzugehen, der Weg nach oben an sich 
selbst schon ein und dasselbe mit dem Weg nach unten 
und umgekehrt ist, jedes der beiden Momente also nicht 
bloß Moment, sondern auch an sich schon Einheit seiner 
und seines Gegensatzes und somit Totalität der ganzen 
Bewegung ist. 

Diese Erkenntnis, daß der Weg nach oben als Auf- 
heben der Bestimmtheit sofort Setzen einer neuen Be- 
stimmtheit und Schranke oder Weg nach unten ist. kann 
auch so ausgesprochen werden, daß das Aufheben, der 
Tod, der einen Bestimmtheit die Geburt der an- 
deren, das Leben dieser der Tod jener sei. — 

Weil somit der Weg nach oben und nach unten schlecht- 
hin zusammengebunden und in allem Seienden ebenso 
\vesenthch der Weg nach oben, das Nicht der Bestimmt- 
heit enthalten ist, kann von dieser Philosophie gesagt wer- 
den, daß es in ihr eigentHch nie zu einem Sein 
komme, da niezuüberwindenseidas We r d e n , 
die Seite des Nichtsein, der 6ddg ävo) ^). 

Und mit wirklich klassischer Schärfe macht uns hier- 
auf die aristoteHsche Metaphysik (ed. Br. p. 80) auf- 
merksam in einer Stelle, die man bisher stets wohl deshalb 
unbeachtet ließ, weil sie allem zu widersprechen schien. 



^) Wörtlich so sagt uns gar herrlich Plutarch von Heraklit. 
nachdem er Bruchstücke desselhen angeführt: ode^' uvö' ek 
To sJvai neoaivei rö yiyroiievov avTtjg, reo juijöinore Xrjyeiv urjÖ^ 
ilTxdoßai Tijv yheoiv {Ei ap. Delph. II. p. 392, B.. p. 605. 
Wytl.). Das heißt nur ganz ebensoviel als oÖoq avco xdico jnu], 
oder daß alles zugleich sei und nicht sei. worüber Schleier- 
macher den Aristoteles schilt. Auf denselben Punkt zielt auch 
das Urteil des Aristoteles, daß nach der Philosophie des He- 
raklit nicht sowohl alles sei. als gar nichts sei {rov f^rjdivo; 
tJrai). worüber später. 

Sliiiill.' C« Sctrift.-t. Biai VII 113 



was nur Irgend sicher über die Lehre HerakHts bekannt 
und verbürgt war, und die dennoch einen der tiefsten Blicke 
in die dialektische Natur des heraklitischen Gedanken wirft. 
Es heißt daselbst : „ — — y.ai roi ovjußalrei ye rot(; ü/t a 
<p(jLOxovoiv elvai y.al firj eJyai, rjgejueTv fiäV.ov cpavai v 
y.ivelo'&ai Jiavra' ov yng eoriv eh ort fiFxaßnXkei. 
n.iavTa ydg vTingyei nüoiv". „Denen, welche da sagen, 
daß das Sein und Nichtsein zugleich sei, passiert 
es, daß sie hierin vielmehr sagen, alles sei in Ruhe als 
in B e w e g u n g bef indhch ; denn es ist gar nicht vor- 
handen, wohinein sich etwas umwandle, da alles ( — 
beide Momente, Sein wie Nichtsein — ) schon jedem zu- 
kömmt. Wie ! wird man vielleicht ausrufen wollen, von 
Heraklit. von welchem so unzählige verbürgte Fragmente 
wie Zeugnisse feststellen, er habe alle Ruhe und Still- 
stand aus der Welt verbannt, die ihm nur absolute Be- 
wegung gewesen, — von Heraklit sollte es heißen können, 
es sei nach ihm alles in Ruhe befindlich; und nicht in Be- 
wegung ? ! — Die aristotelische Stelle enthält hierauf selbst 
schon die erschöpfende Antwort. Sie offenbart nur, was 
wir soeben entwickelten, daß bei Heraklit jedes der bei- 
den Momente des Gegensatzes, Sein wie Nichtsein, sein 
Gegenteil schon an sich selber habe, jedes 
somit selbst schon Totalität von Sein und 
Nichtsein, seiner und seines Gegensatzes, sei. Eben 
deshalb nun — folgert Aristoteles - - könne eine wirk- 
liche Bewegung gar nicht stattfinden, und diese sclieinbare 
ewige Bewegung sei nur eine beständige Ruhe. Denn 
wenn jedes. Sein wie Nichtsein, zugleich auch selbst schon 
sein Gegenteil ist, so sei ja nichts vorhanden, in das es 
umgewandelt werden könnte. Das Sein werde bei seiner 
Umwandlung in Nichtsein, das Nichtsein bei seiner Um- 
wandlung ins Sein nie zu einem wirklich sich anderem, 

114 



sondern stets nur 7a\ et\\a3 mit sich Identischem, was es 
auch früher schon war und an sich selber hatte, sei also 
in der Tat nur bei sich geblieben und ruhige Iden- 
tität mit sich. 

Weil also jedes der beiden Momente, Sein wie Nicht- 
sein, schon Totalität beider und sein Gegenteil schon 
au sich selber hat. kann ebensowenig wie der Weg nach 
unten den nach oben. d. h. ebensowenig wie das Sein das 
Werden überwinden kann, ebensowenig auch der Weg 
nach oben den nach unten, das Werden niemals das 
Sein überwinden, erzeugt es vielmehr nuj" stets, in- 
dem es dasselbe aufheben will, und dies ist so sehr der 
Fall, daß das bloße Aussprechen des Werdens das- 
selbe schon in einer Bestimmtheit setzt, die eine Ent- 
äußerung, ein Heraustreten desselben in das ihm unan- 
gemessene Element des Seins darstellt. Und darum heißt 
es, daß das eine Weise, welches allein in allem vor- 
handen ist und alles leitet, der ,,Name des Zeus'' (das 
reine Werden) allein immer ausgesprochen werden will 
Und auch nicht. Das reine Werden ist es, das allein 
da sein und deshalb auch von dem Erkennen als das einzig 
Wahrhafte allein ausgesprochen werden will, aber selbst 
in seiner bloßen Benennung eine bestimmte Form 
annimmt, welche es wieder verendHcht und in das Sein 
getaucht, somit als unausgesprochen erscheinen läßt. 
Das eine Weise, der Name des Zeus, kann also in seiner 
\vahrhaften ihm angemessenen Reinheit nicht emmal aus- 
gesprochen werden, geschweige denn wirkliches erschöp- 
fendes Dasein gewinnen. Und darum heißt es wieder, 
daß ,.das eine Weise, der Name des Zeus, obgleich es 
allein allci Existierende durchwalte, und in allem vor- 
handen, doch von allem das Getrennteste ist. 

Diese Einheit der absoluten Gegensätze ist es, welche 

s- HS 



das All konstituiert. Nähme man den einen dieser Gegen- 
sätze "fort, so würde alles verschwinden. Nähme man 
den Weg nach unten (das Sein) fort, so Wäre alle Be- 
stimmtheit und somit das ganze Reich der realen Wirk- 
lichkeit, ja das Werden selber nicht wemger aufgehoben, 
da dieses selbst nur perennierendes Sein, zum Sein werden, 
ist. Nähme man aber den Weg nach oben fort, so wäre 
versiegt der Quell des unendlichen Inhalts, und es bliebe 
lediglich die Seite der Schranke, das Nichts, übrig ; 
es existierte dann auch kein Sein mehr, weil dieses nur 
des Werdens Dasein ist. 

Vielmehr ist aber statt solcher unmöglicher Trennung 
jedes von beiden Momenten schon TotaKtät. Darum ist 
alles nur durch das Zugleich und Ineinander dieser 
Gegensätze oder den Krieg. Der Krieg ist daher ,,der 
Vater aller Dinge" und nicht zu entfernen aus den 
Reihen ^veder der Götter noch Menschen; son- 
dern als diese lebendige schöpferische Einheit der Gegen- 
sätze und deshalb, weil diese Einheit nicht 
eine bloß willkürliche, gewaltsam zusam- 
mengeknüpfte, sondern die Gegensätze auch a n s i c h 
schon innerlich eins miteinander sind, ist der Krieg 
zugleich auch die schönste Harmonie, die alles 
zusammenhält. — 

Das Werden ist also die Einheit dieser entgegenge- 
setzten und dennoch identischen und danmi stets meinander 
umschlagenden Momente. Als Einheit entgegenge- 
setzter Momente ist sie die Tendenz auseinander zu 
treten oder sich von sich zu u n t e r s c h e i d e n. In diesem 
Auseinandertreten aber oder Unterscheiden ihrer in sich 
umschlagenden Momente einigt^) sie sich mit sich: denn 

^) Vom philosophischen Gedanken aus ertjibt sich daher 
schon hier mit unbedingter Notwendigkeit, daß Heraklit keine 

116 



der Weg nach oben ist selbst Weg nach unten. Nie wird 
eins dieser Momente frei, und darum muß es heißen: 
„Das Auseinandertretende einigt sich immer mit sich." 
Dieselbe Einheit von Sein und Nichtsein kann wie als 
Krieg und Harmonie, so auch als Fluß versinnbildlicht 
werden. Der Fluß ist die Einheit von Sein und Nichtsein 
im Räume ; er ist das Hier, das unmittelbar nicht Hier 
ist ; er ist also gleichfalls daseiende Negativität. Was 
daher vom Wege nach oben und unten gesagt wird, kann 

reale ixTirgMoi^, keine Weltvertilgung durch sinnliciies Feuer, 
angenommen haben könne. Das Feuer war ihm, wie doch 
über und über klar sein sollte und sich durch scme sämt- 
lichen Fragmente erweisen wird, gar nicht als diese smnliche 
Existenz '^Q/Jl^ es war ihm nur dieselbe sinnbildliche reine 
Einheit der 6S6<; aro) x^'nuh des Sein und Nichtsein, kurz 
des Werdens, die er auch als ^oXe/tto^, ao/nortct, ci/iao/ify}] 
und noch in so vielen anderen Formen ausdrückt ; ey.n^voovoüai 
heißt somit weiter nichts, als den Weg nach oben einschlagen. 
Die ix.-rvQ(ooig Ist somit eins immerwährende und, da der 
Weg nach oben selbst wieder eins mit dem Weg nach unten 
und nur dies ist, in diesem sich umzuwiuideln, so ist ebenso 
die tHm'Oujoi< auch sofort wieder reale Weltbildung, dta- 
K6of/)]ot^. Ein wirklicher Weltuntergang wäre nach Heraklit nur 
möglich, wenn der Krieg aufhörte, d.h. eins der beiden 
Momente isoliert ohne das andere bliebe. Das ist ihm aber 
unmöglich, weil ledes an sich schon das andere ist und not- 
wendig in es übergeht, und gerade das Feuer ist ihm auch 
nur, wie -to/^/zos, das Geset/lsein ihrer Einheit, die 
Einheit von Sein und Nichtsein. 

Wie man, nachdem Schleiermachern sein Takt davor be- 
wahrt hatte, doch wieder allgemem in dies große Mißverständ- 
nis verfallen konnte, die yy.rrrQOiois als einen realen Welt- 
brand zu fassen, ist schwer abzusehen. Zur Zurückweisung 
dieses Mißverständnisses dient fast jedes der heraklitischen 
Fragmente und somit unsere ganze Darstellung seiner Philo- 
sophie fast auf jeder Seite. 

117 



auch >oin Fluß prädizicrt werden. Wie es früher hieß, 
daß alles nur «durch den Wechsel der öddg äcov xdxo) exi- 
stiere, £0 kann es jetzt heißen, daß alles nur ewiger Fluß 
sei und in dem Fließen allein sein Sein habe. 

Nur ist, wenn so das heraklilische Prinzip als Flu(^ 
ausgesprochen wird, nicht zu übersehen, daß der Fluß 
selbst nichts anderes als die streitende Einheit von Sein 
und Nichtsein, des Weges nach oben und nach unten, 
daß er G c g e n 1 1 u ß {rrarrla n»})) ist, wie uns Plalo 
gut sagt. 

Dasselbe daseiende Sichaufheben, wie der Fluß, ist 
aber auch das Feuer. Es ist diejenige Existenz, die 
unmittelbares Sichverzehren, reine prozessierende Nega- 
tivität ist, und daher vielleicht das beste Bild des Wer- 
dens. Das Feuer ist daher ebenso wie die anderen iden- 
tischen Bilder des Werdens, Krieg, Fluß, Harmonie, 
o^ös ävv) y.ärxo der positive Mutterschoß aller Dinge, 
und wie sich alles aus dem Werden herstellt und das 
Werden v, iederum nur d i e Bewegung ist, sich zur Fülle 
des v/irklichen Daseins umzuwandeln, so ist ,,alles Aus- 
tausch gegen Feuer und das Feuer, als Werden, 
nur Austausch gegen alles andere", \vie sich 
etwa ,,die Dinge gegen Gold und Gold >vieder gegen die 
Dinge" tauscht. 

So ist die ganze Welt der realen Existenz nur ,,ewig- 
lebendes Feuer {jivq del^ojov), das war, ist, und sein 
wird, sich entzündend und verlöschend (d. h. den Weg 
nach oben und nach unten einschlagend), und nicht einer 
der Götter noch Menschen", sondern nur dieses Gesetz 
des Werdens ist ihr Werkmeister. 

Das Sichentzünden des Feuers, oder die iy.nugojoig ist 
selbst nichts anderes, als der Weg nach oben; das Ver- 
löschen desselben, durch v/elches die öiaxoojuijoig, die reale 

118 



Weltbildung, das Auseinandertreten des Werdens in seine 
Unterschiede bewirkt wird, nichts anderes, als der Weg 
nach unten, und wie der Weg nach oben und nach unten 
stets eins und immer zugleich ist, so ist auch die ey..-ivocooi^ 
nicht bloß in periodischer Zeitabwechslung, sondern in 
steter und immer zugleich seiender Einheit mit dem Ver- 
löschen des Feuers vorhanden, und diese Einheit allein 
konstituiert das Bestehen der Welt, welche als diese ewige 
Einheit und Wechsel von £y.jivQcoot^ und Weg nach unten 
selbst ewig ist. 

Da aber das Feuer nicht dieses sinnliche Element selbst 
bedeutet, sondern nur als das reinste Bild und Reali- 
tät des ununterbrochenen Werdens gebraucht wird, so 
können auch wieder andere ebenso angemessene und zum 
Teil noch reineie Darstellungen der absoluten Bewegung 
an seine Stelle treten. Oder man muß im Feuer selbst 
einstweilen^) zweierlei unterscheiden: Das sinnliche 
Feuer, welches zwar die erste und reinste Stufe ist, in 
welcher sich das reine Werden auf seiner Wandlung nach 
unten verkörpert, aber immer doch schon eben eine — 
wenn auch noch so flüchtige — Verkörperung ist. Und 
dami der intelligiblc Begriff des reinen Werdens 
selbst, dessen Bild und erste sinnHche Verkörperung 
nur jenes sichtbare Feuer ist, und welcher dann im Gegen- 
satze zu dem wie immer auch personifizierten Begriffe des 
realen Feuers alshöchsterGottundZeus bezeichnet 
werden muß. 

Weil in diesem Systeme das Werden, der wahrhafte 
Gott, alle und jede Existenz, auch die scheinbar unbeweg- 
teste durchdringt, so muß es heißen: ,,Alles sei voll 



^) Einstweilen, denn es werden sich später bei genauerer 
Analyse drei Feuerauffassungen herausstellen (§ 18). 

119 



von Göttern". Andererseits aber bieten die sinnlichen 
Existenzen graduelle oder Maß unterschiede dar, je 
nachdem in ihnen das Moment des festen Seins über die 
Unruhe des Werdens vorwiegt oder nicht, und diese Gra- 
duation wird also zugleich den Leitfaden zur Klassi- 
fikation der verschiedenen Existenzformen bilden. 

Es kann aber auf diesem ganzen Standpunkte die Klas- 
sifikation der Existenzen auch keine äußerliche bleiben. 

Die verschiedenen Existenzen der elementarischen, der 
anorganischen wie organischen Welt können auf dem Stand- 
punkt dieses Gedankens nicht mehr als einander fremde 
und voneinander schlechthin verschiedene ruhende sinn- 
hche Bestimmtheiten erscheinen. Ist doch vielmehr allen 
Existenzen, da sie alle nur die Bedeutung haben, Verkör- 
perungen des Werdens zu sein, von vornherein diese 
Selbständigkeit gegeneinander geraubt und hierin ihre i n - 
ner liehe Identität miteinander trotz ihrer scheinbaren 
Verschiedenheit von vornherein erkannt. 

Alle Existenformen der elementarischen und anorga- 
nischen Welt sind daher nur dieStadien undStufen, 
welche das reine Werden auf seinem Weg nach unten 
durchläuft und die es wieder sich aufhebend auf seinem 
Weg nach oben zurücklegt. Wie das materielle Feuer nur 
die erste sichtbare Darstellung oder Wandlung des reinen 
Feuers ist, so sind die anderen elementarischen und unorga- 
nischen Bestimmtheiten, Wasser, Erde etc. nur die Wand- 
lungen (//cr«/5o/a/,T^ojra/)des Feuers selbst auf seinem Wege 
nach unten, und ebenso stellt ihr Rückgang in dasselbe 
die Stadien dar, welche das Werden auf seinem Wege 
nach oben durcheilt. 

Hier ist also zum ersten Male die Identität aller 
sinnlichen Bestimmtheiten nicht wie bei den Eleaten durch 
bloße Abstraktion von der Verschiedenheit, son- 

120 



dem positiv als ein diese sinnlichen Verschiedenheiten 
erzeugender steter Prozeß erkannt. Hier sind zum 
ersten Male die sinnlichen Bestimmtheiten zu bloß ver- 
schiedenen und absolut ineinander übergehenden Formen 
eines identischen ihnen zugrunde liegenden Substrats herab- 
gesetzt. Hier ist zum erstenmal, und vom Standpunkt der 
philosophischen Spekulation aus, der physiologische 
Gedanke des Stoffwechsels und seines ewi- 
gen Kreisens erfaßt und mit der ihm eigentümlichen 
Begeisterung verkündet. 

Und nicht nur die unorganische Natur, auch der orga- 
nische Körper ist in diesem selben beständigen Um- 
wandlungsprozeß begriffen. Ja, wie ,,den Flüssen be- 
ständig andere und andere Wasser zuströmen", so ist 
auch der lebendige Körper überhaupt nur ein lebendiger 
durch das stete Zu- und Abströmen, durch das ununter- 
brochene Sichvermitteln mit diesem das All durchdrin- 
genden Wandlungsprozeß. Dieser Vermittlung mit der 
Außenwelt entzogen wäre er ein L e i c h n a m , und Leich- 
name sind, weil der absoluten Bewegung am meisten ent- 
nommen, ,,verächtHcher denn Mist". 

Weil wir daher nur in dieser Vermittlung nut der 
Außenwelt, die selbst nur beständiger Prozeß ist, unser 
Leben haben, so muß es auch von uns selbst heißen, 
daß wir in einem fort und immer zugleich ,,sind und 
nicht sind", täglich zugleich leben und sterben, gesund 
und krank sind, diese Bestimmungen nicht als ruhige, son- 
dern prozessierende und beständig ineinander übergehende, 
somit auch an sich identische gefalU^. 

^) Von hier aus ergibt sich auch der große Einf luli, welchen 
die heraklilische Philosophie auf die wirkliche Naturforschung, 
zumal Hippokrates, gewinnen konnte, worüber später (vgl. §7). 

121 



Weil also das Werden, odei" bestimmter die Einheit 
des Gegensatzes von Sein und Nichtsein, ausnahmslos das 
ganze All durchdringt und das eine in aller Verschiedenheit 
(\cr Existenzen ihnen Gemeinschaftliche ist, so kann es 
auch als das Allgemeine, ru ^wov, als das göttliche 
Vernunftgesetz (»'^«o«,- ^.oyog, yvo\ur], x6 (p'jovoüv y.r/..) aus- 
gesprochen werden, welches allein alles leitet und be- 
herrscht. 

Das ,,Allgcmeme" ist eine für die heraklitische Philo- 
sophie zur Bezeichnung ihres Absoluten durchaus geeignete 
Form. Denn es ist dieselbe Einheit des Gegensatzes, die- 
selbe daseiende Negativität, welche auch das Feuer, der 
Krieg etc. darstellt. Das Allgemeine ist die Substanz für 
das einzelne, welches in ihm seine Erzeugung und sein posi- 
tives Bestehen hat. Und doch ist es unmittelbar ebenso 
wieder die Aufhebung des Sinnlichen, einzelnen, welches 
auf sich beharren will, und die beständige Rücknahme 
desselben in seinen ununterbrochenen Wandel. 

Diese allgemeine alle Außenwelt durchdringende und 
konstituierende Substanz könnte daher auch von den Be- 
richterstattern ganz richtig als das Umgebende, rö :iEinr/or, 
bezeichnet ^\"erden, wenn man nur nicht vergißt, daß dies 
Umfassende ebensowenig eine äußere gel rennte be- 
sondere Region als eine Vielheit oder Allheit ruhiger 
sinnlicher Existenzen, sondern nur ihr absoluter Wandel, 
der ungehemmte Prozeß der allgemeinen Bewegung ist. 

Das Allgemeine als daseiende Negativität, als die nega- 
tive Macht, die über die Willkür des auf sich beharren 
wollenden einzelnen, das schon dem A.naximander „adixia'' 
isl, hereinbricht, ist also sofort wieder identisch mit dem 
Begriffe des Schicksals und der vorherbestimmten 
Notwendigkeit, der ..shiao^uevr]". Die Notwendigkeit 
ist selbst nichts anderes, als die unmittelbare Verknüpfung 

122 



von Sein und Negativität. Es kann daher ebensosehr wie 
der alles durchhaltende Logos so auch wieder die Not- 
wendigkeit als das absolute weltbildnerische, alles Sein 
leitende, durchdringende und beherrschende, es setzende 
und aufhebende Prinzip ausgesprochen werden ! 

Diese negative Macht der Notwendigkeit, die über das 
ein-zelne kommt, ist aber selbst nur die Gerechtigkeit, 
die es ergreift, weil es auf sich beharrendes Seienaes sein 
will, und es hineinreißt in den Prozeß des göttlichen 
Lebens. Die Notwendigkeit ist daher ebenso wesentlich 
Dike und in ihrem Gefolge hat sie die negati\en, 'der Will- 
kür des einzelnen Grenzen setzenden Gottheiten, die Erin- 
nyen. — 

Das Aufheben der Existenz ist die Gerechtigkeit 
Gottes ; denn es ist mit der Bestimmtheit überhaupt nicht 
Ernst; denn unmittelbar verknüpft mit ihr und ihr eigener 
Inhalt ist ja die sie aul hebende Negativität. Und weil 
somit der Hervorgang der Bestimmtheit unmittelbar auch 
wieder ihr Rückgang in die allgemeine Negativität, das 
Bestehen der Existenz haltlos und vielmehr nur dies ist : 
zu werden und sich somit aufzuheben, — - deshalb kann 
gesagt ^verden, daß das Setzen der Bestimmt- 
heit, die reale \Ve Itbildung überhaupt: nur 
ein Spielen Gottes sei! 

Man ersieht hier übrigens Vvieder, wie die Dike, die 
claaouEvi:. das Allgemeine, der die Welt durchdringende 
Logos, — und andere Namen, in denen Heraklit sein 
Absolutes ausspricht, nicht nur unter sich ihrem Grund- 
gedanken nach identische Gestalten und Formen, sondern 
ebenso identisch mit dem sind, was früher Feuer, Fluß, 
Krieg, Harmonie, Weg nach oben und unten genannt 
wurde. In allen diesen Namen lebt nur der eine Begriff, 
Einheit des Seins und der Negativität, an sich seiende und 

123 



sich als ununterbrochener Prozeß vollbringende Identität 
des Seins und Nichtseins zu sein. 

Die Substanz der Seele kann selbstredend auf diesem 
Standpunkt wiederum nichts anderes sein, als das reine 
Werden, das sich verleiblicht, den Weg nach unten ein- 
geschlagen hat. Die Substanz der Seele ist identisch mit 
der Substanz der Natur, jenem Allgemeinen, das 
nur üer absolute Prozeß ist. — Darum müssen wir die 
Seele m gleicher Würde wie das Feuer, nämlich als agxv 
bezeichnet finden 0- Ebenso kann es andererseits auch 
heißen, daß die Seele nur das Allgemeine {neQiixov) 
selbst ist, daß außer sich gekommen ist, indem 
es Körperlichkeit annahm, den Weg nach unten einschlug. 
Der Körper ist daher zugleich das Grab der Seele und 
wie es einerseits heißt, daß die Menschen den Tod der 
Götter leben und umgekehrt, d. h. daß in der Geburt des 
Menschen der Tod Gottes, in der Menschen Tod die 
Wiedergeburt Gottes vor sich geht, ganz so und hiermit 
nur denselben Sinn darbietend kann man die Seele an die 
Stelle der Götter setzend sagen, der Menschen Leben 
sei das Sterben und in uns Begrabensein der Seele (des 
reinen Werdens) und das Sterben des Menschen der Seele 
Wiederaufleben, Und da ja sonach die Seele nur ganz 
dieselbe Bedeutung hat wie das Feuer, nämlich nur Bild 
und erste reinste Verkörperung des reinen Werdens zu 
sein, so kann es ebensowenig Wunder nehmen, bei der 
Lehre von den Verwandlungsstadien des Weges nach unten 
die Seele an der Stelle des Feuers anzutreffen und Frag- 
mente zu finden, in denen es heißt, es sei der Seele Tod, 



1) Arist. de anima I, 2, p. 405 : ^cd 'HQaxkeixos de r{]v 
üQxi]v elvai (p))ol ^y;^>;v, buieq xrjv dvad^u/uaoir, i$ ijg röAA« 
ovviatfjoiv xrl. 

124 



\ 



Wasser zu werden, wie dies in anderep Stellen vom Feuer 
ausgesagt wird. 

Die Lehre vom Erkennen ergibt sich nach allem 
Bisherigen von selbst und mußte, dem Standpunkte dieses 
Gedankens entsprechend, selbstredend eine streng ob- 
jektive sein. 

Wenn alles Objektive nur das Dasein des einen Be- 
griffs von der Identität des Gegensatzes von Sein und 
Nichtsein ist, wenn dieser Begriff allein das eine Weise 
und allem Gemeinsame, das vernünftige Gesetz, das alles 
leitet, ist, — so besteht auch das wirkliche Wissen in 
nichts anderem, als in der Aufnahme in sich dieses das 
ganze Sein beherrschenden Logos, in der Erkenntnis, dali 
alles zugleich Sein und Nichtsein und nur der Prozeß 
ist, diese an sich seiende Identität immer zu ver- 
wirklichen, so wie in der Nachweisung dieses Ge- 
setzes in allen Gebieten der Existenz. Diese Erkenntnis 
ist uns möglich, weil wir selbst schon an uns ver- 
nünftig, nämlich auch selber schon das Dasein jenes die 
Welt durchwaltenden Gesetzes sind. Unsere Seele ist 
an sich selbst nichts anderes, als ein Teil jenes vernünf- 
tigen Allgemeinen selbst, des reinen Werdens, das 
aber eben durch seine Verleiblichung außer sich gekom- 
men ist. 

Es handelt sich daher nur — der Übergang vom Sein 
zum Wissen ist in dieser Hinsicht ganz analog dem in 
einer modernen Philosophie, nur daß Heraklit noch nicht 
den Begriff des Fürsichseins hat — - den an sich seienden 
Zusammenhang mit dem Allgemeinen auch zu verwirk- 
lichen^). 



^) Diese Verwirklichung geht aber selbst wieder nur In ob- 
jektive!, seiender Weise vor sich, wie man sehen wirJ. 

125 



Im Zustande des Schlafes sind wir daher jeder 
Erkenntnis unfähig, weil wir im Schlaf am meisten ab- 
geschieden sind von dem Zusammenhange mit dem Prozeß 
des Allgemeinen, welcher hier nur noch durch die eine 
Funktion des Ein- und Ausatmens, im Wachen aber durch 
unseren gesamten Körper ununterbrochen vermittelt wird. 
Darum werden wir schlafend ,, unvernünftig und erlangen 
die Vernunft wieder erwachend" ; Kohlen vergleichbar, 
die auch vom Feuer entfernt verglimmen und demselben 
genähert wieder feurig aufglühen. 

Aber auch im Wachen sind wir dem absoluten Irrtum 
unterworfen, wenn wir uns absondern von dem All- 
gemeinen, von jener absoluten Bewegung, welche alles 
Dasein ausmacht. 

Diese Absonderung von dem Allgemeinen geht zumal 
auch in der bloßen sinnlichen Wa h r n e h m u n g vor 
sich. Die Smne, wie sie in uns selbst die Seite unserer 
Einzelheit, unseres bestimmten körperlich-festen Seins aus- 
machen und uns von anderen abscheiden, spiegeln uns 
eben deswegen auch die Dinge in einer festen bleibenden 
Bestimmtheit vor, die ihnen nicht zukommt. 

,,L ü g e n s c h m i e d e und Lügenzeugen sind daher 
die Sinne, welche die D i k e auch ergreifen wird", 
jene negative, alles sich noch so sehr fixierende Sein auf- 
hebende gerechte Macht des reinen Werdens. 

Wenn das Gesetz von der Identität des Gegensatzes 
die objektive allgemeine Vernunft ist, der alles Da- 
sein huldigt, so konnte und mußte er sehr treffend die 
vulgäre Ansicht, \v'elche die Gegensätze als schlechthin 



und es wäre daher ungenau zu sagen : es handle sich daium, 
den an sich seienden Zusammenhang zum Fürsichsein zu 
bringen, ein Begriff, der Heraklit noch wesentlich abgeht. 

126 



sich ausschließend faßt und ihre Einheit nicht zu be- 
greifen vermag (also gerade ganz das, was etwa von der 
Hegeischen Philosophie als Verstand bezeichnet wird) 
im Gegensatz zu jener spekulativen in der gesamten Welt- 
ordnung vorhandenen Vernunft, eine ..aparte" Vernunft 
der Menschen [töia q oovtjoig) nennen. Ja er erfand in 
seiner tiefen Verachtung dieser Verstandesansicht einen 
bezeichnenden Kunstausdruck für dieselbe : ( // oi)]ocg) oder 
das Wähnen (subjektive Meinen). 

Dieses ,, Wähnen'' konnte er sehr charakteristisch mit 
einer Krankheit \ergleichen und als eme Epilepsie des 
Geistes darstellen. 

In der Tat: in diesem ganzen Systeme ist es nur ein- 
und dasselbe Moment, das Sichfesthaltenwollen des 
einzelnen, die Absperrung desselben gegen das, wie man 
nie vergessen darf, nur im absoluten U m w a n d 1 u n g s - 
p r o z e ß bestehende Allgemeine, — dies eine Moment 
ist es, was im Gebiete des Sittlichen als Übermut und 
Willkü r^i'ßoig), im Gebiete des Organischen als Krank- 
heit, im Gebiete des Erkennens aber als ,, Wähnen", als 
subjektive, aparte Vernunft und somit Lüge erscheinen 
mußte. 

Es war somit kein Widerspruch, sondern vielmehr dem 
Gedanken der heraklitischen Philosophie wesentlich not- 
wendig, einerseits zu sagen, daß es : allen Menschen ge- 
meinsam ist. vernünftig zu sein und andererseits wie- 
der, daß : indem jener Logos walte, unvernünftig 
würden die Menschen und daß sie des nach diesem Logos 
Gewordenen unerfahren erschienen, obgleich ihn erfahrend 
an ,,Wo r t e n und We r k e n" und ihnen ebenso ver- 
borgen bliebe, was sie selber wachend, als was sie 
im Schlafe tun, lebend, als wenn sie eine eigene 
Vernunft hätten etc. 

127 



Die wirkliche Erkenntnis und Vernunlt aber war und 
konnte ihm nichts anderes sein, als ,,die Auslegung der 
Weise, welche weltbildend das All durchdringt"^) und 
insofern wir mit dieser, die selbst das Gemeinsame in 
allem ist, übereinstimmen, sprechen wir daher wahr, in 
sofern wir eigener Ansicht sind, lügen wir. Und dar- 
um ..müssen wir festhalten an diesem Gemeinsamen aller, 
wie die Stadt am Gesetz und noch viel fester". Der In- 
halt dieses Allgemeinen und Gemeinsamen aber, mit wel- 
chem wir uns in Zusammenhang und Übereinstimmung 
bringen müssen, um zu erkennen, ist selbst nur das We r - 
den. die unaufhaltsame Bewegung. Eben deshalb aber 
hat Heraklit noch eine weitere Konsequenz ziehen müssen 
und wenn unsere neueste Physiologie lehrt, der Gedanke 
sei nur Bewegung des Stoffes, so hat schon, freilich ohne 
nähere physiologische Vermittlung, die heraklitische Phi- 
losophie gelehrt : das Bewegte werde selbst nur 
wieder durch ein in Bewegung Befindliches 
erkannt [ro de y.ivovuevov nö xivov/nevco yiviooxeodaiY). 
Denken war ihm Bewegung, wie ihm Sein Bewegung war, 
beides ein und dieselbe Substanz. 

Wie ihm das Weltall selbst nur in dem absoluten Wech- 
sel bestand, so war ihm auch der Quell des Denkens 
nur in d e i" Ve rmittlung mit diesem allgemei- 
nen Wandel aller Gegenständlichkeit vor- 
handen. Und in diesem Sinne hat er es als ,, etwas Großes 
und Heiliges" {/ftya n xm oe/nv6v) gelehrt, daß er sich 
selbst gesucht habe, wie eine seiende Dingheit und erst 



^) vy d' (sc. (pQOVtjoig) l:cmv ovy. akXo ri aXV ttt'jyijot^ 
ToT< zQÖJiov xrji rov zinviug dioix/joea>g, Sext. Emp. adv. Math. 

VII. 126. 

'■) Wie uns. wenn auch nicht wörtlich zitlei-end, Aristoteles 
ganz ausdrücklich von Heraklit berichte! (de anima I, 2. p. 405). 

128 



als er auch sich als nicht seiend, als dieselbe ab- 
solute Bewegung erkannt, sei ihm alle Erkenntnis auf- 
gegangen und er weiser geworden als alle. 

Die strenge alles durchdringende Identität desVernünf - 
t i g e n und des Allgemeinen, die, wie man gesehen, 
dem heraklitischen Gedanken immanent ist und seiner Phi- 
losophie ihren so durch und durch objektiven Charakter 
verlieh, mußte natürHch auch ihre Konsequenzen für das 
Gebiet der sittHchen Anschauungen nach sich ziehen und 
so zuerst eine Art von philosophisch- systematischer Ethik 
erzeugen. 

Wenn jenes spekulative Allgemeine das ganze Reich 
der Natur und den einzelnen Menschen selbst durchdrang 
und allein in ihm das Vernünftige war, so mußte es ebenso 
auch für das Verhalten der Menschen zueinander bestim- 
mend sein. 

Das Sichvertiefen und Beruhen des Einzelnen in sich, 
welches ihm auf dem natürhchen Gebiete als Absperrung 
von dem nur als absoluter Prozeß vorhandenen götthchen 
Leben, als unberechtigt und bloßer Schein, als Lüge und 
Krankheit erschien, mußte ihm, wie oben bereits beiläufig 
erwähnt, auf dem Felde des SittHchen, als willkürliche 
Überhebung, als Übermut {vßgig) erscheinen, „der mehr 
zu löschen sei denn eine Feuersbrunst". Ganz dasselbe 
mußte ihm im Gebiete des noch mehr individuellen Lebens 
als Prinzip der sinnlichen Lust erscheinen, die er, 
wie alles SittHche und weil sie die Seele aus ihrem reinen 
Werden und Zusammenhang mit dem Allgemeinen heraus- 
reißt und ihr die Freude an ihrer Körperlichkeit, die 
doch nur ihr Tod ist, einflößt, mit großer Heftigkeit in 
vielen seiner Fragmente perhorresziert hat. Das, wodurch 
wür uns vom Tier unterscheiden, die Seele, ist ihm ja 
gerade nur reines Werden, ununterbrochene Aufhebung 

9 Ls5«Ue. Gea. Sckriften. Band VII. 129 



und Überwindung des sinnlichen Seins, der Bestimmtheit 
und Einzelheit. 

Dieses Unterschiedes also begeben sich gerade die 
meisten und „mästen sich wie Vieh", wenn sie ..nach 
dem Bauch und den Schamteilen und dem Verächtlichsten 
in uns messen das Glück". 

Seine Polemik trifft somit auch hier überall nur das- 
selbe Moment, die Seite der Einzelheit und sinnlichen 
Bestimmtheit. 

Alle Produkte und Existenzen des Allgemeinen 
aber mußte diese Philosophie als das wahrhaft Vernünf- 
tige anerkennen und verehren. Daher auch die hohe Ach- 
tung, in welcher wir das Gesetz bei Herakht an- 
treffen. Notwendigerweise aber war ihm das Gesetz nicht 
etwa das Ergebnis des Willens vieler oder aller individu- 
ellen Menschen, der Gedanke der empirischen Allheit, 
sondern es war ihm selber nur ein Ausfluß jenes o b - 
jektiv Allgemeinen, welches die Welt durchdringt. 
Wie die Hegeische Philosophie etwa das Gesetz einen 
Ausdruck des allgemeinen substantiellen Geistes nennt, 
gleichfalls ohne hierbei die empirische Majorität der ein- 
zelnen Willen zu meinen, so sagt Heraklit in seiner markig- 
sinnlichen Sprache : ..Alle menschlichen Gesetze werden 
von dem einen Göttlichen genährt, das alles beherrscht 
und allem genügt." 

Es ergibt sich aber aus der Identität des Allgemeinen 
mit dem Vernünftigen (und aus der allen Produkten des 
Allgemeinen daher zukommenden Verehrung) noch eine 
andere Konsequenz, die Herakht auch wirklich gezogen 
hat. und aus welcher eine Seite seiner Philosophie resul- 
tierte, die man bisher noch gänzlich übersehen hat : — wir 
meinen das, was man seine Philosophie der Sprache 
nennen könnte. 

130 



Die Sprache ist durchaus Produkt des allgemeinen sub- 
stantiellen Geistes. Sie enthält ferner dieselbe spekulative 
Einheit des begrifflichen Gegensatzes, welche für Heraklit 
das Absolute war. Alle in der Sprache enthaltenen Be- 
zeichnungen der Dinge, auch der einzelnsten und sinn- 
lichsten, bringen es nur zu einer allgemeinen, nie zu 
einer wirkHch einzelnen Existenz, die vielmehr in der 
Sprache beständig aufgehoben und negiert wird. 
Die Namen der Gegenstände bezeichnen dieselben einer- 
seits zwar als diese einzelnen Gegenstände, und den- 
noch sind sie in diesem sprachlichen Aufruf bereits auf- 
gehoben und als allgemeine gesetzt. 

Selbst das Wort ,,Ich" (wie Hegel bereits irgendwo 
bemerkt hat), durch welches das einzelne als sol- 
ches, diese ganz individuelle Person des Sprechenden, 
bezeichnet werden soll, ist schon unmittelbar aufgehobenes 
Ich, allgemeines Ich, ein Ich, das ebenso auf alle Ich 
paßt. Es ist der Sprache gar nicht möglich, in die Sphäre 
des wirklich Einzelnen und Seienden herabzusteigen 
und ein Ding in dieser Einzelheit festzuhalten. Unmittel- 
bar im Ausgesprochenwerden selbst werden die Dinge 
vielmehr wie durch eine negative Macht aus ihrer Einzel- 
heit herausgerissen und als Kategorien und Arten ge- 
setzt, somit zu nicht unmittelbar seienden, aufgehobenen, 
allgemeinen gemacht. In den Benennungen haben die Dinge 
somit ebenso ihr Sein wie ihr Nichtsein, ihre Po- 
sition wie ihre Negation. 

Diese Natur der Sprache war es, welche Heraklit 
zum Bewußtsein kam und ihn das Axiom aufstellen ließ : 
durch die Namen gehe der We gzur Erkennt- 
nis der Dinge. Heraklit ist somit der erste, welcher 
zu der wahrhaft philosophischen Einsicht gelangte, daß 
die Worte der Sprache nicht zufällige, daß sie auch 

9» 131 



nicht bloß konventionell und willkürlich gewählte Zeichen 
seien, sondern notwendigeund das innere We s e n 
der Dinge selbst offenbarende Namen. 

Von dieser prinzipiellen Anschauung ausgehend setzte 
Herakht in einem ihm eigentümlichen und bisher unbe- 
achtet gebliebenen, aber aus einigen seiner Fragmente noch 
hinlänghch nachweisbaren Sprachgebrauch den ,,N a m e n" 
einer Sache für identisch mit dem Wesen und Begriff einer 
Sache. 

Von derselben prinzipiellen Anschauung ausgehend, 
suchte Heraklit auch wirklich durch Etymologien, 
von denen noch immer eine so erhebliche Anzahl in Frag- 
menten und Zeugnissen der Alten sich nachweisen läßt, 
daß es wirklich befremden muß, wie diese Richtung der 
heraklitischen Philosophie der Aufmerksamkeit bisher so 
sehr entgehen konnte, das Wesen der Dinge darzutun und 
nachzuweisen. 

Ja, noch enger seine Idee von der Identität des Gegen- 
satzes mit sich selber auch auf diesem Gebiete durch- 
führend, suchte er durch solche Etymologien nachzuweisen, 
wie bereits in dem Namen selbst die Dinge als iden- 
tisch mit ihrem absoluten Gegensatz gesetzt 
seien und wenn er hierbei nicht umhin konnte, manchmal 
auf Etymologien wie lucus a non lucendo zu verfallen, so 
hat er doch auch wirklich spekulative und geistvolle Ety- 
mologien, wie wir sehen werden, zutage gefördert. Alle 
diese Etymologien waren bei ihm aber nicht ein zufäl- 
hges leeres Spiel, sondern, wie man gesehen hat und be- 
sonders festhalten muß, seiner prinzipiellen An- 
schauung der Natur der Sprache entflossen. 

Das ist, soweit er hier bereits dargelegt werden kann, 
ein flüchtiger Umriß der Philosophie Heraklits, oder der 
Philosophie des Werdens. 

132 



Der Charakter dieser Philosophie ist streng objektiv. 
Sie ist zum erstenmal wahrhaft System, weil sie 
einen wahrhaft spekulativen Gedanken ergriffen, der 
ebenso im geistigen wie im physischen Gebiete seine Be- 
währimg hat. Daher denn auch jene Nachrichten, daß 
einige nicht haben wollen gelten lassen, das Buch handle 
über' die Natur, sondern ihm einen ethischen Cha- 
rakter vindizierten (Diog. L. IX, 12, 15, Sext. Emp. 
adv. Math. V, 7, Schleierm. p. 352 sqq.). Heraklit ist 
nicht abstrakter Physiker. Sein Begriff, die spekulative 
Einheit des Gegensatzes, ist so gut Grundlage der Natur 
wie des Staates. 

Aber durchgeführt hat er diesen Begriff mehr im Phy- 
sischen. Ebensogut auch ist ihm die reine prozes- 
sierende Einheit von Sein und Nichtsein, 
das reine Werden, das, was der sinnliche Name Gott 
nennt; es kommen verschiedene Götternamen bei ihm vor, 
welche von ihm den begrifflichen Unterschieden und 
Momenten seines Gedankens entsprechend gebraucht wer- 
den. Seine Naturphilosophie ist ebensogut eine Beschrei- 
bung des göttlichen Lebens ; denn der spekulative 
BegriffistihmderGott. Darum wollen nun einige, 
daß das Werk in drei Disziplinen, physische, ethische und 
theologische eingeteilt gewesen sei. 

Das ist nun wieder ein Gedanke, der eine unverständige 
Wendung genommen hat. 

Es ist ungereimt, solche logische Ordnung und Tren- 
nung bei Heraklit anzunehmen. Diese Gebiete mußten 
ihm so mehr ineinander fließen, als er überhaupt einen 
Unterschied derselben gar nicht kannte, sondern nur seinen 
einen göttHchen Begriff, von dem ihm alles, Gesetze wie 
Physisches gleich erfüllt, oder wie er selbst noch drasti- 
scher sagt, , .genährt" wurde. 

133 



Doch ist er durchaus unter die Reihe der physischen 
Philosophen zu zählen und nicht nur deswegen, weil er 
sich in seinem Buche am meisten damit beschäftigte, sein 
Prinzip im Natürlichen durchzuführen, sondern weil er 
den Begriff nur als objektivseienden faßt. Zum 
Begriff des für sich seienden subjektiven Gei- 
stes ist er nicht gelangt. Hauptmangel bei Heraldit 
ist, daß ihm auch der subjektive Geist nichts an- 
deres ist, als die Existenzen der Natur, verkörperlichtes 
seiendes We r d e n. Auch den Geist faßte er nur als 
objektives Sein, das freilich eben nur im Wandel von 
Sein und Nichtsein sein Sein hat. 

Was ihm hier abgeht, ergänzt dann die sophistische 
Dialektik des subjektiven Ich, gegen welches das Objektive 
keine Wahrheit habe. Bei Heraklit ist hiervon noch das 
gerade Gegenteil vorhanden und doch ist er auch schon 
der unmittelbare Übergang hierzu. 

Es hat nämlich durch Heraklit das Sein und die Be- 
stimmtheit alle Festigkeit und Wahrheit, jeden 
bleibenden Charakter verloren; es verhält sich 
in der Tat so, wie Plato (Theaet. p. 181, B., p. 188, 
Stallb.) von den Herakhtikern sagt: ,,sie haben das Un- 
bewegte bewegt", denn das Objektive ist ja der hera- 
klitischen Philosophie nur dieser konstituierte Ge- 
gensatz und Widerspruch in sich selbst. Man 
datiert die Dialektik gewöhnlich von den Eleaten ab. Das 
ist richtig, insofern man nur die subjektive, dem Gegen- 
stand äußerlich bleibende Verstandestätigkeit im Sinn hat. 
Objektive Dialektik ist nur mit Heraklit vorhanden, 
denn bei ihm ist der Gegenstand selbst dieser Pro- 
zeß des Gegensatzes in sich. 

Der Widerspruch der Dialektik ist hier objektiv 
seiender und das Wesen des Alls konstituierend ge- 

134 



worden und braucht bloß aus dem Gegenstande heraus- 
gegriffen zu werden. 

Wir hatten oben gesagt, daß der Fluß des Werdens, 
diese reine Dialektik, nie überwunden wird und das Wer- 
den nie zum Sein gelangt. Daraus ergibt sich eine Haupt- 
konsequenz des herakli tischen Gedankens. In diesem peren- 
nierenden Werden ist alle Bestimmtheit aufgehoben. 

Dahin geht das Urteil des Aristoteles, es sei nach 
diesem Logos nicht sowohl alles eins, als alles nichts. 

Dieses Urteil trifft ebenso sehr HerakHt als nicht. 
Denn es ist eine wahrhafte Konsequenz des herakhtischen 
Gedankens an sich, die er selbst aber nicht gezogen hatte. 

Seine Schüler zogen sie und machen eben da- 
mit den Übergang zur Sophistik. So gehen sie daher 
von dem wahrhaften Gedanken Heraklits aus, kommen 
aber zu Resultaten, die den seinigen schlechthin entgegen- 
gesetzt sind. Der Grund ist eben der, daß der herakli- 
tische Gedanke dieser Gegensatz in sich selbst ist. Weil 
so alles Sein vielmehr ein ununterbrochenes Nichtsein, 
perennierendes Aufheben der Bestimmtheit ist, sagt der 
Heraklitiker Kratylos : es könne nichts gesagt werden, 
sondern man müsse nur den Finger bewegen, ob 
man es vielleicht gerade träfe! 

So hebt sich das objektive heraklitische Wissen auf 
und verkehrt sich zum unmittelbaren sinnlichen. 
Dieses, während Heraklit selbst so bitter gegen alle 
sinnlichen Wahrnehmungen polemisiert hatte. Aus Hera- 
küt weht uns der ganze Stolz des objektiven Wissens an, 
der l6yo^ bia nävra buyKOvxa, den sich durch alles durch- 
ziehenden Gedanken erkannt zu haben. 

Diese Objektivität ist aber eine hauptsächlich forrnale. 
Die Schüler Heraklits sagen uns nun, was der Inhalt 
dieses Logos sei. Der Inhalt dieses objektiven Logos 

135 



selbst ist aber zunächst die Vernichtung alles Festen, 
Objektiv-Bestimmten, absolute Negativi- 
t ä t. Und dahin treffen dann die Urteile des Aristoteles 
und seiner Kommentatoren, daß es nach diesem Logos 
gar kein Wissen {emonjjurj) gebe, und gar keine wis- 
senschaftliche Untersuchung möglich sei, weil eben nur 
der Fluß, das Nicht der Bestimmtheit, existiere, und 
weil, wenn nichts sei, auch nichts ausgesagt werden könne. 
Daher finden wir auch Heraklit bei Plato wie Ari- 
stoteles mit Protagoras u. a. zusammengestellt. Solche 
Zusammenstellungen sind aber bei diesen Philosophen 
durchaus nicht äußerlich ; es liegt ihnen stets eine tiefe 
Gedankenlconsequenz zugrunde und unbedingt ist auch 
Heraklit trotz des streng dogmatischen und objektiven Cha- 
rakters, den seine Lehre in seiner eigenen Auffassung hat, 
dennoch der Vater der Sophistik gewesen. Weil sein 
Nichtsein, wie wir im Anfang dieser Entwicklung gesehen, 
ebensosehr an sich wieder reines Sein ist, könnte man 
ihn auch wieder mit seinem unmittelbaren Gegensatze Par- 
menides, dem Führer der Eleaten, dem Hauptverkünder 
des reinen Sein zusammenstellen. Und so hat denn auch 
Aristoteles, während er einerseits den Heraklit auf die 
Konsequenz drängt, daß nach ihm, weil immer nur der 
Fluß, das Nicht der Bestimmtheit vorhanden sei, auch 
nichts existiere, andererseits auch die entgegengesetzte Seite 
des herakhtischen Begriffes ebenso wenig übersehen und 
in der schönen schon oben (p. 113) bezogenen Stelle der 
Metaphysik (p. 80, Br.) die aridere Konsequenz ent- 
wickelt, daß, v/eil ihm Sein und Nichtsein identisch sind, 
bei ihm, wenn auch gegen seine eigene Ansicht, eigentlich 
gar keine Bewegung, sondern nur reine Ruhe stattfände, 
weil, wenn das Sein schon das Nichtsein an sich selbst 
habe, und umgekehrt, gar keine wirkliche Umwandlung 

136 



des Seins vor sich gehen kann, da es auch bei seiner Um- 
wandlung zum Nichtsein bei nichts anderem, sondern 
nur bei dem. ankömmt, womit es vorher schon identisch 
war, also nur mit sich identisch geblieben ist. 

Diese dialektische Konsequenz ist, obgleich freilich von 
Heraklit selbst nicht gezogen, so treffend, daß der ganze 
Fortschritt, welchen in der Geschichte der Philosophie 
die Philosophie der Atomistiker über die heraklitische Phi- 
losophie bezeichnet, eben nur darin besteht, diese Konse- 
quenz gezogen und positiv gesetzt zu haben. 

Die heraklitische absolute prozessierende Negativität 
als nicht mehr sich in anderes umwandelnd, sondern als 
beisichbleibende Identität mit sich selber gesetzt, ist das 
Leere; als Tätigkeit in diesem nicht mehr außer 
sich kommenden Beisichblelben ist sie — Sich auf Sich 
Beziehen, Fürsichsein, d.h. der Gedanke des 
Atom. Der objektive Fortschritt der Atomistiker be- 
stehe also gerade in der Vollbringung dieser Gedanken- 
konsequenz. 

Dies ist der geistige Zusammenhang der heraklitischen 
Lehre mit den Eleaten und resp. den Atomistikern, wie 
der mit der heraklitischen Sophistik später noch deutlicher 
erhellen wird. 

Endlich mußten wegen jener Auflösung und Vernich- 
tung alles Bestimmten, welche, wie wir gesehen, eine Kon- 
sequenz seines Gedankens ist, auch die Skeptiker diese 
Lehre sich geeignet finden. Ihr Tun ist eben dies, jede 
Bestimmtheit durch die entgegengesetzte Instanz aufzu- 
lösen. Nach Herakht ist aber dieser Gegensatz und Wider- 
spruch in allem wirklich vorhanden. 

Will man den Unterschied und doch auch die Einheit 
des herakhtischen Gedankens und der daraus hervorgehen- 

137 



den Sophistik kurz zusammenfassen, so muß man sagen, 
daß, wenn bei den Eleaten das Nichtsein gar nicht und 
nur das Eine oder das Sein ist, bei HerakHt, dessen 
Prinzip die Identität und Totahtät von Sein und Nicht 
ist, die sich auch stets als ununterbrochener Prozeß voll- 
bringt, beides und alles ist, das Sein wie das 
Nicht, bei der heraklitischen Sophistik aber dann nach 
der notwendigen Konsequenz des Gedankens, wenn alles 
Dasein nur Dasein des Nicht ist, das Nicht das Sein 
verschlungen hat und allein übriggeblieben ist. — Und 
so sagt uns in der Tat Sext. Emp. sehr scharf (Pyrrh. 
Hyp. II, 59) EXEQa fiEV Eoxiv fj roQyiov didvota xa&' rjv 
cprjOL jurjÖEV Eivai, EXEQa de rj 'HganXEirov xa&' fjv (pfjoi 
ndvxa elvai, eine andere ist die Erkenntnis des Gorgias, 
nach welcher er sagt, daß nichts sei, und eine andere 
die des Heraklit, nach welcher er sagt, daß alles sei, 
welche Stelle ihre Erläuterung in der anderen findet, ib. 
II, 63, wo es heißt, den einen scheine der Honig süß, den 
anderen bitter. Demokrit habe ihn daher weder für süß 
noch bitter, Heraklit aber für beides gehalten. Denn so 
ist es in der Tat bei Heraklit, daß bei ihm immer beide 
Seiten des Gegensatzes Dasein haben; von 
den Sophisten wird dieses Dasein dann aufgezeigt als 
das, was es hiermit schon an sich ist, als in sich auf- 
gelöst und verschwunden. 

Schleiermacher hat somit sehr unrecht gehabt, gegen 
diese Stellen des Sextus zu polemisieren (p. 442), wie 
er denn merkwürdigerweise allemal da Einspruch tut, wo 
gerade etv/as hauptsächHch Richtiges über Heraklit aus- 
gesagt wird. 

Doch sind wir mit der Anführung dieser Stellen des 
Sextus an die Grenze dieses Teiles unserer Arbeit ge- 
kommen und müssen über sie auf den folgenden Teil, der 

138 



die Fragmente und Zeugnisse der Alten und ihre Erörte- 
rung enthält, verweisen. 

Wir haben diese vorläufige Entwicklung des herakli- 
tischen Grundbegriffes fast durchgängig mit den eigenen 
Worten der herakhtischen Fragmente und den Zeugen- 
aussagen der Alten gegeben. Alles, was wir von ihm haben, 
läßt sich konsequent aus semem spekulativen Feuer, aus 
der prozessierenden Identität des Sein und Nichtsein, ab- 
leiten. Wir hätten noch weit mehr ins Detail dabei ein- 
gehen können, wenn dies nicht überflüssig geschienen. He- 
raklits Gedanke hat die Kraft des Systems, d. h. die Fähig- 
keil, sich aus sich zum konkreten Systeme zu ent^vickeln, 
weil er wirklicher Begriff ist. Heraklit kt)nnte darum bei 
seinem Eingehen in das Detail so konsequent sein. Bis 
zu einer gewissen Grenze nun entwickelt er seinen 
Gedanken und folgert aus ihm, d. h. erklärt aus ihm die 
sich abstufende Reihe der Naturerscheinungen. 

Ein charakteristischer Zug seiner Darstellung aber bleibt 
immer, was im vorigen Kapitel bereits ausführlich ent- 
wickelt worden ist, daß er seinen Begriff in neben ein- 
ander seienden, koordinierten sinnlichen Formen und 
Namen ausspricht, die somit identisch und nicht alle 
eine sich gliedernde Abstufung und Fort- 
gang seines Prinzipes sind, sondern nur dessen ungeheures 
Ringen, die sinnliche Form zu zersprengen und sich in 
dem adäquaten Äther semer begrifflichen Reinheit dar- 
zustellen ; aber dieser mnere stumme Begnff tönt durch 
seine eigene Natur immer wieder in einen sinnlichen 
Laut aus, der darum ebenso sehr sich aufhebt und die 
sich abwechselnde Vielheit von Klängen erzeugt. Die un- 
sichtbare Harmonie, dargestellt, wird somit immer 
zur sichtbaren, die nicht den Gott ,en"eicht, der sie beseelt. 
Das eine Weise, der Name Zeus, ausgesprochen, 

139 



ist immer hiermit auch verendlicht und unausgespro- 
chen geblieben. Er ist gerade deshalb das eine, das immer 
ausgesprochen werden will und auch nicht. 

Erst nachdem wir dieses Zentrum heraklitischer Philo- 
sophie gewonnen haben, können wir daran gehen, dasselbe 
in seine Ausstrahlungen, d. h. in seine konkrete Entwick- 
lung zum System und seine weitere hiermit gegebene Ver- 
tiefung in sich zu begleiten. 



140 



HISTORISCHER TEIL 
FRAGMENTE UND ZEUGNISSE 

L 

ONTOLOGIE 



§ 1. Identität des Gegensatzes. 

Zwei sinnliche Existenzen und Namen unter den vielen, 
in denen Heraklit seinen absoluten Begriff zur Darstel- 
lung brachte, sind es besonders gewesen, die von jeher der 
verwirrenden und mißverstehenden Verstandesvorstellung 
Vorschub taten, seine ganze Lehre zu verkennen und zu 
verderben: Feuer und Fluß. — Durch die äußere 
Ähnlichkeit mit dem Wasser und der Luft der vorher- 
gehenden ionischen Philosophen übersah man, daß das 
Feuer nur wie Harmonie, Krieg etc. eme symbolische, 
sinnliche Bezeichnung der prozessierenden Einheit des Ge- 
gensatzes von Sein und Nichtsein war, man übersah das 
Feurige im Feuer und mutete so dem Heraklit den unge- 
heuren Widerspruch gegen seine ganze Lehre zu, eine 
bestimmte sinnliche Existenz als absolutes Prin- 
zip und ö.qxr) gesetzt zu haben. 

Dieser Tadel trifft schon die Alten, vor allem aber 
die Stoiker, die besonders diese materielle Feuersbrunst 
geschürt haben. — 

Von einer anderen Seite drohte der Fluß. Zwar, 
daß der Fluß nur die Kategorie des Fließens, Werdens, 
bedeute, konnte nicht übersehen werden. Aber die gewöhn- 
liche Vorstellung faßt das Fließen und Werden selbst 
nicht als Einheit und Zugleichsein des abso- 
luten Gegensatzes (von Sein und Nichtsein), son- 
dern stumpft erstens den absoluten Gegensatz zu einer 

1-13 



bloßen Verschiedenheit ab, und faßt zweitens diese 
Verschiedenheiten als nacheinander und außerein- 
ander in der Zeit. 

Das ist dann die abgeflachte Kategorie der Ve rände- 
rung. — 

So übersah man denn auch in diesem Flusse das, 
was gerade Heraklit darin gesehen hatte, den bitteren 
Kampf und die zugleichseiende Einheit des schlechthin- 
nigen Gegensatzes, die der Fluß räumlich — als un- 
getrennte Einheit und Kampf des räumlichen Sein 
und Nichtsein, des Hier und Nichthier — darstellt. 

Jener Feuersgefahr nun ist Schleiermacher glücklich 
entronnen, dafür litt er desto gründhcheren Schiffbruch 
an den Sandbänken dieses seichten Flusses. 

Wir wollen daher zuerst diejenigen Formen des hera- 
klitischen Absoluten durchnehmen, die weniger einem sol- 
chen Mißverständnis ausgesetzt sind und reiner die Natur 
der in ihnen enthaltenen Begriffsmomente durchschimmern 
lassen, solche Ausdrucksweisen, die den Begriff weniger 
in sinnliches Material tauchen, sondern weil allgemeiner 
und der Sprache des Gedankens adäquater, ihren logischen 
Gedankeninhalt auch klarer und unverkennbarer offen- 
baren. Durch diese reinere Anschauung seines Absoluten 
gestärkt werden wir dann ohne Gefahr die Feuer- und 
Wasserprobe bestehen können. 

Dies also, daß jedes die prozessierende Einheit seiner 
und seines Gegensatzes ist, daß jedes nur die Bewegung 
ist, in sein absolutes Gegenteil umzuschlagen, alles 
somit es selbst und zugleich sein Gegenteil ist, 
sprach Heraklit so aus : 

„Denn das Auseinander tretende (sich 
Entzweiende) einigt sich immer mit 
sich" 

144 



In einei Stelle des Plato, die wir, weil sie in ihrem ganzen 
Zusammenhang für Späteres wichtig ist, gleich hierher 
setzen wollen : 'Iddeg ök y,al ^ixE?uxai xtveg voregov Movoat 
gvyevötjoav an ovunXexeiv äa(paXeoiaiov äfjicpoxeoa xal Xeyeiv 
d)g tÖ öv noXXd it y.at ev eoxiv, EyßQcx. de r.ul (fiXlo. avveyexai 
,,öcaq:>eQ6jneroy yaQ del ^vu(peQexai'' ipaolv at ovvxovo'j- 
xsQai x(bv Movocbv al de /uaXaxcüxegai xö uev atl xavd' ovxojg 
t'yeiv eyuXaoav , iv /uegei dt xoxe juev ev eJvai (paal 
x6 Tiav xai (ptA.ov vn 'AcpQoÖixijg, xoxe de TxoXXd xal iroXeuiov 
avxo avrcp dtd veixog xi^). 

Es genüge hier einstweilen, darauf aufmerksam zu 
machen, wie Plato in dieser Stelle auf das bestimmteste 
den eigentümlichen und unterscheidenden Charakter 
herakhtischer Lehre gerade dahin angibt, daß bei ihm 
die Gegensätze immer zugleich vorhanden gewesen 
seien, während sich dies bei Empedokles in eine Ab- 
wechslung und Nacheinander erschlafft 
habe. — 

Dieselbe Verknüpfung und Einheit eines jeden mit 
seinem schlechthinnigen Gegensatz, durch die allein jedes 
und alles besteht, spricht sich aus in den Worten bei 
dem Pseudo- Aristoteles : xaino öt xovxo (nämlich, wie 
vorhergeht, die Einheit des Gegensatzes) /}*' xai xö .^aod 
xco oxoxtivoj X.eyu/nevov 'Hoaxkeixco „ „avvdtpeiag ovXa xal 
üvyi ovXa, ov/u(peQ6iuevov [xal] dia<psQ6f.ievov, ovväöoy 
[xal] öiqöov xal e$ TidvTwv ev y.al i$ trog TiavTa"""'^). 

1) Plato Sophist, p. 242. D.. p. 284. Ast. Man vgl. ib. 
p. 252. B., p. 312, Ast. und Simplicius in Phys. f. 11. b. 

^') Arist. de mundo c. 5, p. 396, b., Brandis (Gesch. der 
griech. -röni. Phil., p. 156) übersetzt bereits olXa durch 
„Ganzes" und erinnert dafür daran, daß oXa, wie Schleier- 
macher p. 361 gezeigt hat, ein eigentümlicher heraklitischer Aus- 
druck sei. Schleiermacher selbst dagegen und Heeren über- 

)U L.i,8all<;. C;». S.'l.rittcu. Bai.d VII 145 



„Verknüpfe Ganzes und nicht Ganzes, Zu- 
sammentretendes und Auseinandertreten- 
des, Harmonisches und Unharmonisches 
und aus allem eins und aus einem alles", 
worauf der unbekannte Verfasser in der Hauptsache ganz 
richtig und auch in den Worten halb heraklitisierend, halb 
aristotelisierend erklärt : ovTcog ovv xal xijv tmv öXoiv 
ovoraoiv — — diä %■?}<; rwv evavTKotdrcov XQaoecog äg^o^v 

setzen ovka mit ,, Verderbliches und nicht Verderbhches", was 
gleichfalls sich sehr wohl verteidigen ließe und durch die 
Singularform ovXov xal ovyl ovXov bei Stobäus in der bald 
zu beziehenden Parallelstelle unterstützt zu werden scheint. Was 
mich dennoch veranlaßt, ovXa mit „Ganzes" zu übersetzen, ist 
ein Bericht des Sextus, welcher, obwohl er doch gewiß nicht 
übersehen worden sein kann, doch von den Bearbeitern He- 
raklits in der Regel unerwähnt geblieben ist, vielleicht gerade 
deswegen, weil er zeigt, wie der Grundgedanke Heraklits ein 
logischer- war, und dies, als sich mit der bisherigen Ansicht nicht 
vertragend, dem Bericht den Glauben entziehen mochte, den er 
im wesentlichen verdient. Nach demselben hätte nämlich He- 
raklit sein Gesetz der Identität der Gegensätze auch an den 
Gedankenbestimmungen des Ganzen und der Teile nach- 
gewiesen und gezeigt, daß das Ganze sowohl es selbst als ein 
Teil, der Teil seinerseits in bezug auf sich selbst auch wieder 
ein Ganzes ist. Sextus sagt (adv. Math. IX, 337) : „Aneside- 
mus aber (den wir noch häufig auf den Fußtapfen Heraklits 
finden werden) sagt nach Herakleitos, daß der Teil sowohl 
etwas anderes sei als das Ganze (ölov), als auch dasselbe. 
Denn die Substanz (ovoia) ist sowohl das Ganze als auch ein 
Teil. Das Ganze ist sie in Hinsicht auf das Weltall. Ein 
Teil aber nach der Natur des einzelnen Lebendigen." Das 
Ganze ist, wie auch in diesem Bericht hervortritt, dem He- 
rakllt die Substanz, d. h. der Prozeß des Werdens. Dieser 
ist aber selbst sofort die Bewegung, sich in die Einzelheiten, 
in die Teile seiner selbst aufzulösen, die Ihrerseits wieder durch 
ihre Umwandlung, eins sich aus dem andern erzeugend, das 
Weltall bilden und so sich zum Ganzen machen. 

146 



fiia diexoafitjoev uojnovia' ^tjqov yoLQ [vyQco ipvxQov xe 

'&eo^ucp fxiyev Ixooutjoe 1.1 ia Öiä ndrxoiv Öirjxovoa 

dvvajucg. 

Sowohl jenes Fragment als diese Erklärung finden sich 
wörtlich ganz ebenso bei Stobaeus^) bis auf die beiden 
eingeklammerten y.ai, die Schleiermacher nicht mit Un- 
recht aus der aristotelischen Stelle weggelassen wissen 
will. 

Dieselbe prozessierende Einheit des Gegensatzes, dieses 
Zusammentreten, das nur das ist, auseinanderzu- 
treten, dies aber nie erreicht, weil das Auseinandertreten 
seinerseits nur das ist: immer zusammenzugehen, 
lehren uns auch die Worte einer Stelle des Plutarch ^), 
der, nachdem er Heraklits Ausspruch, man könne nicht 
zweimal in einen und denselben Fluß steigen, angeführt 
hat, unmittelbar also fortfährt : ovde &yr]xf}g ovoiag big 
äxpao^ai xaxä e^iv akk' 6^vxi]xi xcd xd^ei fxexaßokrjg oxiö- 
VTjoi xal Tidkiv ovvuyei, juäkkov de ovöe ndkiv, ovde voxeqov 
akX äfxa ovvioxaxac xal dnokeinei, nQogeioi xal 
äneioi' ö'&ev ovo' eig x6 elvai Jisgacvet x6 yiyvojuevov avx^g, 
xcp /urjömore kijyecv jurjö' loxaod^di xyjv yeveoiv. 
,, Nicht ist es möglich, zweimal sterbliche Wesenheit zu 
berühren (in demselben Zustand) ; sondern durch die 
SchneUigkeit und Raschheit der Umwandlung trennt sie 



1) Belog. Phys. I. p. 690. 

*) De El ap. Delph. p. 392. B.. p. 605. Wyttenb. und 
aus ihr Euseb. Praep. Ev. XI, eil, p. 528. Wyttenbach 
setzt bei Plutarch statt des früheren '^xxäodai aus Eusebius: 
loxaod^ai. Obgleich nun dem Sinne nach t]Xxäo&ai auch gut 
ist, scheint sich das ioxao^ai durch eine andere Stelle des 
Plutarch bestätigen zu lassen, in der auch gerade viel herakliti- 
siert wird, Consol. ad Apoll, p. 107, p. 422. Wyt. : «at o 
xfjg yevioecog jiorajuog ovxog ivöekexiög qecov ovnoxe oxi^oexai. 

w 147 



sich und tritt vsieder zusammen ; oder vielmehr nicht wie- 
derum noch nachher, sondern zugleich tritt sie 
zusammen und auseinander, eint sie sich mit sich und trennt 
sich von sich ; weshalb niemals zum Sein gelangt das 
Werdende (derselben), da nie zu hemmen noch zum 
Stillstand zu bringen ist das Werden". — Denn diese 
Heraklit selbst angehörigen Gegensätze : „oy.idvrjoi y.ai 
ot'vdyn, oryionuai x(a n.ioAf-i.Tt:i. :i»j6^e{oi x(u arieioi'" 
gelten nicht nur vom Fluß, sondern auch allgemein, wie 
Plutarch sehr richtig sagt, von aller sterblichen Wesen- 
heit, von allem Sein überhaupt. — Besonders aber merke 
man, wie ausdrücklich uns hier Plutarch aufmerksam macht, 
auf das Zugleich der Gegensätze. , .Vielmehr nicht 
wiederum noch nachher, sondern zugleich" geht 
in jedem Seienden diese entgegengesetzte Bewegung des 
Auseinander- und Zusammentretens vor sich. — Schleier- 
macher meint p. 358 zu dieser Stelle, Plutarch stelle den 
Heraklit hier nur auf die Spitze, — eine Äußerung, 
die nur eine Folge von seinem Verkennen des eigentlichsten 
und tiefsten Punktes heraklitischer Lehre ist, und von der 
ihn schon hätte die Vergleichung abhalten sollen, wie auf- 
fallend und genau diese Stelle des Plutarch mit der 
oben angeführten des Plato übereinstimmt 
(Soph, p. 242 ^)), wo der unterscheidende Charakter He- 
raklits gerade ganz ebenso angegeben wird, wie ihn 
hier die Worte bezeichnen: ..oder vielmehr nicht wiederum 
noch nachher, sondern zugleich", die freilich in der 
Fassung, wie sie hier stehen, dem Plutarch, nach ihrem 
Inhalt und Sinn aber auf das entschiedenste dem Ephesier 
selbst angehören. Demi: , .zugleich [äua)*' hat Heraklil 



Und ebenso noch mit vielen anderen im Verlauf anzu- 
führenden ebenso deuthchen Stellen Jes Flato. 

148 



allerdings nicht gesagt, dafür aber nur noch konkreter und 
energischer : immer, „«et"', hierdurch die entgegengesetzten 
Bestimmungen verbindend und unauflösHch anemander- 
kettend, wie wir in dem Fragment bei Plato : diärpego/uevor 
del ^vfjKpeQETm gesehen haben und noch häufig sehen wer- 
den 0- 

Die letzten Worte des Plutarch aber lassen wir jetzt 
noch erörtert ; denn sie drücken zwar ganz dasselbe aus, 
worum es sich uns hier gerade handelt, aber in einer Form, 
die wir jetzt noch nicht durchgehen. 

Diesen selben Gedanken, wie alles, sogar die Bewegung, 
an sich selbst sein eigenes Gegenteil sei, erläuterte Hera- 
klit an einem Beispiel, in einem von Theophrast uns auf- 
bewahrten Bruchstück, das den Bearbeitern Heraklits bis- 
her entgangen ist*), den Herausgebern des Theophrastos 



^) Dies .,nFt'' spielt eine große, häufig wiederkehrende Rolle 
bei Heraklit. Man vgl. Plato Phileb. p. 43. A.. p. 148. Stallb. : 
ibg ol oocpoi qpaoiv, äei ydo änarra ärcore ydro) geT, wo das 
(bg ol xxl., auf eine wörtliche Anführung hinweist; ferner die 
Bruchstücke bei Clem. Alex. Strom. V, c 14, p. 711. Pott, 
und ib. p. 716. Pott. etc. etc. 

*) Nicht so Bernays, der aber die Stelle sehr mit Unrecht 
verbessern will : « ^») — ».><af d y.vxewv diioTaxai /tij y.ivoviie- 
vog^\ wonach das Bruchstück also lauten würde: auch der 
Mischtrank tritt auseinander, wenn er nicht bewegt wird; eme 
Änderung, der auch Zellcr p. 458, 1 beitritt. Aber abgesehen 
davon, daß schon die hierdurch hervorgebrachte große Leichtig- 
keit der Stelle gegen diese Konjektur hätte mißtrauisch machen 
sollen, sowie, daß der Mischtrank nicht bewegt auch nicht 
auseinander tritt, sondern ruhig so bleibt, wie er gerade ist, 
geht durch diese Emendation auch der ganze spezifisch 
heraklitische Sinn des Bruchstücks verloren, und durch 
die oben anzuf. St. des Plutarch wird sie jetzt ohne allen 
Zweifel als irrig nachgewiesen. Übrigens zeigt auch der Zu- 
sammenhang und Sinn, in dem Theophrast das Bruchstück 

14Q 



aber von jeher Schwierigkeit gemacht hat. Dies schätzens- 
werte Fragment, von welchem die Weise der Anführung 
verbürgt, daß Herakht hier wörtHch wiedergegeben ist, 
lautet: et (Ve /irj, xa&djisQ 'HQÜxXeirog rpr^oi' .,xal6 xvxecov 
dnararai xivovjuevog". „Auch der Mischtrank 
tritt, bewegt werdend, auseinander". (Theo- 
phr. Fragm. VIII, c. 9. {negl miycov), T. I, p. 809, ed. 
Schneider und Link.) 

Furlanus macht sich die Sache sehr leicht, indem er 
übersetzt : et cyceon agitatione c o n stat ; dann aber müßte 
vielmehr owlorarai stehen, wie Heinsius auch, obwohl 

zitiert, zweifellos, daß dasselbe keineswegs geändert werden 
darf. Theoph. erklärt den Schwindel, das optische Sich-im- 
Kreise-drehen, das eintritt, sowohl, wenn das Auge lange 
starr auf denselben Punkt hinsieht, als wenn es sich im Kreise 
bewegt und dann plötzlich wieder ruht. Er sagt nun: aixiov 
de rov juev ev rfj xvxlocpOQia x6 eigrjjuevov' tov ö' ev xfj enioxdoei 
xal T(p ateno jucp, öioxi xä ev xw xiveXo'&ai ocD^o/ueva öitatrjot 
xal fj axdoig rrjg öxpemg' Sidoraoig (öiaoxdoei?) evog juoqiov 
xal xdXXa xä ovvexfj ev xoJ eyxecpdlco ddotatai' diXoxdfxeva 
de xal y^coQi^ojueva xä ßagea xaraßagvvet xal jioiet tov 
iXiyyoV xä yäg Jie<pvxöta xiveio^ai tr}v de xivrjoiv 
äkXote xal ovjujuevei diä tavtrjv ei de jurj (hier muß man 
lesen ei ^ev dt} wie schon Heinsius wollte, der aber gleich- 
falls das Bruchstück in ovvlotatai ändern will) xad^. 'Hg. (prjoi 
xrX. Das aber, dessen Natur es ist, meint also Th., mit dieser 
Bewegung immer anders bewegt zu werden, das hält auch 
durch diese Bewegung selbst wieder zusammen, wenn nämlich 
Heraklit richtig gesagt hat etc. In demi äXXoxe wie in dem 
xai liegt, daß die Bewegung sowohl Ursache des Ausein- 
andertretens als Zusammengehens sein soll. Endlich zeigen 
die unmittelbar folgenden Worte: d'r} d* äv xal xvxXotpogia 
to avto tovt* äjiodidövai' duotrjoi yäg fj dlvrj tä xe ßaoea 
xal xovcpa xxX. ja ganz deutlich, daß bei Theophr. wie Hera- 
klit die Kreisbewegung selbst die Ursache des Auseinander- 
tretens sein soll. 

150 



gegen alle Autorität der Handschriften, hinein verbessern 
will. Das darf aber auf keine Weise zugegeben werden, 
sondern muß mit der Aid. und Basil. und der neuesten 
Ausgabe schon bei duoraxai verbleiben. 

Der Sinn ist einfach der, daß der Mischtrank, wie 
er durch das Bewegt- und Geschütteltwerden, zusam- 
mentritt und die Mischung bildet, so auch durch die- 
selbe Bewegung ununterbrochen immer wieder in seine 
einzelnen Bestandteile auseinander und ebenso 
immer wieder von neuem zusammentritt. Lösung und Mi- 
schung seiner Substanzen vollbringt sich beim Mischtrank 
durch sein Geschütteltwerden immer aufs neue. Sieht man 
genau zu, so kann owiorarai hier gar nicht stehen, weil 
es sonst eine leere Tautologie wäre. Das Bewegtwerden 
ist der ganz natürliche auf der Hand liegende Grund für 
das Zusammengeschütteltwerden, Zusammentreten, und 
bedeutet dieses selbst schon, so daß das y.ivov- 
fxevog nur ganz so viel heißt, als wenn stünde : xal 6 
xvxecov ovvtotd/uevog duoxarai, wie wir schon getroffen 
haben owloraTai xal aTioXeinei und diaq^ego^uvov ael ^v/nq^ege- 
lac^). So hat also Heraklit hier nur an dem Beispiele des 
Mischtranks gezeigt, wie die Bewegung des Zusammen- 
tretens, sich Einigens, ungetrennt und in einem dieselbe 
ist mit ihrem Gegenteil, dem Auseinandertreten, sich Un- 



^) Man vgl. mit den bereits angeführten und noch folgen- 
den Stellen dieser Art den sehr heraklitisierenden Verfasser 
des hippokratischen Buchs de Diaeta I, c. VI, p. 450, Chart., 
p. 632, Kuehne : raüra de xal ^vfifiioyeo&ai xai öiaxQive- 
od'ai drjko)' e^ei de wöe' yeveod'ai xal änoXeod'at rdovro, 
^vjufuyfjyat xal öiaxgid'fjvai tcbvrö' yeveod^ai ^vfijiuyrjvac rdyvxo, 
djiökeod'ac, jxeuod^rjvai, öiaxgi&rjvai rdjvtd exaorov Tigög Tiatta 
xal ndvxa jigög exaorov xoivxo' 6 vojuoq yoLg xfj cpvoei 
negl xovxcov evavxiog' ;^a)ßt? <5^ jidvra xai ■&eTa xai 
dvd^gwTiiva dv(o xdxco d/ueißojuevog. 

151 



ter scheiden ; ganz so, wie wir unten finden werden : 666^ 
ävco xdxo) [.lü-j. Daß das Fragment in der Tat keinesfalls 
anders aufgefaßt werden darf, beweist auch entscheidend, 
was uns Plutarch von dem Gebrauche des Mischtrankes 
bei dem Stoiker Chrysippus sagt (de Stoic. Repugn. 
c. 34) : es habe derselbe in seinem Buche über die Natur 
die Ewigkeit der Bewegung mit einem Mischtranke 
verglichen, der immer andere Teile des Werdenden 
immer anders umwende und immer anders durch- 
einander schüttele (ev reo Jigcüxco tieqI (pvoecog ro 
dtdiov ri]g xivjjoecog xvxecbvi nageixdoag, äXla äkloig 
OTQEcpovxi xal TagdooovTi rcbv yivojusvcov). Das Ge- 
schüttelt- oder Bewegtwerden des Mischtrankes verursacht 
also notwendig nach Heraklit auch sein Auseinander- 
treten; sonst könnte er bei der Schüttelung nicht immer 
anders zusammentreten und durcheinander gerührt wer- 
den. Daß aber, was der Stoiker Chrysippus hier vom 
Mischtrank sagt, nur von Herakht entlehnt ist, würde 
klar sein auch ohne den ausdrücklichen Beweis, den das 
Zeugnis des Phaedrus ^) liefert : Chrysippus habe m seinem 
Werlce über die Natur Mythen gedeutet und ,,dem 
Mischtranke des Heraklit angepaßt". 

Weil dies übrigens das einzige von den noch vorhan- 
denen Bruchstücken Heraklits ist, in welchem der Misch - 
tranlv vorkommt, so können wir hier beiläufig bemerken, 
daß entweder weil er, wie wir oben p. 100 gesehen, einen 
Mischtrank bereitet, um durch diese symbolische Hand- 
lung seinen Mitbürgern eine Gnome zu versinnlichen, oder 
weil man in der Tat mit Plutarch sagen kann, daß nach 
seiner Philosophie in der ganzen Natur nichts ungemischt 

^) Phaedrus Epic. de nat. Deor. ed. Petersen., p. 19: 
rd Tiaganh^oia de xdv xoig JTegl^cpvoecog ygärpei fxe'&eQfiyjvevair 
/iv^ovg xal reo 'HQaxXeixov ovvoixeicTyv xvxecbvi.. 

152 



und rein sei ^), am wahrscheinlichsten aber, weil er selbst, 
wie wir eben sahen, in seinem Buche den xvkewv als Bei- 
spiel gebraucht und dies wohl noch öfter bei ihm vor- 
gekommen sein mag, Epicur ihn emen „y.vxi]Ti]g", Mischer, 
Mischtränkler, nennt ^), wodurch die Verbesserung des 
Menagius, der in den Versen des Sillographen Timon^) 

ToTg d' l'vi xoxxvorrjg öx^oXoiSoQog "HQaxkeirog 
aivixri]g dvoQOvoe 

xvxrjxrjg lesen will, Wahrscheinlichkeit gewinnt. 

Und auf unser Bruchstück gestützt muß man auch etwas 
wörtlich Heraklitisches in den Worten erkennen, die Lucian 
dem Ephesier, ihn parodierend, in den Mund legt : ravx 
odvQO/iiat xal ön e/.i7iedor ovdkr, d?.X6.xa)g eig xvxtojva 
ndvxa ovveikeorrai xal ioti Tdyvxo regipig xal aregym] xrL 
,,Dies aber beklage ich, daß nichts fest ist, sondern wie 
in einen Mischtrank hinein alles zusammen- 
gerafft wird und dasselbe ist Freud und Leid^) etc." 

Der Mischtrank als philosophisches Symbol der Welt 



^) Plutarch. Terrestr. an aquat. aniin. collid. p. 964, E.. 

p. 913, Wytt. : „ 'r^]v (fvoiv äinykg ök /it]dev f/)]fie 

FiXxQiveg F/ovoav". 

') Ap. Dlog. Laert. X, 8. 'IfQaxXeiröv re xvytjTtjv txdXet. 

3) Lp. Diog. Laerl IX, 6. 

'i) Lucian. Vitar. auct. c. 14, T. HI, p. 96. ed. Biponl. ; 
man vgl. auch die Verbalform xvx(7)rrai bei Plato Cratyl. 
p. 439, C, p. 220, Stallb., wo er von den Bekennern der hera- 
klitischen Ansicht spricht : tco övn fth ol &£/uevoi avrd öiavorj- 
^^hTeg e'^eyto (bg lovroyv dndvxiov dei xal qeÖvtwv — 
(paivovxai yaQ efioiye. xal avxol ovxoy diavot]f}fjvai, — — rd 
d\ et k'xvxev, ovy ovxcog ¥yfi, dXk'' ovxot avxol re cogTteQ ei'q 
xiva divrjv ^fijreoovxeg, xvxcbvxai xal fjudg e<peXx6/jevoi JiQog- 
EfißdXXovai, — 

153 



und ihrer Bewegung ist daher heraklitischen Ursprungs^). 
Durch unser Fragment erklärt sich daher auch und wirkt 
wieder auf unsere Interpretation desselben bestätigend zu- 
rück die Stelle bei Marc. Anton. VI, §9: "Htoi xvxewv 
xai dvxejuTzXoxi] xal oxeöaojuög xtX. Gataker übersetzt 
dem Sinne nach sehr richtig : Universum aut est cinnus 
quidam rerum nunc concursu fortuito invicem implexarum, 
mox dissipatarum denuo etc., nur daß es nicht erforderlich 
ist, das Universum in den Text hineinzunehmen. Es reicht 
hin, zu wissen, daß der Mischtrank dem Sinne nach hier 
als Bild des Universums und seiner Bewegung (von der 
im Verlauf der Stelle gehandelt wird) erscheint, und diese 
Bedeutung von M. Anton als bekannt vorausgesetzt wird. 
Besonders beachtenswert ist, wie daselbst der Mischtrank 
„sowohl als Verbindung wie als Auflösung in seine 
Elemente" erscheint, ganz wie in unserem Fragmente das 
duorarai seiner Bewegung attribuiert wird. Ebenso heißt 
es bei demselben sich überhaupt häufig besonders eng an 
heraklitische Sentenzen und Ausdrücke anschließenden 
Stoiker IV, § 27 : "Hzoi xoojuog diaterayjuh'og i] xvxeojv xrX. 
So erscheint auch bei Lucian (Icar. Menipp. T. VII, 
p. 25, ed. Bipont.) der xuxeojv als sprichwörtliches Sinn- 
bild der Weltmischung, denn nachdem er Schlaglichter 
auf die Gegensätze von Frcudengelagen und Trauer, Krieg 
und Ackerbau, Handel und Diebstahl geworfen, fährt er 
ohne weiteres fort : äjidvrcov tovtcov vno xbv avtov yivo- 
/xevQjv ^qövov, ojga ooi ijdr] ejitvoeiv, ÖTiologrig 6 xvxeoov 
ovTog e(paiveto. 

Wir kehren von dieser Abschweifung zurück und führen, 
um dies Zugleich der Gegensätze und damit die be- 

^) Über das orphische Mischen aber und ihre Bezeich- 
nung des Zeus als xoojnoxQdtcjQ vgl. Creuzer Dionysius 
p. 19 sqq. 

154 



treffenden Zeugnisse des Aristoteles und anderer gegen 
jede Einsprache zu sichern, eine sonst eigentlich noch gar 
nicht hierher gehörige Stelle des Ephesiers an, wo er dies 
noch abstrakter und deutlicher ausdrückt: ,,eluev re y.al 
ovy. sl/j.ev^'^) „Wir sind und sind nicht." Denn 
dieses von uns selbst ausgesagte Sein und Nichtsein wird 
doch niemand alsnacheinanderinderZeitzu fassen 
suchen, wozu es wahrlich keiner heraklitischen Weisheit 
bedurft hätte und was zum Glück die Stelle gar nicht 
erlaubt. — 

Diese Identität nun des sich Entgegengesetzten ist es, 
die uns Aristoteles überall wie den Mittelpunkt 
heraklitischer Lehre angibt und am meisten und 
öftersten heraushebt von allem, was er uns über den Ephe- 
sier berichtet. 

Es ist nur ganz angemessen dem durchdringenden Sinn 
des Stagiriten, daß er sich weder bei dem Fluß, noch 
dem Feuer, noch bei dem immerwerdenden Werden lange 
aufhält, sondern zu dem wahrhaften Gedanken 
aller dieser sinnlichen Ausdrücke durch- 
bricht, zu der Einheit des Sein und Nicht- 
sein. 



1) Ap. Her. AUeg. Hom. c. 24. p. 442. ed. Gab p. 84. 
Schow. Ob diese Worte sich auf das an diesem Orte vorher- 
gehende Tioxaudlg (toTs avToTg iußaivo/jev re y.ai ovx iußaivouev) 
rückbeziehen, oder wie ich durchaus möchte und auch Schleier- 
macher p. 529 zuläßt, absolut zu fassen sind, ändert für 
unsem augenblicklichen Zweck nichts. Ich glaube aber um so 
weniger, daß die oben angeführten Worte auf das noxa^ioig 
zurückzubeziehen sind, als sie in dem Werk des Ephesiers selbst 
wohl keinesfalls unmittelbar auf das Diktum vom Flusse 
gefolgt sind, wie ja hier der Pontiker noch mehrere unab- 
hängige Bruchstücke herausgreift und nur zusammenstellt, um 
Beispiele von der Dunkelheit HerakHts zu geben ; siehe unten 
§12. 

155 



So sagf er uns, daß nach Heraklit „Sein und Nicht- 
sein dasselbe," , .alles sei und nicht sei", an jedem das 
Entgegengesetzte vorhanden sei etc., woraus er dann fol- 
gert, daß hiernach alles wahr und ebensogut alles falsch 
sei. — ' ! 

So in der Metaphysik^): „ddvvatov yaQ övnvovv ravtov 
vjiokafjßdveiv^) ehai xal jur] eJvai, xa&djieQ nveg ol'ovrui 
X^yeiv 'HQaxXeitov", und wieder ^) ,,EotHe d' 6 //ir 'HQaxXeirov 
Xoyog Xeyoyv ndrxa elvai xal jut] elvai änavxa dXrj^rj 
TtoieTv", und noch schärfer *) : „elol de nveg, oT, xa^dneg 
einojuev, avroi te evöexeo^ai cpaoi, to avto elvai xal jui] 
elvai xal vTroXajiißdvovoiv ourco?" und''): oiov äya^ov xal 
xaxbv elvai ravrov, xa&dneQ'HgdxXenoQ rpr^aiv und auch^) : 
,,dXXd jurjv et reo Xoycp ev rd övra d)g Xcomov xal Ifidriov, 
Tov 'HqaxXeirov Xoyov av/iißaivei Xeyeiv amotg' ravrov yng 
earai dya-f^co xal xaxcö elvai xal fit] dya-d-co xal dyad^co" 
u. a.a.O. ^). wozu man dann noch die Kommentatoren 
vergleiche^). 



1) Metaph. III. C.3, p.67. Br.. p. 1005, Bekk. 

^') Der schlechten Wendung, Avelche die Metaphysik hier 
nimmt, Heraklit habe es nur so gesagt und nicht auch an- 
genommen {imoXa/fßdreiv), widerspricht sie selbst unmittelbar 
darauf c. 4, init. : „xal vjroXaußdveiv ovrü)g'' (siehe Hie 
Stelle oben im Text). 

-') Metaphys. III, c. 7, p. 85, Br., p. 1015, Bckk. 

'1) ib. c. 4, p. 67, Br. 

^) Topic. VIII. C.5, p. 155, Bekk. 

«) Phys. Ausc. I, 2, p. 185. 

') cf Metaphys. III, c.8, p.l012: X, c 5, p. 1062 und 1063. 

^) Alex. Aphrod. Comment. in libb. et de Prima Philos. 
interpr. Jo. Genes. Sepulv. Venet. 1551, üb. IV, p. 48, A-, 
sqq., und p. 61 (jetzt im griech. Text in den von Brandis zur 
Berliner Ausgabe des Arist. besorgten Scholien T. IV, p. 651, 
p. 652, p. 637, p. 653, p. 684 sqq.). Ferner: Alex, in Topic 

156 



Ja diese Identität der Gegensätze war im Altertum 
ein so allgemein bekannter Hauptsatz heraklitischer Lehre, 
daß seine Philosophie sogar wie in die bekannten Thesen, 
daß sich , .alles bewege" oder , .alles fließe", so auch in 
die Formel, daß ,,die Gegenteile identisch" seien, 
zusammengefaßt und, wie es mit solchen Thesen der Fall, 
von Hand zu Hand überliefert wurde, s. d; ty.ifeoi^ otjiooiySjg 
des Anonymus bei Walz Rhetor. Graec. T. III. p. 740, 
ij ibi ^Avxioheytj^ t'/.eyty oxi ovy. loxiv ät'iiktytir, 1] huui iu>' 
'HqaxXeixov Xoyov, xu evavxia xavxd, und bis in die spä- 
testen Zeiten hat sich dieses merkwürdigerweise erst von 
den modernen Forschern übersehene und geleugnete Dogma 
von der Einheit der Gegensätze als das Hauptdogma 
Heraklits in der Tradition mehr oder weniger klar er- 
halten, s. z. B, bei Nicephorus Blemmid. in der Oratio 
qualem oporteat esse regem (in der Scriptorr. Veterr. 

Collect, nova von Ang. Mai, T. II, p. 633) : <i/Ad 

öij Hai y.axd ru Öoyuaxa xov xt: 'H.ony.?^ti t ov xai Atjuoxoixov 
y.al Zrjvcoroi xov dxtvijxoc nf:gi ni^eco^ y.al tyüfXiovufvvDy 
dlkriXoii^). 

Das Unrecht, das der Slagirite unserem Philosophen 
tut, besteht nur darin, daß er von seinem tautologischen 
Satze der Identität aus urteilend der spekulativen Idee 
Heraklits nicht Gerechtigkeit widerfahren läßt, luid dies 
hat seinen Grimd wieder darin, daß er die entgegenge- 
setzten Bestimmungen als ruhige und f e s t e '^ ) nimmt. 

p. 263 ; Simplicius in Phys. f. 18, a. : Theinist. Paraphras. in 
Phys. f. 16. a. b. ; Asclep. Scholia /. Arist. T. IV. p. 684. 
ed. Br. Andere einschlagende Stellen werden wir bald ausführ- 
licher durchnehmen. 

^) Andere entscheidendere Beweise und Stellen siehe an 
vielen Orten, besonders bei der Lehre vom Erkennen. § 28. sqq. 

') Und in diesem Irrtum fallen dann narii s^Mnem Beispiele 

1=)7 



während Heraklit sie und ihre Einheit als Prozeß weiß. 
Wenn er also gegen Heraklit anführt, der gesunde So- 
krates könne doch nicht dasselbe sein als der kranke So- 
krates, faßt er eben auf diese Weise gesund und krank 
als ruhende, bleibende Bestimmtheiten, während unsere 
heutige Naturforschung z.B. weiß, daß Gesundheit und 
Krankheil allerdings ineinander übergehende Prozesse sind. 
Herakht konnte, — und das ist, wie in den früheren 
Kapiteln hinlänghch auseinandergesetzt, ein integrierendes 
Moment seiner Philosophie — seinen treibenden Begriff, 
die Identität des Sein und Nichtsein, noch nicht als K a t e - 
gorie aussprechen. Aristoteles aber hat sie aus dem 
konkreten Material, in dem sie bei jenem versenkt ist, 
glückhch herausgeschält und besser gesehen als die neuen 
Bearbeiter des Ephesiers, worauf es bei diesem an- 
kommt*). 

alle seine Kommentatoren, wenn nicht zwei vorsichtige Stellen 
ihn zu vermeiden scheinen, SimpHc. in Phys. f. 11, a.: „c&ff 
'HQOLxXELXog rö äyaß^bv xal rö xaxöv sig ravrov Xeyec ovviivai 
dUr]v zoiov yMi XvQtjg'' und Jo.Philoponus in Phys. b., p. 3: 
ort rd Evavxia eig ravrd ä^ovaiv digjiEQ 'Hgäüleirog xrX. 
obwohl auch das noch nicht ganz richtig ist. 

*) Während die sonstigen Nachfolger Schleiermachers sämt- 
lich seinen Irrtum hierin teilen, scheint Hegels a. a. O. hierüber 
bereits geäußerte Ansicht nicht ohne Einfluß auf Bernays ge- 
blieben zu sein, welcher Rhein. Mus. VII, 114, 2, indem er 
sich dabei auf seine Dissertation p. 2, 101, 14 bezieht, sehr 
gut gezeigt hat, daß Parmenides in den Versen (p. 114, ed. 
Mullach.): 

olg x6 neXeiv re xal ovx elvai ravrov vevojuiorai, 
xov ravrov, ndvrcov dk naXivrQonog ion xeXev&og 

„Sein und Nichtsein ist dasselbe und nicht dasselbe" etc. 
offenbar auf HerakUt anspielt. Mit Unrecht, wie es scheint, 
spricht sich Zeller p. 495 gegen die Beziehung dieser Verse auf 

158 



i 



Wenn er sagt, daß somit bei Heraklit alles wahr und 
auch alles falsch sei, so ist dies ,,wahr" und ,, falsch" 
auch nicht in Gott weiß welchem Sinne, den man vor- 
stellend damit verbinden kann, zu fassen, sondern soll 
eben nur die Einheit von Sein und Nichtsein, der Posi- 
tivität und Negation, der xardq)aoig und änöcpaoig, wie sich 
Aristoteles (metaphys. X, c. 5, p. 1062, B.) selbst da- 
liin erläutert, aussprechen. Der Gedanke ist nämlich der : 
Wemi Sein und Nichtsein dasselbe ist, so kommt jeder 
Sache, jedem Urteil, jedem Begriff, jedem beliebigen In- 
halte ebenso sehr das Sein wie das Nichtsein, ebenso sehr 
die Bejahung wie die Verneinung zu, der Widerspruch 
eines jeden gegen sich selbst ist selber zur 
Wa hrheit gemacht und es kann somit, weil von allem 

Heraklit aus. Eine später (§ 26) zu betrachtende platonische 
Stelle dürfte jeden Zweifel daran beseitigen, daß mit dem 
naUvTQOjiog der,, ins Gegenteil umschlagende" heraklitische Welt- 
prozeß gemeint ist. Jedenfalls mit Unrecht aber bleibt Zeller 
trotz der Bemaysschen Andeutung in der Hauptsache selbst 
bei der Ansicht Schleiermachers stehen, indem er (p. 464, 1) 
sagt, daß durch jene Behauptung von der Identität des Ent- 
gegengesetzten von Aristoteles und Simplicius ,, unserem Philo- 
sophen eine Folgerung untergeschoben wird, die er 
selbst nicht gezogen hat und in dieser Weise schwerlich 
anerkannt hätte". Ganz im Gegenteil! Es kommt gar 
nicht einmal sonderlich darauf an, ob Heraklit diese Identität 
in etwas abstrakter oder sinnlich konkreterer Form ausge- 
sprochen hat ; aber gedacht hat er sie ; sie war sein syste- 
matischer Gedanke; seine Aussprüche sind selbst nur Dar- 
stellungen dieses Gedankens oder Folgerungen daraus, 
die er selber zog, und nicht bloß von Aristoteles und Sim- 
plicius. sondern auch von Plato und allen seinen Bruchstücken 
wie von seinem ganzen System wird dieser Gedanke gerade 
als die pulsierende Seele seiner Philosophie nachge- 
wiesen, wie dies im ganzen Verlauf unserer Darstellung weiter 
dargetan und gegen jeden Zweifel sichergestellt werden wird. 

159 



ebenso gut Sein wie Nichtsein, die Affirmation wie 
die Negation wahr ist, gesagt werden, daß alles 
ebenso gut w a h r a 1 s falsch sei, wie dies auch der den 
Namen des Aphrodisiers führende Kommentar ganz gut 
auseinandersetzt • 

Eine hiermit zusammenhängende Konsequenz, die Ari- 
stoteles in einer trefflichen Wendung an dem oben be- 
zogenen Orte entwickelt, ist ganz geeignet, uns sowohl 
den Einheitspunkt als auch den Unterschied zwischen 
Heraklits noch objektiver positiver Philosophie und 
den auflösenden, negativen Konsequenzen, welche seine 
Sekte und die aus derselben hervorgegangenen Sophisten 
aus ihr zogen, begreiflich zu machen. Er sagt nämlich 
daselbst : „xa(9«jre^j ya.Q xal öit]Qrjf.(£vwv avxcbv ovd^ev /läX/.ov 
fi xara.<paoig i) i) änocpaoig äXrj'&evexai, xov avrbv xqotiov xal 
xov ovvaf.iq)oxEQOv xal xov ov^nETiley fievov xa^dneq 
uiag XIV 6g xaxacpdoecog ovatjg ov&kv jnäXkov i) aTiöcpaoig 
t) x6 (ilov d)g h' xaxatpdoei xi&tfievov uhj&evoexaf. ,,Denn 
sowie die Bejahung nicht mehr wahr ist als die Vernei- 
nung, wenn beide getrennt sind, so wird auch gleicher- 
weise, wenn beides als sei es eine Bejahung mitein- 
ander verbunden wird, ebenso sehr die Ve r n e i - 
nung, als das wie in Bejahung gesetzte Ganze, wahr 
sein." 

In den hervorgehobenen Worten liegt der ganze Unter- 
schied zwischen Heraklits eigener Philosophie und jener 
Umgestaltung derselben zur Sophistik, die bei Kra- 
tylos vorging. Bei dem Ephesier selbst wurde die Iden- 
tität von Sein und Nichtsein als selbst positiv und 
objektiv seiend, als ..eine Bejahung", somit noch 

^) Alex. Aphrod. Cominent. in Ar. libb. de Prima Philos. 
interpret. Jo. Genes. Sepulv. Venet. 1551. IV. p. 33. B. 
(der y;riech. Text in den Schollen zu Arist. T. IV. p. 665). 

160 



in der Form der Positivität gesetzt. Alles Sein war ilim 
nur das Dasein der Identität von Sein und Nichtsein. Jene 
aber, die Schüler, zogen nur die hier auch von Aristoteles 
entwickelte dialektische Konsequenz, daß das als die E i n - 
heit von Sein und Nichtsein gesetzte Sein somit selber 
Nichtsein sei, und ließen, was Heraklit positiv die Wesen- 
heit des Alls nannte, in das Nichts sich münden. Da 
beide Glieder in jenem, wie Aristoteles sagt, als sei es 
eine Bejahung Zusammengefügten sich vernein- 
ten, so setzten sie die Verbindung beider Glieder als ei ne 
Verneinung (vgl. oben p. 135 sqq.). 

Dieser Gedankenunterschied zwischen Heraklit und 
seinen negativen Konsequenzen ist dem Aristoteles auch 
durchaus nicht entgangen. Denn es ist nur das Erfassen 
dieses Unterschiedes, wenn er anderswo (Metaphys. III, 
c. 7) einen Gegensatz zwischen Heraklit und Ana.xagoras 
macht, indem dem ersteren alles wahr, dem letzteren 
aber alles falsch sei. Dann aber sagt er wieder bei- 
des von Heraklit aus, weil es in der Tat eine unbedingte 
sich sofort dialektisch entwickelnde Gedankenkonsequenz 
ist, daß, wenn alles wahr, auch alles falsch ist, wie der 
Kommentar des Alex. Aphrod. ■'-) zur Metaphysik auch 
ganz gut und mit vieler dialektischer Schärfe nachweist. 



^) Ib. ed. lat. Venet. 1551, IV, p. 61 : ..HeracHtus ergo 
cum diceret omnem rem esse et non esse et opposita 
simul consistere, contradictionem veram simul esse sta- 
tuebat et omnia dicebat esse vera. Anaxagoram vero esse 
medium quoddam contradictionis etc. — — — — Postquam 
per Heraclitum contradictiones simul veras esse docuit, 

per Anaxagoram vero f alsas Ac pennde dicere omnia 

esse vera, ut placebat Heraclito, hoc quoque est uno 
modo de omnibus dicere. — — — Heracliti autem 
sententiam hanc esse, ait, omnia vera esse et omnia falsa. 
At dixerat paulo ante sententiae Heracliti qui omnia esse el 

11 L«3alle. Ges. Sckriften. Band VII. 161 



Dieselbe Konsequen/ entwickelt uns auch Asklepios 
in einer Stelle, die wir deshalb anführen, weil sie ein 
neues Bruchstüclv des Ephesiers in sich enthält, welches 
aber in so ungenauer Anführung und in so unherakliti- 
scher späterei Terminologie mitgeteilt ist, daß sich über 
die wörtliche Form des dem Bericht zugrunde liegenden 
Ausspruches schwerlich etwas Gewisses vermuten läßt^): 
,.xai äÖvyaior tonv avro ovyaXtjßeveirxat^fi7ito,(prjoh\njiatdtvrüj^ 
rivf-g TovTO v7i£?.dnßavor, futQTvgn TtnQdyovrvg lov 'HoäxXenoy, 
ijieidij l'Xeyev ty.elvoQ' „t-va oqio/höv elvai ndyjoiv rcbv 
jjoayfidicov" n ydg rto övri Tinvrcov xo>y Ttoayfidrvn' hq 
oQigfxog vnÜQyei, t« Öh y,oivo)vovvra xard rbv ooiottov 
Tö avrd dXXyXoig vnaQyovai, oryögaueTrai fj nvxi- 
(paoig' eJg 'ydg xai 6 avrog opioudg dyaiJov re xal ovx 
äyadov '*), 

,,Eins ist dieGrenze vonallenDingen" hätte 
hiernach also Heraklit gesagt. Welches diese eine 
Grenze aller Dinge sein würde, werden wir später in einem 
anderen Zusammenhange sehen ; hier genüge es, darauf 
aufmerksam zu machen, wie Asklepios richtig auch aus 
diesem Ausspruch die Folgerung entwickelt, daß dann 



non esse dicebal consentaneum esse dicere omnia esse vera : 
At hoc consentaneum est ei rursus dicenti, esse et non esse 
contradictionem in re quaque simul esse veram. ut omnia dicat 
Vera simul esse et falsa. Si enim unumquodque opposita 
simul est atque non est, haud dubie per hunc vera eril 
tum esse n e g a t i o , tum non esse a f f i r m a t i o. Veram- 
tamen utraque erit falsa. Quatenus enim esse ipsum 
non est, aflirmatio erit falsa, quatenus non esse non est, 
negatio quoque falsa est (vgl. den griech. Text bei Brandis 
Schob z. Arist. IV. p.684. 685). 

^) Schob in Arist. T IV. p.652. ed. Br. 

") cf. Asclep. ip. p. 684. wo er ebenfalls den Gegensatz, 
daß nach Heraklit ndyxag äh^dsveiv, gegen Anaxagoras festhält. 

162 



auch die Gegensätze, als in dieser allem gemeinsamen 
Grenze miteinander übereinstimmend, hierin selber iden- 
tisch wären. 

Wir glauben also schon hier nachgewiesen zu haben, 
dafS sich Heraklit von der aus ihm hervorgegangenen So- 
phistik in der Tat nicht anders unterscheidet, wie der 
Satz, daPi alles wahr, von dem Satz, das alles falsch 
sei. Und daf) dies: ..Alles sei wahr und alles sei falsch", 
von welchem Aristoteles — (wir haben gesehen, warum) 
— - bald das eine, bald beides von der heraklitischen 
I^hre aussagt, eben nur die Identität des abso- 
luten Gegensatzes, des Sein und Nichtsein, aus- 
drückt, zeigt, wenn es nach der eigenen Selbsterläuterung 
des Slagiriten und so vieler Stellen semer Kommenta- 
toren noch eines Beweises bedürfte, auch noch die Stelle 
des Sextus Empiricus^), wo er. ebenfalls den angedeuteten 
Unterschied zwischen Heraklit und den Sophisten fest- 
haltend, sagt: ,,Eine andere ist die Einsicht des Gorgias. 
nach welcher er sagt, daß N i c li t s sei (uijöh- elmi) und 
eine andere die des Heraklit, nach welcher er sagt, daß 
alles s e i (nrfii'T« eZra«)", worauf Sextus dies ,, alles sei", 
als die Einheit der Gegensätze erklärt (durch 
<las Beispiel des Honigs, der nach HerakÜt süß und bitter 
zugleich sei). Es ist aber, wie sattsam gezeigt, nur eine 
unabweisliche Gedankenkonsequenz, daß, wenn alles ist. 
d. h. wenn alles die Identität von Sein und Nichtsein und 
somit der Widerspruch gegen sich selber Ist, eben des- 
halb alles zunächst ebenso sehr falsch, alles Sein ebenso 
sehr Nichtsein ist und eben nur der Widerspruch und 
das Nichtsein existiert. Das Urteil also, das Ari- 
stoteles abgibt (Phys. Ausc. I. c. 2) : es folge aus dem 

') Pynh. Institut. 11. 59. cf. Ib 1. 210 
11* 163 



Logos des Heraklit nicht sowohl, daß alles eins, als 
daß alles Nichts sei, hat ebenso eine wahrhafte, wenn 
auch doppelseitige Dialektik des Gedankens für sich, als 
es in den sich aus ihm entwickelnden Theorien der So- 
phisten seine geschichtliche Wirklichkeit ge- 
habt hat, und ist somit durcliaus nicht so ,, wunderlich", 
wie Schleiermacher selbst sehr wunderlich meint. 

Wie aber Aristoteles und nach ihm der Aphrodisier 
gewußt, daß die Identität des absoluten Gegensatzes, das 
Zugleich des Sein und Nichtsein, des Ja und Nein, 
der prinzipielle Gedanke Herakhts gewesen ist, so hat 
auch Plato dieselbe tiefe Einsicht gehabt. Und 
zwar liegt sie nicht nur in der schon oben bezogenen Stelle 
im Sophisten, sondern in allen Stellen, wo er von dem 
heraklit i sehen ,, Werden und niemals Sein" spricht, und 
könnte leicht aus ihnen entwickelt v/erden, hier aber können 
wir, um jeden Schein eigenmächtigen Verfahrens zu ver- 
meiden, nur eine derartige brauchen, wo dies auch der 
gedankenlosen Betrachtung offen zutage liegt. Als eine 
solche bietet sich uns dar die Stelle^): „to ö' tog eoixev, 
ttpdvrj, ei Txavxa xweirai, Jiäoa änöxQioig Jiegi özov äv rig 
ajroxQtvtjtai 6/coifog OQ&r] eJvai, ovrcog r e'/^eiv cpm'ni xal 



1) Theaet. p. 183, A., p. 195, Stallb. Und zwar geht dies 
Urteil des Plato nicht bloß auf die Sekte der Heraklitiker, 
sondern auf den Meister selbst, wie auch das Jidvra xivBirai 
ja auf ihn selbst geht. Überhaupt ist der Unterschied zwischen 
dem Ephesier und seinen Anhängern nur der oben auseinander- 
gesetzte, daß sie seine IConsequenzen zogen. Sonst haben sie 
sehr festgehalten an seiner Lehre. Aristoteles sagt uns aus- 
drücklich von ihnen: „Sie geben nicht zu, daß an demselben 
das Entgegengesetzte zugleich nicht vorhanden ist, nicht weil 
es ihnen so scheint, sondern weil man nach Hera- 
klit so sagen muß" (Top. VIII, c. 5, p. 155 und Alex. 
Aphrod. zu dieser Stelle f. 263). 

164 



urj ovrcog". „Wenn alles in Bewegung ist, so scheint 
jedes Urteil, worüber einer auch urteile, gleichmäßig 
richtig zu sein, sich so und nicht so zu verhalten," sagt 
also auch Plato von der Lehre Herakhts. Man braucht 
hier nur den Ausdruck oTiöxQioig in seinen Inhalt : xaxdcpaoig 
und aji6(paoig aufzulösen, um die obigen Stellen des Ari- 
stoteles auG der platonischen fast wörtlich wieder- 
z u g e Vv i n n e n ! 

Wollte man uns aber entgegnen, daß wir auf diese 
Weise aus einem Physiker einen Dialektiker und Logiker 
machen, so ist das gerade die charakteristische 
und gänzlich übersehene Eigentümlichkeit 
H e r a k 1 i t s , daß bei ihm das rein Dialektische 
und Logische da ist, aber noch unter dem 
Kristall des Natürlichen verborgen ruht. 

Oder was v^rd man einwenden wollen gegen diese an- 
dere Stelle des Plato ^) : „und besonders diejenigen, welche 
sich um die ,,ävxtXoytxovg Xoyovg" (die sich widerspre- 
chenden, eigentlich dem Satze vom Widerspruch wider- 
sprechenden. Reden) herumdrehen, glauben zuletzt, wie 
du weißt, daß sie die Weisesten geworden sind und allein 
erkannt haben, daß weder von den Dingen irgend eines 
gesund noch standhaft sei, noch von den Worten {löycov), 
sondern daß alles Seiende eigentUch wie im Euripus nach 
oben und unten umgewendet wird und keinen Augenblick 
irgendwie beharrt", wo es doch also direkt, auch von 
Plato, ausgesprochen wird, daß die heraklitische Philo- 



^) Phaedo p. 90, C, p. 552, Ast. «a« /iidhoza dt] ol negi 
rovg ävrckoyiHOvg koyovg dtaxQixpavreg olod'' öxi reXev- 
Tcbvreg ol'ovxai oocpchxaxoi yeyovevai y.al y.axavevorjxevai juövoi 
öxc oüxe xöjv Jigayfxdxcov ovdevög ovdev vyieg ovde ßeßaiov 
ovxe xcüv Xöycov, äXXa Jidvxa xd övxa dreyv&g üjotieq h EvQtnco 
ävco xdxco oxQeqpexai xal ygovov ovdeva ev ovöevl fievei. 

165 



Sophie sich um die „Äöyot amkoytxnr' (hehe. Wird man 
ehva zu der gewaltsamen Ausflucht greifen wollen, daß 
sich diese Stelle des Plato nur aul die Schüler des Hera- 
klit, nicht auf ihn selbst beziehe ? Dies wäre aber eine 
nicht nur gewaltsame, sondern auch unmögliche An- 
nahme. Denn die hier von Plato erwähnten Dogma la 
vom ewigen Flusse, vom Wechsel der oööq nvo) a^iro) sind 
urkundhch die eigensten Aussprüche des Ephesiers selbst, 
und ferner ist uns der in dieser Stelle ironisierte Dünkel 
des Wissens gerade nur von der Person Hera- 
klits selbst verbürgt, von welchem bekanntlich erzählt 
wird, er sei, als er sich selber als nichtseiend erkannt, da- 
durch der Weiseste von allen, auch nach seiner eigenen 
Meinung, geworden 0- Auch beweist der unmittelbare 
Fortgang der angezogenen Stelle des Phaedo, daß der 
Ephesier selbst gemeint ist, denn bald darauf geht es so 
weiter : „ovxovv, w 0aidcov, ecpt], oixtqöv av eh] ro Tid'&og 

el fjbrj eavTov rig ahicpro /urjdk trjv eavrov äreyviav, äXka 

rekevrcbv did ro dXyeiv äa/uevog im tovg Xoyovg a(p eavrov 
rr]v airiav ajidoomro' xal rjdr] röv Xoijibv ßiov fxio&v 
re xal XoiÖoqcüv tovg Xöyovg diareXoV xtX., wo also doch 
eine Anspielung auf Heraklits bekanntlich angeblich melan- 
cholische und das Leben geringschätzende Gemütsart vor- 
zuHegen scheint. 

So stimmt denn also auch Plato überein mit dem Urteil 
des Aristoteles und dieser ist durch alles Bisherige, Frag- 
mente wie Zeugnisse, gerechtfertigt gegen den Vorwurf, 
den Schleiermacher ihm macht, ,,er habe dem Ephesier 
ein Sein und Zugleich geliehen, von dem jener 

^) Siehe hierüber unten § 12. Man vgl. auch Cratylus 
p. 440, C, p. 223, Stallb., wo Plato ganz so von Heraklit 
persönlich das ovöh vyieg, ovÖi ßeßaiov xrX. gebraucht, wie in 
der o. St. 

166 



nichts wußte' , (eine Ansicht, der sich auch Brandis. 
Gesch. d. gr.-röm. Phd. I, p. 187 anschHeßt, indem er 
ebenfalls das Sein und Zugleich (Nichtsein) von Heraklit 
abhalten zu müssen glaubt), und diese Meinung Schleier- 
machers und semer Nachfolger vielmehr nur als ein Ver- 
fehlen des tiefen Sinnes Heraklits nachgewiesen. Weitere 
Belege, und viel gewichtigere dafür, kann man in allem 
Folgenden finden ; doch werden wir auf diesen Irrtum 
Schleiermachers nicht mehr ausdrückhch zurückkommen^) 
und zwar gerade deswegen, weil wir es sonst eben bei 
jedem Fragmente von neuem müßten ; es ist fast jeder 
Satz Heraklits nur eine Variation oder Entwicklung dieses 
einen Themas. Heraklit hat hauptsächlich nur diesen 
einen Gedanken gehabt, den seine Bearbeiter ihm ab- 
sprechen ! 

So war also dem Ephesier jedes Existierende nur die 
Einheit des absoluten Gegensatzes und, wie wir im Ver- 
laufe sehen werden, stand ihm eine Existenz um so höher, 
je reiner und ungetrennter sie diese Identität des 
Gegensatzes in sich zur Darstellung brachte. 

Dies zeigt auch ein schönes Fragment, welches uns 
die Scholien zur Iliade (ed. Bekker. p. 392, a. 47) aus 
Porphyrius beibringen. Dasselbe beweist, daß Herakht 
auch mathematischen Spekulationen, die ihm sonst um so 
mehr fern lagen, als er nach gewissen Spuren ") die Ma- 



^) Schleiermacher scheitert nämlich an der im Anfange an- 
gedeuteten Klippe des Flusses ; er faßt das heraklitische Prinzip 
als bloße Veränderung und übersieht, daß nach unserm Philo- 
sophen alles immer in sich selbst sein eignes Gegen- 
teil, der einzige allem zugrunde liegende Gegensatz aber 
ihm der des Sein und Nichtsein ist. 

-) Denn im Theaetet. sagt Sokr. zu Theodor., welcher 
Mathematiker ist, auf dessen Schilderung der Heraklitiker 

167 



thematik oder mindestens doch ihre Vermischung mit der 
Philosophie mit ungünstigen Augen betrachtet zu haben 
scheint, wenigstens nicht gänzHch fremd gebheben ist, 
diesen Stoff wie jeden anderen mit dem tiefsten speku- 
lativen Sinne durchdringend. Es findet das Bruchstück, 
da es in Hinsicht seines Stoffes ganz vereinzelt steht, am 
besten schon hier seinen Platz : näv yag — sagt der Schol. 
I, I, — o äv Tig emvorjorj arjfXBiov, ö.Q-)(rj re xai Tiegag. 
^vvöv yäg äg^i] xal Tiegag enl xvxXov xceQKpeQEiag, 
xara xbv 'HgaxXenor. ,,Denn gemeinschaftlich 
ist Anfang und Ende in der Peripherie 
des Kreises, nach Heraklit." 

Der Sinn dieses Ausspruches kann nicht zweifelhaft 
sein und wird vom SchoHasten selbst sehr gut dahin er- 
klärt : als ein in seiner Peripherie beschlossener Raum 
sei der Kreis in dieser Hinsicht nicht unendhch, sondern 
begrenzt, in Rücksicht darauf aber, daß er nirgendwo ge- 
schiedene Grenzpimkte habe, vielmehr jeder belie- 
bige herausgegriffene Punkt der Peripherie 
ebensowohl Anfang als Ende sei, sei er un- 
endüch^) {rov xoivw xvxXov xaxä xtjv negiqyegsiav övxog 
Tienegao fxevov xal /urj äneigov xaxä x6 die^ixrjxov ovx äv keyairo 

(p. 180, B.) : , .vielleicht hast du die Männer nur im Kampfe 
gesehen, nicht wenn sie Frieden halten. Denn Dir sind 
sie nicht Freund." 

^) Wem fallen bei dieser her akliti sehen Definition nicht 
die Worte Hegels bei, Logik I, p. 156: ,,Das Bild des Pro- 
gresses ins Unendliche ist die gerade Linie, an deren beiden 
Grenzen nur das Unendliche ist und immer nur ist, wo sie — 
und sie ist Dasein — nicht ist, und die zu diesem ihrem Nicht- 
dasein, d. i. ins Unbestimmte, hinausgeht; als wahrhafte 
Unendlichkeit, in sich zurückgebogen, wird deren Bild 
der Kreis, die sie erreichthabende Linie, die geschlossen und 
ganz gegenwärtig ist, ohne Anfangspunkt und Ende." 

168 



jiQog Tiegaoiv avtr] JisTteQdv&ai, y.arä öe t6 ui] e'xeiv noßev nov 
öidfpoQa negara, näv de xb Xi](p'&ev clq'/J]V elvai xal 
Tiegag, aneiQov exdXovv xbv xvxXov). — 

Wenn früher der Anschauung der Völker der Kreis 
als Symbol des UnendHchen erschien, so war es Heraklit 
gegeben, diese Vorstellung mit dem Gedanken zu durch- 
dringen und die wahrhafte Natur dieser UnendHchkeit 
aufzuzeigen. 

Und gewiß muß, sowohl wenn man das Fragment näher 
betrachtet, welches nur der mit ydQ eingeleitete begrün- 
dende Hintersatz einer vom Kreise handelnden Stelle 
ist, deren Anfang uns leider nicht erhalten, als wenn man 
auf die Erklärung des Scholiasten Rücksicht nimmt, jener 
schöneji Definition des Ephesiers vom Kreise in seinem 
Werke ein Satz vorhergegangen sein, in welchem er dem 
Kreise wegen dieser absoluten Identität der Gegensätze, 
wegen dieser schlechthinnigen Durchdringung von Anfang 
und Ende in jedem seiner Punkte, eine besondere Würde 
und symbolische Bedeutsamkeit zuschrieb^). 



§2. Fortsetzung. DieHarmonie. 

Das Prinzip selbst aber dieser ungetrennten Einheit 
des absoluten Gegensatzes hat Heraklit als Krieg oder 
Harmonie ausgesprochen, welche letztere er mit der 
des Bogens und der Leier vergHch. 

^) Wenn Heraklit also sehr wohl die Bewegung seines 
absoluten Prozesses, in welchem jeder Untergang Entstehung 
und jedes Leben Sterben ist, durch den Kreis und die Kreis- 
bewegung versinnlichen konnte, weil hier gleichfalls Anfang 
und Ende stets zusammenfallen, so sind auch in stoischen 
Stellen noch Spuren genug zu erkennen, daß er dieses Sinn- 

169 



t)ie Harmonie ist ihm nur ganz dasselbe, was ihm der 
Krieg ist, wie entgegengesetzte Vorstellungen auch das 
gewöhnliche Bewußtsein mit beiden verbindet. 

Die Einlieit von Sein und Nichtsein als Einheit des 
absoluten w iderstreitenden Ge gensatzes ist ihm 
Krieg, aber als des Gegensatzes E i n h e i t ist s i e H a r - 
m o n i e. Und w eil ihm alles, was existiert, nur durch dieses 
Eins des Gegensatzes ist, so kann ihm auch dieser Krieg 
allein äy/i'i sein, nur daß er diesen abstrakten Ausdruck 
noch nicht hat, sondern denselben Begriff in sinnlichen 
Namen (Vater, König) ausspricht. 

So führen wir denn, an unser erstes Fragment uns 
anschließend, zuerst das Bruchstück bei Plato an^): 

bild für die Natur seiner absoluten Bewegung wirklich gebraucht 
hat; s. Marc. Anton. II, § 14: man müsse sich zweier Dinge 
erinnern, evog ^ev öri Jidvxa «1 aidiov öjuoeidri xal ävaxvxXov- 
^evaxtX. und id. IX, § 28, Tavxd eoxi ta xov xoo/uov eyxv- 
xXta, ävü) xdro), ii alcövog eig auova cf. die aristot. Probl. 

XVII. 3, p. 916, Bekk. : öjojtsq emrov ovgavov xal exdoxov 

xcöv äoxQcov (fOQä xvxXog xig eaxi, xi xcoXvei xal xrjv yeveaiv xal 
xi]v djiojketar xcöv cp^aQxcöv xoiavxrjv elvai, ojgxe ndXiv xavxa 
yiveo'&ai xal q^^etgeod'ai; xa^dneQ xal (paoi xvxXov eJvat xä 
ärdgcoTiiva, worauf dann an den Ausspruch des Alkmäon 
erinnert wird, die Menschen gingen dadurch zugrunde, daß sie 
Anfang und Ende nicht zusammenbringen könnten: xovg yag 
äv&QOiJTOvg cprjolv 'AXxfiaicov did xovxo änoXXvo&ai, öxi ov 
dvvavxai xr}v dQyjjV xc5 xeXei JiQOodxpai, xojutpcbg eiQrjxcög, 
El xig (jyg xvjicp (pgd^ovxog avxov djiobtyoixo xal jui] diaxQißovv 
e^^eXoi xb Xeyßev et öi] xvxXog toxi, xov de xvxXov i^iYjxe 
äQytj ufjxe Tregag xrX. cf. Arist. Phys. IV, c 13, p. 223, B., 
fpaol ydg xvxXov eivai xd äv&QcÖTiiva Tigdyfiaxa worauf dies hier 
ausführlich kritisiert wird, und besonders Arist. Meteorol. I, 
c. 9. 5, p. 364. B., wo die physische Bewegung Heraklits 
ausdrücklich als Kreisbewegung geschildert wird, worüber 
später, vgl. § 23, 26. 27. 

1) Sympos p. 187, A.. p. 119. Staub. 

170 



„ib Ev yc'tn, f)]oi (sc. 'Hörigkeit og) ^latpeQO/ievor avro 
avxo) $v firfeQEO}Jai ojg.'isn äo/iori'ar rö^ov re >cal 
Äroag". „Denn das Eine, indem es sich von 
sich trennt (auseinandertritt), eint sich mit sich 
selbst, wie die Harmonie des Bogens und der 
Leie r." 

Und ebenso bei Aristoteles • "^"' 'll'^üyj.aiog' „xö 
ävti^ovv ni'fiqeQov" y.al „tx rojv diarfeoovriov xaXXiotijv 
douoviav'' y.al „Jidvia y.ax 'iqiv yireodaC''. ,,Das sich 
Entgegenstrebende ist das sich mit sich Eini- 
gende"; und ,,aus dem sich Entzweienden (sich 
Unterscheidenden) die schönste Harmonie" und 
,, alles werde durch den Streit." 

Ebenso bei Plutarch"): „nakivTovog^) yäg aQ/iovlr] 
xoojuov, öxcooTieo kvQrji; xal toc^o»;'' xad"" 'HodxXeitov, 
„sich in ihr Gegenteil umwendend ist die 
Harmonie des We Italls wie der Leier und 
des Bogens" und ganz so noch an einem anderen Ort, 
nur in indirekter Rede und mit einer Veränderung des 
ersten Wortes*): ,'Hodxketrog de siakivxQOJiov do/Liovh]v 
xöofiov oxoiOTiEQ kvoijg xal tö^ov". ,,In ihr Gegenteil um- 
schlagend sei die Harmonie des Weltalls wie der Leier 
und des Bogens." 

Diese Harmonie der Leier und des Bogens, die, wie 
wir sehen, Heraklit ein konstantes Bild von der Harmonie 



1) Eth. Nicomach. VIII. C.2, p. 1155. 

2) De Is. et Osir. p. 369. A.. p. 512. Wytt. 

) TiaXivrorog war ein Epitheton des Bogens überhaupt 
bezeichnete aber auch eine besondere Art Bogen, die doppelt 
zu spannen waren, vgl. die Interpret, zu Ilias. VIII. 266. und 
Herodoi. VII. 69. Wörtlich wäre es etwa zu übersetzen : 
„Sich entgegenspannend"; über seinen wirklichen Begriff 
und die obige Übersetzung siehe unten in § 3. 

1) Piutarch. de anim. procreat. p. 1026, B.. p. 177. Wytt. 

171 



der Gegensätze in dem Weltall überhaupt war, führt nun 
Slmpliclus ^) speziell als Bild der sich miteinander 
vermittelnden Einheit des Guten und Bösen 
an: wg 'HQdxXeixoq x6 dya&öv xal xo . xaxov eig xauxöv 
Xeycov ovvievai dixrjv ro^ov xal Xvgag' og xal 
eööxei d^eoiv Xeyeiv diä xö ädioQioxcog (pävai' evedeixvvxo de 
xrjv ev xfj yeveoei ivaojuövtov /il^iv xöiv ivavxiojv 
(worauf Simplicius sehr gut die Stelle des Plato Soph. 
p. 242, e. hiermit in Verbindung bringt). 

Heraklit also, versichert SimpHcius, habe gelehrt, daß 
auch das Gute und das Böse in dasselbe zusam- 
mengehe (ineinander übergehe) nach Art des Bo- 
gens und der Leier; und, fügt er hinzu, mit diesem 
paradox scheinenden Satze habe Heraklit die harmoni- 
sche Mischung der Gegensätze in der Wirk- 
lichkeit gemeint. Diese Stelle des Simphcius, weil sie 
uns die Identität des Guten und Bösen bei Heraklit als 
eine ineinander übergehende, somit als Prozeß 
sich vermittelnde angibt, ist korrekter als jene bereits 
durchgenommenen Stellen des Aristoteles (Topic. VIII, 
c. 5, p. 155 und Phys. I, 2, p. 185), auf die sie sich 
kommentierend bezieht und in welchem die Identität des 
Gegensatzes von Gut und Böse nur als eine ruhige, 
seiende ausgesprochen wird. 

Zugleich erfahren wir aus dieser Stelle des Simpli- 
cius, daß Heraklit auch diesen speziellen Gegensatz des 
Guten und Bösen mit der Harmonie des Bogens und 
der Leier verglichen haben muß ; denn es ließe sich 
nicht absehen, wie Simplicius dazu gekommen sein sollte, 
die Harmonie des Bogens und der Leier als Bild ftir die 
Identität des Guten und Bösen zu gebrauchen, wozu er 



^) Comment. in Aristot. Phys. f. 11, a. b. 
172 



ja durch keinen Vorgang des Aristoteles veranlaßt war, 
wenn er sie nicht bei Heraklit selbst als Beispiel von der 
speziellen Einheit entgegengesetzter sitt- 
licher Bestimmungen gebraucht gefunden hätte. 

Wohl aber hat Simphcius, jene Stellen des Aristoteles 
im Kopfe und sie mit Heraklits eigenen Worten vermi- 
schend, die Ausdrücke ,,gut und schlecht", mit welchen 
Heraklit diesen Gegensatz der sittlichen Bestimmungen 
nicht bezeichnet hat, an die Stelle der von HerakKt selbst 
dafür gebrauchten Ausdrucksform: ,,Das Gerechte 
und Ungerechte" gesetzt, wie wir aus einer Stelle der 
venetianischen Scholien zum Homer entnehmen, welche 
zugleich ein schönes Fragment des Ephesiers enthält und 
uns endlich den tiefsten Sinn jener Identität des 
Guten und Bösen offenbart, die Aristoteles so 
oft dem Herakht als unlogisch vorwirft, 

Die Stelle lautet^) : anoeneg cpaoiv, et reoTiei rovg ^eovg 
Tioki/ucov ded- äXX" ovx tbigeTieg' xd ydq yswdia egya xigTiei' 
ä/.kü)g re TioXsfxoi xal ,udxai rjfxTv deiva öoxei, r<p de '&ecp 
ovök ravra deivd' ovvxeXeX ydg anavxa 6 'deög JiQog 
OLQfioviav tcov äXkoiv T] xal öXcüv oixovojucöv rd ovju- 
(fsQovxa, öneQ xal 'HgdxXeixog Xiyei, (hg „„xoJ /uev ■&ec5 
xaXd Jidvxa xal öixaia, av&QOinoi de ä /uev äöixa 
v7ieiX}'](paoi, ü de ö ix ata"" Man halte es für unschicklich, 
sagt der Scholiast, wenn (beim Homer) die Götter die 
Göttin des Krieges erfreut ; doch dem sei nicht so ; denn 
edle Werke erfreuten; uns Menschen freihch erschienen 
Kriege und Schlachten schrecklich, dem Gotte aber nicht 
also ; denn es vollbringe alles der Gott, zur Harmonie des 
Unterschiedenen oder auch des Alls, das sich Einigende 
ordnend ; weshalb auch Heraklit sage : ,,,,dem Gotte 

1) Schol. Venet. ed. Villoison. ad Iliad. IV. 104. 

173 



(Ist) alles schön und gerecht, die Menschen 
aher hahen das eine als ungerecht, das an- 
dere als gerecht angenommen"". 

Das ,, Gerechte und Ungerechte Sixmor und äöty.ov 
sind also Heraklits eigene Bezeichnung für die entgegen- 
gesetzten sittlichen Bestimmungen gewesen. Daß ihm diese 
Bezeichnung eine angemessenere war, als die abstrakten : 
gut und schlecht, würde wohl auch an sich klar sein. Wir 
wissen aber auch aus Plato^). dali das öixaiuv wenigstens 
bei den Schülern des Ephesiers, als H a u p t b e n e n n u n g 
für das absolute Prinzip ihrer Philosophie 
galt und sehen keinen Grund, warum sie diesen Namen 
selbst gemacht und nicJit schon in dem Werke des Heraklit 
übernommen haben sollten^), um so weniger, als wir ja 
in den eigenen Bruchstücken des Ephesiers die Dike in 
derselben Würde antreffen werden. 

Zugleich aber zeigt uns endHch die Stelle des Scho- 
liasten, und sowohl seine eigenen Worte als auch das an 
dieselbe gereihte Fragment Heraklits, was es in der Tat 
für eine Bewandtnis mit der Identität des Guten und 
Schlechten, des Gerechten und Ungerechten bei Heraklit 
gehabt hat. 

Zuvörderst wird gewiß niemand länger mit Schleier- 
macher p. 410 l)ezweifeln wollen, daß das Fragment so 
echt als wörtlich angeführt ist. Schon die dem Fragmente 



OCratyl. p- 412. D. 413. E. ; p. 145 138. Stallb. 

") Diese Annahme ist auch um so weniger möglich, als die 
in der Stelle des Cratyl. den einzelnen Heraklitikern zugeteilten 
Namen für das Absolute, ijho^, nco, ro di^guov y.r/.. immer nur 
als Prädikate und Definitionen des einen Subjekts to it'y.aiov 
gesetzt sind, dieses also in dieser Stelle selbst als die allen 
Heraklilikerii gemeinsame Bezeichnung des Absoluten er= 
scheint. 

174 



selbst vorhergehende Erklärung des SchoHasten ist voll 
echt herakHtischer Ausdrücke ii"d des echt herakHti- 
schen Sinnes-), so daß auch diese Erklärung schon dem 
Heraklit selbst mehr oder weniger mit seinen eigenen 
Worten entlehnt ist*). Das Fragment selbst anlangend, 
so ist die ganze Wendung des Satzes, die Entgegen- 
setzung von Gott und Mensch, ganz eigentümlich hera- 
klilisch und in mehreren Bruchstücken wiederkehrend. Die 
Anführung selbst geschieht nicht nur in direkter Rede. 



^) So z.B. agfiovia und oXa (s. Schleiermacher p. 361). 
mififpegovra, was wir eben in mehreren Bruchstücken gehabt ; 
auch oixovouEiv (to näv oder t« oXa) scheint gleichfalls ein 
von Heraklit selbst gebrauchtes Wort zu sein, cf. Heracl. 
Alleg. Hom. p. 465. Gal.. p. 146. Schow. und Marc. Anton. 
V, 32. — Schleiermacher glaubt deshalb sogar mit Unrecht, 
daß diese der Erwähnung Meraklits vorübergehenden Worte 
seine Anführung bilden sollen. 

^) So enthält der Tadel, den Heraklit gegen den Homer 
ausspricht (siehe unten § 4). nur ganz denselben Gedanken, 
wie hier die rechtfertigende Erklärung des Scholiaslen. 

*) Was wir in dem oben Folgenden als den Gedanken des 
Fragments nachweisen, die bloße Relativität aller Unter- 
schiede vom Standpunkte des Absoluten aus oder des Got- 
tes, zeigt jetzt ganz schlagend in physischer Ausführung das 
Fragment beim Pseudo-Origenes Philosoph, ed. Miller., {). 283: 
,'0 i^eog ijjiieg}] evq^Qovi], yeinojv i^tgos, :7u?.ftio^ eigt'ift/, 
x6qoq Xifioi;'''. ,'AXXoiovtai <5t öy.io^ xcetj oxoray 
ovii/niyij [dc'foitn, wie Bernays a. a. O. als das fehlende Wort 
trefflich einschaltet] i) t'o'tiiaoiv ovottiVCt.iai y.aiT i'idort/f 
ixaaTov, ..der Gott ist Tag Nacht. Winter Sommer. Krieg 
Frieden, Sättigung Hunger". ..Es geht (jedes) in das andere 
über, wie wenn Räucherwerk mit Räucherwerk sich mischt ; 
es wird benannt nach dem Belieben eines jeden." Also vom 
Standpunkt des Göttlichen aus ist jeder Gegensatz dasselbe, 
denn jedes geht beständig in sein Gegenteil über; nur für 
uns ist es unterschieden: sub specie aeterni ist es identisch. 

176 



sondern auch ganz stoßweise durch das : öjicq xal 'Hq 
Xiyec u)g ktL; ferner verbürgt die aus der Satzkonstruktion 
herausfallende Perfektform vnedricpaoi die wörtliche An- 
führung, denn der Scholiast hatte im Praesens gesprochen : 
/ijTQFJieg (paot", und hätte im Praesens fortfahren müssen : 
vTioXajußdvovoL Endlich aber ist in der quäst. Stelle viel 
zu sehr der Nagel auf den Kopf getroffen, als daß man 
glauben könnte, der unbekannte Schohast habe sie nicht, 
wenn auch mittelbar, aus dem Werke des Ephesiers selbst 
geschöpft. — Das ,, Gerechte und Ungerechte" bedeutet 
dem Heraklit nichts anderes, als denselben logi- 
schen Gegensatz von Sein und Nichtsein, den 
wir ihn schon in so vielen Formen haben aussprechen sehen. 
Das dtxaiov ist ihm nur dieselbe Verknüpfung des Seins 
und der Negativität, die das herakHtische Prinzip über- 
haupt ist, oder in der Form, in der es Plato selbst im 
Kratylus ausspricht und deren Verständnis wir hier anti- 
zipieren müssen, es ist : ,,das sich durch alles Hindurch- 
ziehende, durch welches alles Werdende wird" {did navtdg 
diE^ibv, dl ov ndvTa rä yiyvojueva yiyveoß^ai) ; es ist wie Plato 
weiter sagt, ,,das Schnellste und UnkörperHchste ; denn 
nicht könnte es sonst durch alles in Bewegung BefindHche 
sich hindurch bewegen, wenn es nicht das Unkörpe'rlichste 
wäre, so daß nichts es aufhält, und das Schnellste, so 
daß es die anderen Dinge als wie (im Verhältnis zu ihm 
selbst) Stillstehende handhabt" {„ — — — raxiorov xal 
lenröxaxov' ov yäg äv dvvao^ai äXXcog diä xov lovxog levai 
navxog, el jiiri Xejixoxaxov xe fjv, u>gxE avxö juijöev oxeyeiv, xal 
xdyioxov wgxe yQrjo'&ai wgnEQ eox(boi xoTg äkkoig). Es ist 
also das, was am wenigsten teilhat an dem endlichen 
festen Bestehen, und die reinste Identität des 
Seins und Nichtseins ist; es ist die logische Kate- 
gorie des Werdens selber, die durch kein endliches festes 

176 



Sein aufgehaltene reine prozessierende Gedan- 
keneinheit von Sein und Nichtsein. T)asädiy.ov ^) 
dagegen ist eben das Moment des sinnlichen festen Be- 
stehens selbst, welches sich als dieses isolierte Mo- 
ment erhalten und seinen Gegensatz, das Nichtsein, ob- 
gleich vergebhch, ausschließen will. 

Deshalb gehen, wie Simplicius sagt, das Gute und 
Böse in dasselbe, d.h. ineinander über {eig 
cavTo /J.yoiv aonivai). Das Gute ist das reine Werden. 
das Böse das aufsichbeharrenwollende sinnliche Dasein 
des einzelnen. Aber beide Bestimmungen sind eben pro- 
zessierende. Das Werden selbst wird immer, d. h. 
wird immer zu einzelnem sich erhaltenwollendem sinnlichen 
Dasein ; dieses seinerseits ist und erhält sich nur 
durch beständige Teilnahme an dem allgemeinen Prozeß 
und Wandel, durch die beständige Aufhebung seines 
Daseins in die Bewegung des Werdens, d. h. in das Gute-). 

Für alles Einzelne, Endliche sind daher allerdings Sein 
und Nichtsein, Leben und Sterben, Bestehen und Nega- 
tion entgegengesetzte Dinge. Für jenes absolute Werden 
selbst aber, für den Gott, wie das Fragment beim Scho- 
liasten sagt, ist Bestehen und Sichaufheben, das Sichein- 
lassen in die endlichen Unterschie<ie, d. h. das Setzen der- 
selben als bestimmte (t6 diacpEQdfxevov) und der Rückgang 
aus denselben in die reine Einheit (lo ovfiipeQoixevov) 

^) Man sehe nur zum Beweise die Stelle Plutarchs Terr. an 
aquat. an callid. p. 964, E., p. 913, wo er sagt, daß nach 
Heraklit die Natur selbst „diä 7ioXka>v xül ädixoiv nd&cor 
.^^coan'Ouh'l]^^^' sei und alles Endliche sein Werden nur aus der 
.Ungerechtigkeit -J^ ädixiag" habe, indem mit dem Un- 
sterblichen das Sterbliche sich eine (reo dvi^no ovvegxoiiievov 
Tov ä&avaTOv). 

"") Seine vollständigste Belegung wird, was im Vorstehenden 
antizipiert ist, im Verlauf erhalten. 

VI U.sAU. Ges. ScLritteu, öa^J Vll. 177 



gleichgültig; denn sein Sicliauflieben in der einen 
Form ist nur seine Geburt in eine andere. Für 
das göttliche Leben des absoluten Prozesses von Sein 
und Nicht ist das dUaiov und ädixov, die reine Negation 
und das einzelne Sein, gleich wesentliches Mo- 
ment^), denn alle Existenz wird nur durch den Wider- 
streit und Kampf derselben, und gerade der Wechsel 
derselben bildet die Harmonie des Alls, wie ja das sich 
Entzweiende das sich Einigende ist und gerade aus ihm 
die schönste Harmonie hervorgeht. 

Beide Momente sind also vom Standpunkt des Abso- 
luten aus gleichberechtigt, denn nur in der Identität bei- 
der, die somit notwendig auch als unterschiedene gesetzt 
sind, besteht die Idee des Absoluten selber. Und 
ebenso erzeugt sich nur durch die reale Verwirklichung 
dieser Momente als unterschiedener und deren Wieder- 
aufhebung die Welt und gestaltet sich nur durch den Wech- 
sel dieser Bewegung zu demselben realen Prozesse des 
Werdens, zu der sichtbaren Harmonie, dem, 
obwohl schwächeren. Abbilde jener unsicht- 
baren Harmonie, der reinen prozessierenden 
Gedankenidentität von Sein und Nichtsein. 

Hiermit sind wir aber von selbst zu zwei anderen 
Bruchstücken des Ephesiers gelangt, die uns Plutarch und 
Porphyrios aufbewahrt haben, und von welchen wir zuerst 
das letztere in seinem Zusammenhange mitteilen wollen, 
weil dieses dem anderen Fragment zur Erklärung dient. 



^) Man vgl., was Äneas Gazäus auf HerakUt anspielend 
sagt, jedem sei ein anderes entgegengesetzt, nur dem All 
selbst nichts, so wenig wie der Harmonie etc., de immort. 
anim. p. 37, ed. Boiss. : Ivavxiov juev yaQ äXXo äXXco, reo de 
Tiavü ovöev' aQjuoviag de xai rovro, xal i^ evavxioiv T(bv 
qy&oyyoiv {xiav xi]v jueXcodiav egyä^eo^ai. 

178 



Porphyrius sagt : „äQ^a/uh^jg ydg rijg q}voe(og utto 
heQorrjtog, navxaypv xb di&vQov avx^g Jienoitjxai avjußoXov 
TJ yaQ did vorjxov -^ nooeia, r/ öi alod'rjxov' xal xov alo^]xov 
i] did xrjg djiXavovg >/ did x'^g x&v nenXavrjixevoiV xal 
TidXiv fj öid xfjg ddavdxov fj did i)vt]xfjg nooe.iag' xal xevxgov, 
xö jU€V vTieQ yfjv, x6 ö' vnoyeiov x6 /uev ävaxoXixoV xb de. 
övxixöv' xal xd juev doioxeod, xd de öe^id' vv^ xe xal fjuega' 
xai did xovxo „„jiakivxot'og /y uo/uoria, i] xo^evei 
öid xwv evavxicov"". Denn so will ich mit Boeckh und 
Creuzer bei der Lesart der van Goensschen Ausgabe ver- 
bleiben, wo dann allerdings das xoievei nicht gut wörtlich 
zu übersetzen ist, über den Sinn aber doch kein Zweifel 
sein kann. Porphyrius sagt, da die Natur selbst vom 
Gegensatz ausgehe, so habe sie auch überall die Z w e i - 
heit eingeführt, als Symbol ihres eigenen Gegensatzes, 
so : vernünftig und sinnlich, Nacht und Tag, Aufgang und 
Untergang, rechts und Hnks etc. Und wegen dieser in 
allen Existenzen der Natur vorhandenen Zweiheit, werde 
auch genannt (nämlich von Heraklit) : ,,sichinihrGe- 
genteil wendend, die Harmonie, welche durch 
die Gegensätze schießt, (hindurchschießt)." 
Die Änderung aber, die Schleiermacher vorschlägt : TiaX • 
t'j aQfx xal xo^ov, et did xcöv eva7>xicov (,, widerstrebend 
sei die Harmonie auch des Bogens, wenn durch die 
Gegensätze") ist nicht nur reine und noch dazu ganz über- 
flüssige Konjektur, sondern entspricht auch dem sonstigen 
kritischen Takt ihres Urhebers nicht und gewährt keinen 
Sinn, während das Bruchstück einen solchen und zwar den 
ganz richtigen darbietet. Denn zuerst konnte Porphyrius 
nur dann dies Fragment zur Bestätigung seiner Ausein- 
andersetzung mit den Worten: ,,und deswegen heiße es" 



^) De antro Nymph. c. XXIX, p. 268, p. 27, ed. van Goens. 
12* 179 



[yMi tStn T(WTo) anführen, wenn in dem Fragment von der 
alles durchdringenden We Itharmonie. nicht ahev von 
einer angeblichen speziellen Harmonie des B o g e n s die 
Rede ist. Auch begreift man, wenn von jener allgemeinen 
Harmonie hier, wie evident ist, die Rede sein muß, gar 
nicht, was das xai roiov hier überhaupt will ; ebenso ist 
das „et" für Heraklit hier unangemessen und es fehlte 
auch ein von dem el abhängiges Partizipium. Endlich liegt 
nirgendswo eine Stelle vor, in welcher der Bogen 
allein, ohne die Lyra, als Bild der Harmonie ge- 
braucht sich vorfände. Denn dies ist dann oicht der Fall, 
wenn man bei dem Fragment verbleibt, wie es in den 
Handschriften und Ausgaben vorliegt. Dann ist das 
To^evei nicht ein selbständiges Bild der Weltharmonie, 
sondern eine bildlich von ihr ausgesagte ihr zukommende 
Tätigkeit, Eigenschaft. Daß nun Heraklit, wie 
er seine harmonische Einheit ja überall dahin definierte, 
daß sie alle Gegensätze rastlos durchdringe, daß sie das 
sich durch das Entgegengesetzte unaufhörlich hindurch- 
ziehende Gesetz sei {)i6yog öid ndvta di^xcov), diese Tätig- 
keit des Durchdringens und sich Hindurch- 
ziehens durch die entgegengesetzten Existenzen auch 
vollkommen wohl mit dem sinnlicheren Ausdrucke, daß 
sie durch dieselbe hindurchschieße, bezeichnen 
konnte, kann ja auch an und für sich weder die geringste 
Schwierigkeit des Verständnisses erregen, noch irgendwie 
befremdend erscheinen ; weshalb wir nicht nur die Schleier- 
machersche sondern jede andere Veränderung der voll- 
kommen klaren Stelle für ganz überflüssig halten. Die 
ganze konkrete Beziehung aber, die in dem Bogen- 
schießen (ro^evei) liegt, wird uns klar werden durch 
die bald folgende Erörterung, inwiefern dem Heraklit 
Bogen und Leier Bild der Weltharmonie %\aren. Zuvor 

ISO 



aber führen wir noch ein anderes Fragment über die Har- 
monie an, welches uns Plutarch mitteilt und das also lautet : 
„fjQfioyiy^) ydg dr^artj^ rfareQ^jg xgeiitfor, y.uO^ 'Hqü- 
xÄfitov, EV fj xcic biufj OQfu xat iTF/joTijza^ 6 [uyrvaw debc i'xQvife 
xai yMrp^voi''. ,.Denn die unsichtbare Harmonie 
ist besser als die sichtbare, nach Heraklit, in 
welcher die Unlerschiedc und Gegensätze der sie einende 
Gott verhüllte und untertauchte." 

Den Sinn dieser Stelle anlangend, so kann man zunächst 
jedenfalls darüber nicht zweifelhaft sein, daß die Erklä- 
rung, die Schleiermacher p. 420, und nach ihm Ritter und 
Brandis, geben will, ganz irrig zu nennen ist. Er stellt 
nämlich die durch nichts unterstützte Hypothese auf, daß 
Heraklit mit der sichtbaren Harmonie die elementarische, 
mit der unsichtbaren aber die höhere und kompliziertere 
Einheit organischer Gestaltungen gemeint habe. 

Zuerst ist uns nichts von Heraklit bekannt, wodurch 
wü' überhaupt nur wüßten, daß er einen solchen Unter- 
schied zwischen organischer und unorganischer Bildung 
gemacht und erstere höher angeschlagen habe ; es wäre im 
Gegenteil sowohl durch sein System überhaupt als durch 
positive Zeugnisse zu erweisen, daß ein solcher Unter- 
schied bei ihm. seinem Gedanken nach, schwerlich schon 
stattfinden konnte und auch nicht stattgefunden hat - ). Aber 
abgesehen hiervon mu(^ Schleiermacher für seine Hypo- 
these die grammatische Struktur des Satzes verletzen, in- 



^) Plut. de anim. procreat. p. 1026, p. 177, Wytt. 

") Vielmehr fand nach ihm nur ganz derselbe Verwand- 
lungsprozeß wie im unorganischen Weltall, so auch im orga- 
nischen statt. Man sehe unten §§ 6 u. 7, und die daselbst 
näher besprochenen Stellen der aristot. Problem. XIII, 6, 
p. 905. Bekk.. Plut. Plac. IV. 3. p. 623. Wytt.. Nemes. de 
nat. hom. p. 28, ed. Plant. 

181 



dem er den Relativsatz „iv fj xaredvoev" statt auf das un- 
mittelbar vorhergehende (pavsQrjg auf das weiter vor diesem 
stehende d(pavr]g zurückbeziehen will. Endlich aber er- 
laubt dies auch offenbar der Sinn der Ausdrücke exQvtpe 
xal xaxedvoe nicht, die doch auch Schleiermacher als ganz 
echte Beschreibung anerkennt ; sie erfordern im Gegenteil 
durchaus die Beziehung auf (pavegfjg, und Schleiermachers 
Erklärung wird gerade dadurch so falsch, weil er auf die 
unsichtbare Harmonie die Erklärung beziehen will, die 
vielmehr von der sichtbaren gegeben wird und nur von ihr 
gegeben werden konnte. 

Der Sinn dieses Fragmentes ist vielmehr der schon 
früher angedeutete. Alles Sichtbare und Sinnliche war 
dem Heraklit nur die Existenz und der reale Aus- 
druck seiner einen reinen Harmonie, d. h. der Identität 
des Gegensatzes von Sein und Nichtsein. 

Im Unterschiede von diesen ihren sinnlichen, sicht- 
baren Darstellungen im Reiche der Existenzen kann die 
unsichtbare Harmonie nur die reine Identität sein, 
die reine prozessierende Gedankeneinheit 
des Gegensatzes von Sein und Nichtsein, die 
noch nicht, wie alles sinnlich Existierende, in der ein- 
seitigen vorwiegenden Form des Seins gesetzt ist ; mit 
einem Worte : die logische I d e e d e s We rdens selbst, 
in welcher beide Momente, Sein und Nichtsein, fortwäh- 
rend unaufgehalten und unaufhaltsam ineinander umschla- 
gen, und Unterschied wie Einheit derselben in ununter- 
brochenem Prozeß und immer zugleich sich erzeugen, in 
welcher also die reine Einheit dieser Momente noch durch 
kein festes Bestehen derselben, wie in der Existen- 
zialwelt, getrübt ist. Diese allein adäquate intelligible 
Einheit des Gegensatzes, die er auch, wie wir sehen wer- 
den, alsnichtuntergehendes Feuer von jeder noch 

182 



so flüchtigen, sinnlichen Existenz abschied, die er auch 
,,das eine Weise und Name des Zeus" ^) nannte, ist das 
Gesetz, welches das All durchdringt. Sie ist der Demi- 
urg, von welchem uns das Bruchstück bei Themistius (s. 
oben p. 73) sagt: ,,die Natur liebt verhüllt {y.gvn- 
reo^ai) zu werden und noch vor der Natur der D e - 
miurg der Natur." Die Natur ((pvoig) ist das Gebiet 
des Sinnlichen und Sichtbaren, ein Gebiet, in welchem 
gleichfalls bereits in jedem Existierenden die Gegensätze 
harmonisch geeint und verhüllt sind ^) . Der Demiurg, 
der noch vor der Natur verhüllt werden will, ist die 
unsichtbare bessere Harmonie, der reine, waltende, 
spekulative Gedanke des begrifflichen Gegensatzes 
(von Sein und Nichtsein) und seiner prozessierenden Ein- 
heit (der Xoyog). 

Was in dem Bruchstücke bei Themistius das xovnrea^ai 
zu bedeuten hat, zeigt uns sehr schön in unserer Stelle 
des Plutarch das 6ia(poQäq xal ExeQoxrjxag 6 fup'vcov ^eög 
exgvips xal xareövoev. Beide Stellen erläutern sich gegen- 
seitig. Dieses „xatedvoev" beweist, daß auch das k'xovtpe 
bei Plutarch wie das xgvmeaßat bei Themistius nicht den 
Sinn von ,, verheimlichen" hat, sondern (weshalb es auch 
Philo a. a. O. nicht nur durch abscondere übersetzt, son- 
dern durch se obducere näher interpretiert) nur das Un- 
tertauchen und Ve r h ü 1 1 e n der reinen intelligiblen 
Harmonie in die Hülle und das Material des 
sinnlichen Seins bezeichnet, wie uns ja auch Por- 
phyrius ähnlich sagte, die wirkliche Zweiheit in den 
natürlichen Dingen, Tag und Nacht etc. sei nur die sym- 
bolische, d.h. in sinnliches Sein eingetauchte 

^) Siehe oben p. 77 sqq. 

2) Darum besteht auch die Erkenntnis der Dinge darin, sie 
zu zerschneiden: siehe §§ 28, sqq. 

183 



Darstellung (to nv/tißokov) der intelligiblen Zwei- 
heit, von der die Natur ausgehe. - Das l'xgvrpE xal 
xar^M'ne, wie Schleiermacher will, auf die unsichtbare 
Harmonie zurückzubeziehen, ist also nicht nur gegen die 
grammatische Satzkonstruktion, sondern auch widersinnig. 
Denn in der unsichtbaren, in der besseren Harmonie 
ist die Einheit des Gegensatzes gerade nicht unter- 
getaucht und verborgen, sondern sie ist vielmehr 
diese reine adäquate Einheit selbst ; versenkt und ver- 
hüllt ist diese nur in der sichtbaren Harmonie, in 
den sinnlich -sichtbaren Dingen, welche die Erscheinung und 
Darstellung jener sind und die in ihnen verborgene 
Harmonie dadurch offenbaren, daß der Gegensatz, die 
Negation, doch immer wieder an ihnen zum Vorschein 
kommt. Offenbar ließ sich Schleiermacher durch das 
exQvyje irreführen und meinte, verborgen könne doch 
nur die unsichtbare Harmonie genannt werden ; in 
Ermangelung des Bruchstückes bei Themistius hätte ihm 
aber schon das xareövoe vollkommen deutlich zeigen können, 
daß auch das ,,v e r b o r g e n" nur heiße : versenkt in sinn- 
lichen Stoff, und daß dann die in diesem Sinne ver- 
borgene Harmonie nur die sichtbare sein könne. —- 
Wenn so die ägfiovla acpavtjg in Beziehung auf die sicht- 
bare Harmonie nur die reine, intelligible Einheit ini Gegen- 
satz zu ihrer sichtbaren Darstellung in den sinnlichen Exi- 
stenzen ist, so ist auch von selbst klar, warum sie Heraklit 
eine ,, bessere" als die sichtbare Harmonie {xgelrrcov) ge- 
nannt hat und nennen mußte, denn alles sinnliche Sein ist, 
weil eben die Einheit von Sein und Nichtsein hier in der 
einseitigen Form des Seins gesetzt ist und die Unter- 
schiede somit reellen Bestand und ganz andere Fe- 
stigkeit gegeneinander erlangen, sofort Trübung und Hem- 
mung jener reineren, intelligiblen Gedankeneinheit 

184 



und der in ihr ohne Unterlaß prozessierenden Identität 
ihrer Momente. 

Daß die unsichtbare Harmonie hier so als Gegensat;^ 
gebraucht ist gegen die gesamte We 1 1 der sinnlichen 
Existenz, deren Grundlage sie ist, und nicht blolS gegen 
einzelne Formen des Sinnlichen, wie das Elemen- 
tarische, geht auch daraus hervor, daß Herakht die s i c h t - 
bare Harmonie immer als gesamte We 1 1 h a r m o n i e 
auffaßt, sie auch ausdrücklich ./xqhovoj ;;oo/(or'') nennt. 
Endlich aber rechtfertigt sich unsere Erklärung auch durch 
den Zusammenhang bei Plutarch. Dieser ist folgender : 
er sagt, die Ägypter hätten in ihrer Mythologie gerätselt. 
Horus habe, als er Strafe habe geben müssen [nämlich 
für den Mord seiner Mutter]-), seinem Vater Blut und 
Leben, seiner Mutter Fleisch und Fett zuerteilt; ,, von 
der Seele aber sei nichts ungemischt und lauter, noch 
werde es isoliert \ on dem anderen ; denn die unsichtbare 
Harmonie ist nach Heraklit besser als die sichtbare" etc. 
\xfjg de ifvx^'S ovöh' /ih' fjkixQiveg ovo' ängatov^) ovöe 



^) Siehe die Fragmente bei Plutarch oben p. 171 sqq. 

^) cf. Plutarch de Is. et Osir. p. 338, D., und Fragm. 
Plut. London 1773, ex Museo Britannic, ed. Th. Tyrv\'hitt. 
bei Wytt.. Vol.X, p.702. 

^) „ä/Ltiyeg fu]dev /u]de el/uy.oiveq"' nichts Ungemischtes 
und nichts Reines, sagt Plutarch Terrest. an aquat. p. 964, E., 
p. 913, Wytt., sei in dem ganzen Gebiete der Natur nach der 
Philosophie Heraklits, die er daselbst anführt. Diese letztere 
Stelle allein, die Schleiermacher entging, würde hinreichend 
beweisen, daß auch in der obigen Stelle des Plutarch und in 
seinem Zitat, wenn er nicht ganz sinnverkehrend zitiert haben 
soll, mit der höheren Einheit der Gegensätze, die über die 
Mischung derselben in der Natur noch hinausgehen und des- 
halb ganz untrennbar sein soll, unmöglich Irgendeme besondere 
Form des Natürlichen, wie das Organische, gemeint sein kann. 

185 



X(x)Qk njro^eiTzeTai^) xcbv nXhov aQfxovit] yaQ d<pav^g 
xrX.) Es wird also in diesem Zusammenhange gleichfalls 
die reine Idealität der Seele und die untrennbare 
Harmonie dieser entgegengesetzt der schwächeren, 
sich weniger durchdringenden Einheit der 
Gegensätze im sinnlich -organischen Kör- 
per, und dieser erscheint also, statt die bessere und reinere 
Harmonie darzustellen, vielmehr selber, wie alles Sinn- 
liche, als der unreineren Harmonie^) zugeteilt. 

*) „änoXeinei'' sagt in demselben Sinne Heraklit bei Plut. 
El ap. Delph. p. 392, B., p. 605, W., scKlaß unseres Bedün- 
kens Plutarch schon in diesem Satze rfjg tpvxfjg — äXkcov 
auf den Ephesier Rücksicht nimmt und wahrscheinlich auch das 
folgende Fragment in dem Werke des HerakHt in einem 
ganzen ähnlichen Zusammenhang mit seiner Lehre von der 
W^X^l stand. Die ■fpvxri ist unsichtbare Harmonie. Eingetaucht 
und begraben im Körper ist die sichtbare Harmonie. Man 
vgl. auch das von den 3eelen gesagte ogatag yiveo&ai bei 
Porphyr. (Siehe weiter unten. Die letzte Evidenz wird unser 
Bruchstück und unsere Erklärung desselben noch vielfach im 
Verlauf erhalten.) 

^) Unsere Auffassung der Worte aq^av^g und (pavegij 
im Bruchstück als den Gegensatz des Ideellen und Sinn- 
lich-Wirklichen bedeutend, bestätigt sich auch noch durch 
andere Stellen; man vgl. zunächst eine des sehr heraklitisieren- 
den (siehe § 7) Pseudo-Hipocrates de Diaeta VI, p. 453, 
Gh. I, p. 639, K., von welcher schon der später mitzuteilende 
Anfang zeigt, wie durchaus heraklitisch sie ist; darauf sagt 
er: — rovto Tidvxa öiä navxog xvßeQvä xal räde xal ixeiva 
ovdexore ärge/bil^cov oi de äv&gcojioi ex rcov qpavBQWV xd 
d(pavf} oxenxeo'&ai ovx ^moxavxai. Darauf setzt er den Unter- 
schied von d(p. und q^av. ganz dem obigen Sinne analog ausein- 
ander als den Unterschied des ideellen Ansich und der 
Wirklichkeit: ^ydi di]Xa)oco xexvag (pavegdg dv^gchnov Jia'&rj- 
juaoiv 6/ioiag eovoag xal (pavegoTai xal dcpaveoi' juavxixi] 
toiövöe' xoToi (pavsQOioi fiev rd d(pavea yivcooxeo^ai, xoXoiv 

186 



Wir glaubten aus doppelten Gründen bei der Wider- 
legung der Schleiermachersdien Interpretation so ausführ- 
lich zu Werke gehen zu müssen. Einmal weil Schleier- 
machers Erklärung allgemein angenommen worden ist (s. 
Brandis I, p. 166, Ritter p. 136) und am letzteren Ort 

ä(pav£oi xä (pavEQdnnA vergleicht das mit dem Zeugen, welches 
ebenfalls nur das Unsichtbare (das Ansich) In das Sichtbare 
verwandele: ävriQ yvvaixl ivyyevö/uevog naiöiov enoiee reo 
(pavegcp x6 ädrjXov yivwoxeiv ort ovrcog eoxar yvcb^tj dr- 
'&QCÜJIOV äq}avrjq' ytvcooxovaa rd (pavegd ex naidiov dg 
ävdga jxt'&ioxaxm' xcg eövxi xö juekkov yivcooxei. 

Wir werden ferner noch wiederholt im Werlaui dcpavi^eo^ai 
in diesem Sinne finden, und unmöglich kann es hiemach ein 
Zufall sein, wenn wir bei den Stoikern, wie das xqeTxxov als 
Kunstausdruck für das die Natur durchdringende Prinzip, 
so auch evafpavi'Qeo&ai als stehenden Terminus für den 
Rückgang des Existierenden in den (bekanntlich aus 
Heraklit von ihnen entlehnten) Xoyog xoivog oder ojiegjua- 
xixog des Weltalls antreffen, s. Marc. Anton. IV, §14: 
'Evv7T€Oxr]g cbg jueoog' iva(pavco'&i]Oi] xco yevv^oavxi' juäkkov 
de dvaXt](pß^rjot] eig xbv Xoyov avxov xov oneQfiaxixbv 
xaxd jiiexaßoX^v „du bestehst als Teil; du wirst auf- 
gehoben werden in das, was dich geboren hat (d.h. 
in das Prinzip) oder vielmehr, du wirst zurückgenommen 
werden in das Entwicklungsgesetz gemäß der 
Umwandlung", und VII. 10:?icfv xö evvXov evacpavlCexai 
xdxioxaxf] xcüv öXcov ovoia. „Alles Materielle geht über- 
aus schnell in die Wesenheit des Alls zurück" und II, § 12: 
jicog ndvxa xdyecog eva(pav[Cexai xxX. iWenn auch das Wort 
evacpavi^eo&ai durchaus nicht von Heraklit selbst gebraucht 
worden ist, so dürfte sich doch aus diesem Gesamtzusammen- 
hange in Verbindung mit einer weiter unten zu betrachtenden 
Stelle des Simplicius über den Krieg ergeben, daß dem Hera- 
klit die unsichtbare Harmonie das ideelle Prinzip alles 
Daseins gewesen und gerade die Aufhebung des sinn- 
lichen Daseins von ihm als ein Rückgang in diese 
reine Harmonie bestimmt worden ist. 

187 



noch besonderen Beifall als ,,glückllclic Deutung" ein- 
halten hat. Ferner aber weil das Bruchstück nach u n - 
s e r e r Auffassung desselben zu jenen allerwichtlgsten 
Fragmenten gehört, welche ül)er den innersten Kern 
und die tiefste Bedeutung des herakJitischen, den Über- 
gang von der eigentlichen Naturphilosophie zur Ge- 
danke n p h i 1 o s o p h i e bezeichnenden Systenies eiti 
helles Licht werfen, indem sie zeigen, dali sein wahres 
Absolute bereits der reine Gedanke ist, der sich 
nur noch nicht als Denken erfaßt hat. Freilich sind wir 
einstweilen auf den Vorwurf gefaßt, mit unserer Inter- 
pretation des Bruchstückes über die Grenzen der vorso- 
kratischen Physik hinauszugehen. Die heraklitische Phi- 
losophie geht aber eben selbst über das hinaus, was man 
in der Regel unter den Grenzen der vorsokratischen Physik 
versteht. Wer aber trotz des Bruchstückes bei Themistius 
und jenes anderen von dem ,, Namen des Zeus", sowie 
des sonst bisher schon nachgewiesenen, an unserer obigen 
Auffassung des Fragmentes noch Anstoß nehmen sollte, 
der wird dennoch durch die im Verlaufe der Darstellung 
hundertfach zu erbringenden Be\veise hoffentlich überzeugt 
werden. 

Hier können wir einstweilen nur noch folgendes be- 
merken: , .Unsere Auffassung der ,, unsichtbaren besse- 
ren {xQekro)}') Harmonie" als des rein ideellen Prin- 
zip e s des gedachten Gegensatzes von Sein und Nicht- 
sein und seiner prozessierenden Einheit wird auch dadurch 
bestätigt, daß das xQf-irzor und xgcLTiaror ganz dieser Be- 
deutung entsprechend bei den Stoikern zum stehenden 
Terminus für das absolute Prinzip selbst wird und 
von ihnen daher bald als das alles durchdringende Gött- 
liche und Ideelle, für welches und zu dessen Ve r - 
wirklichung nur alles andere (Materielle) vorhanden 

188 



sei, bald als die reliie Denkkraft gebraucht und be- 
schriebeji wird; vgl. Marc. Anton. V, §21. Ton> h xcn 
xoajuM 70 xodrinrov tiiia, worauf er dasselbe also er- 
klärt: eon rovTO ro jiäoi ygcouevor y.ai :xdvxa öifnov, 
Worte, deren streng heraklitischen Charakter und Ur- 
sprung wir anderwärts hervortreten sehen werden. Hier- 
auf fährt er fort : öjuoicog de xal rcöv ev ooi ro xQdxioxov 
n/m (ganz in demselben Sinne, wie er III. §9 sagt: 
Ti]v v7ioXt]ji'cixriv övvafuv oeßov) und definiert dies xod- 
Tiaxov im Menschen nur als das dem xodxtorov im Weltall 
Gleichartige (to ixeivco ö/wyersg), als das alles andere im 
Menschen nur für sich, d. h. zu seiner Selbstverwirkllchung, 
verwendende und sein Leben regierende Prinzip {y.al yäg 
im oov ro xoTg aXXoig y^Qojfievov rovro toxi xal 6 oög ßiog 
vjid Tovrov Sioixeixai) vgl. Epictet. Diss. II, c. 23, T. I, 
p. 321, Schw. "Av^owTte jtirjt äyogiorog Yo&i, fiiqxe ndkiv 
dfxvr}[xcov xcüv xQeiooovcov — — /Liijitvtjoo Ö' öxi uXXo xi ooi 
Siöcüxe xQsTxxov dndvxwv xovxcov (nämlich als Früchte 
und Wein und alle sinnlichen Dinge) ro xQtjoo/ievov avxoTg, 
ro öoxifidCov, ro rrj7' äiiav ixdorov Xoyiovfxevov — — xal 
dvvaiai ro diaxovovv xQeTaoov cJvai exeivov co öiaxo- 
veT, 6 iTXTiog rov 'iTiTieoK ?} o xiJcov rov xvrrjyoi'; hier ist also 
ro xgehrov einerseits geradezu das alles durchwaltende 
Prinzip, wie wir später die reine Idee des Gegensatzes. 
die nach uns Heraklit unter der besseren unsichtbaren 
Harmonie versteht, oder den Logos, von ihm selbst so 
bezeichnet finden werden {Xöyog otxovoitocv xo :idv, öimwy, 
di)]x(ov TU ndvra xrX)\ andererseits nimmt das xgenrov eben 
deshalb ganz analog der logischen Entwicklung, 
die bei den Stoikern mit den objektiven Bestimmungen 
des heraklitischen Systems überhaupt vor sich geht, die 
Bedeutung des fjysfwvixoy oder der Denktätigkeit an. 
Man vgl. noch Marc. .Anton. V, §30: o ro? oXov »-oPc 



xoivoJviHOQ' Jie7ioiT]y.e yovi' t« ^elfjo) TU)r xQeixxoviov t'vexev 
umiWll, § 55 : Haieoxevaorai de rd jukv koind xö)V koyixüyv 
evexev ojgjisQ xal Im navxog äXXov xd ;^«'ßfü xibv xQsitxovcov 
f^v^pfcv und XI, §18: (pvoig rj xd öXa dioixovoa' et 
xovxo, rd x^iQOva xwv xQetxxövwv «'e>i£)^und IX, 9: xal xd 
ovvaycoyov h xco XQeixxovi ejtixeirojuevoy evQioxero, oTov 
ovxe eni (pvxcov )]v ovxe ml Xi^cdv »j ivXcov, cf. die von 
Gataker zu diesen O. a. St. und Epictet. Dlss. II, c. 8, 
und endlich die noch mehr einschlagende merkwürdige 
Stelle desselben Diss. I, c. 29:^<d xovxo xal 6 xov ©eov 
vo/xog (Herakllts Logos, worüber später) xQatioxog eaxi 
xal öixaiöxaxog' T6 xgeiooov äel neQiyiveo'&m xov yßiQOvog 
ganz wie Heraklit selbst in einem Fragment bei Stob, 
(siehe § 13) von seinem , .einen Göttlichen" aussagt, 
daß es TTuoi jxeQiyivexai. Der stoische terminus technicus 
hat also in dem xQeixxcov unseres Fragmentes, als dem 
unterscheidenden Wesen der intelliglblen (gedachten) Har- 
monie von der im sinnhchen vorhandenen, seine Wurzel 
und organische Entstehung*). 



*) Einen ferneren Beweis für unsere Auffassung des Frag- 
ments liefern jetzt die Worte, die Pseudo-Origenes IX, 9, 
p. 281 nach Anführung derselben äußert : ort <5£ ... (hier sind 
Worte ausgefallen) dq^avijg 6 dögaxog äyvmaxog dv&gcüTioig ev 
Tovxoig Xeyei „ „aQ/uovit] d(pavi]g q)avrjQijg xgeixxcov'^' 
enaiveT xal TTQo^avjuaCec txqö xov yivwoxofievov x6 äyvcoaxov 
avxov xal äÖQaxov xrjg övvdjiiecog. Freilich ist dies nun 
zunächst bloß eine Meinung des Kirchenschriftstellers, aber sie 
bestätigt genau unsere Auffassung der unsichtbaren bessern 
Harmonie als der reinen Gedankeneinheit, und sie muß 
diesmal in Betracht kommen, weil Pseudo-Origenes diese Äuße- 
rung — wahrscheinlich durch den Zusammenhang bei Heraklit 
gezwungen — ganz gegen seinen Zweck tut. Denn er will 
gerade wegen eines andern F r agmenis {oocov ötpig, dxoi],jud'&rjoig 
xavxa iya> jiqoxcjueo)) beweisen, daß Heraklit das Sichtbare und 

190 . 



Eine andere, unsere Auffassung des Fragmentes viel- 
leicht merkwürdig bestätigende Stelle dürfte die des Ju- 
lianus sein Or. I, p. 7, ed. Spanh. : orjßo/xevoi /uh ftexd 
TTjV xQeixTOva q^voiv röv trjv aQ/J/v avroig naodoyovxa 
WO man jene Worte keineswegs ganz richtig mit der sub- 
jektiven Bezeichnung „Gott" übersetzt und jedenfalls jetzt 
erst Entstehung und konkreter Sinn des Ausdruckes klar 
sein dürfte. 



Unsichtbare in gleicher Würde hält, und gibt sich deshalb 
wiederholt sichtliche Mühe, z. B. IX, 10 : ovxcog 'HQaxXmog 
iv l'o}] fxoiqa riderat xal ri/ua xä iju(pavr] xöig äcpaveoiv (bg ev xi 
xb Efxcpaveg xal xö dq?aveg öjuoXoyov/jevcog vndoyov. — Von der 
Auffassung Schleiermachers, nach welcher mit der bessern 
Harmonie die des organischen Körpers gemeint sei, ist jetzt 
Zeller p. 48 abgegangen, ohne daß jedoch der Gedanke des 
Bruchstücks bei ihm deshalb mehr zu seiner richtigen Anerken- 
nung gekonmien wäre. Denn er sagt : ,, Alles fügt sich der 
Gottheit zum Einklang des Ganzen, auch das Ungleiche eint 
sich Ihr zur Gleichheit, auch das, was den Menschen ein Übel 
erscheint, ist für sie ein Gutes, und aus allem stellt sich jene 
verborgene Harmonie der Welt her, welcher die Schön- 
heit (?) des Sichtbaren nicht zu vergleichen Ist." Hier wird 
also die sichtbare Harmonie als äußere Schönheit gefaßt, was 
schon deshalb ganz unmöglich, well auch die sichtbare Harmonie 
eine verhüllte und innerlich verborgene ist, wie uns Plutarch In 
den Worten £v ^ öia(poQdg xxX. (Worte, die Zeller ib. 3, ebenso 
wie Schleiermacher auf die unsichtbare Harmonie ganz unrichtig 
zurückbezieht) und auch das Bruchstück bei Themist. dadurch 
zeigt, daß auch schon die (pvaig eine verborgene ist in erster 
Instanz, wie in zweiter der Demiurg. Es Ist vielmehr klar, daß 
daß, was Zeller hier als sichtbare Harmonie hinstellt, gar keine 
Harmonie mehr Im herakUtlschen Sinne Ist und, was er für die 
unsichtbare Harmonie hält, gerade dem entspricht, was 
Heraklit mit der sichtbaren (der (pvoig) meint. 



191 



§3. Bogen lind Leier. 

Wenn nun der durch so viele Bruchstücke bekundete 
herakUtische Gedanke selbst von der das All durchdrin- 
genden Harmonie der Gegensätze keine Schwierigkeit mehr 
macht, so bleibt doch noch die Frage übrig, in welcher 
Beziehung denn Heraklit für diese We 1 1 harmonie das 
konstante Bild des Bogens und der Leier gebraucht 
habe, ein Bild, welches bei Lichte betrachtet, gar nicht 
so einfach und ohne weiteres verständlich ist, als es auf 
den ersten Blick vielleicht scheinen kann. Denn die An- 
sicht Schleiermachers (p. 413), er habe das Bild genom- 
men von dem wechselnden Auseinandergehen und Ge- 
spanntwerden der Saiten bei Leier und Bogen und diese 
Tätigkeit des An- und Abspannens sei ihm die Harmonie 
an Bogen und Leier gewesen, scheint uns, zumal, wenn 
sie so isoliert festgehalten werden soll, und bei der kon- 
stanten Wiederkehr dieses Bildes bei Heraklit zunächst 
schon gar zu dürftig und äußerlich für den Sinn unseres 
Philosophen zu sein. Und wäre dem so, wie Schleier- 
macher will, so wäre dann jedes von beiden. Bogen wie 
Leier, das totale Bild der Harmonie, auch ohne das 
andere. Da uns aber nirgends, wo Heraklit selbst an- 
geführt wird, Leier oder Bogen isoliert als Bild seiner 
Harmonie begegnen, auch nie durch /y, sondern stets durch 
xal verbunden, so muß es schon hiernach den Anschein ge- 
winnen, als sei jedes von beiden. Bogen wie Leier, nicht 
totales Bild der Harmonie, sondern jedes nur ein 
Moment gegen das andere ihm entgegengesetzte 
und die Harmonie sei eine Harmonie des Bogens mit 
der Leier als innerer Gegensätze. 

Weit geistvoller und wahrer schon faßt Synesius das 
BiU — hinsieht s der Leier — auf, in einer Stelle, in 

1Q2 



welcher er den Ephesier zwar nicht nennt, aber doch 
offenbar auf die Sentenz desselben anspielt, de Insomn. 

p. 133, A. : „ ov yoLQ ioriv ö xöoinos rö uTiXcbg ev, ä?JA 

x6 ex noXXwv ev xai eoxiv ev avxco juegr] jueoeoi nQOorjyoQa xal 
juaxo/ueva xal xrjg oxdoECog avxcöv elg xrjv xov navxoq öjuovoiav 
ovfx<pcovovoi]g, cogjisQ fj kvqa ovoxijjua q^'&oyywv ioxlv 
ävxLcpüivcov x£ xal ov/nq^cüvcov to d" e^ dvrixeijuevov ev, 
ägjuovia xal XvQag xal xoo/iiov", „Denn nicht ist die 
Welt ein einfach Eines, sondern ein aus vielen Geeintes 
und es sind in ihr die Teile mit den Teilen befreundet und 
kämpfend, indem selbst die Zwietracht derselben 
in den Einklang des Alls zusammenstimmt, wie auch 
die Leier ein System ist von gegenklingenden und zusam- 
menklingenden Tönen. Aber alles aus Gegensätzen 
Eine ist Harmonie sowohl bei der Leier als 
beim Weltall." 

Hierin liegt bereits die Einsicht, sowohl daß die Leier 
bei HerakHt an sich selbst Symbol der kosmischen 
Harmonie, als auch daß eben deswegen das Harmonische 
in ihr in keiner rein äußerlichen An- und Abspannung der 
Saiten, sondern in dem die Dissonanzen zum Einklang 
ordnenden, die Gegensätze einenden We s e n der 
Musik*) besteht. Dies bestätigt sich auch durch den 

*) Schon hiernach also muß es unmöglich scheinen, sich 
bei der jetzt von Bernays Rhein. Mus. VII, 94 gegebenen 
Erklärung zu beruhigen, nach welcher Heraklit bloß mit 
Rücksicht auf die äußere Form der Leier und des Bogens 
dieselben als Bild der Harmonie gebraucht habe, weil nämlich 
der szythische und altgriechische Bogen, der an den Enden aus- 
geschweift, einer Leier in Gestalt so ähnlich sei, daß es auch 
bei Arist. Rhet. III, 11, 1412: xo^ov (poQfuyi äxoQÖog heißt. 
Auch Zeller p. 466, 2, tritt dieser Erklärung bei. Außer den 
Stellen des Synesius und Apulejus und der im obigen Verlauf 
positiv gegebenen Darstellung unserer Ansicht scheint es uns 

13 LaoaalU. G». Schriften. Band VII. 193 



den Pseiulo- Aristoteles de mundo 1. 1. paraphraslerenden 
Apulejus : Sic totius niundi suonim instantia initloruni inter 
sc impares conventus, pari nee dlscordanle consensu Natura 

aber auch aus vielen Gründen unmöglich zu sein, die Harmonie 
durch die bloße Rücksicht auf die äußere Form jener Instru- 
mente zu erklären. Dies wäre dann schon jedenfalls unmöglich, 
wenn man erstens nur irgendwelches Gewicht auf die bald an- 
zuführende, bisher unbeachtete Stelle des Jamblichus legt, wo 
statt des Bogens .der Pfeil und die Leier gebraucht wird — 
und ich glaube nicht, daß man dieser Stelle nach ihrem ganzen 
Zusammenhange Ihr Gewicht wird versagen können ; zweitens 
bleibt dann das Bruchstück bei Porphyrios, wo von der Welt- 
harmonie als solcher (und ohne von der Leier zu sprechen) 
das roievfiv ausgesagt Ist. unbegreiflich, während es sich im 
obigen Zusanunenhang auf das befriedigendste erklären wird : 
drittens würde sich auch das Bruchstück bei Plato nicht konkret 
l^greifen lassen und ebensowenig viertens, wie Bogen und Leier 
dann dazu kommen, ein angemessenes Bild der Weltharmonie 
sein zu sollen. Es müßte dann auch jedenfalls fünftens das 
Beiwort nur TtaUt'roroq, welches in der Tat ein Epitheton des 
Bogens Ist, lauten können, nicht :ra?JvTQ07to:;, weshalb Zeller 
auch wirklich ersteres vorziehen will. Aber nicht nur sind die 
Stellen, in welchen es .laUvroono^ heißt, noch häufiger, son- 
dern wir werden später (§ 26 bei Analyse des platonischen 
Politikus) sehen, daß gerade das 7ia/.ifT0<>.-j(K vorzüglich echt 
und signifikativ Ist, aber eben einen solchen Sinn hat, welcher 
schlechterdings nicht durch Beziehung auf eine äußere 
Form erklärt werden kann. Übrigens würde sich dann auch 
das na/uvroro^ wohl von dem Bogen oder der Leier selbst, 
aber schwerlich von der Harmonie beider erklären, und 
gerade als Beiwort dieser, nicht der Instrumente selbst, er- 
scheint es bei Heraklit. Endlich wird sich aus § 26 aus der 
Aufzeigung des physischen Inhalts dieser äojiwrui naXh'iQ 
durch den Politikus von selbst ergeben, daß Bogen wie Leier 
schlechterdings als Symbole des siderisch-kosmischen 
Prozesses und seiner beiden begrifflichen Gegensätze, der 
Umwandlun,cf in die Vielheit und des Rückgangs In lie Einheit. 

1Q4 



veluli musicam temperavil : namque uvidis ariHa et 
glacialibus ilammida, velocibus pigra, directis obliqua, con- 
fudll ; unumque ex omnlbus et ex uno omnla, juxta H e r a - 
clituni consiitiilt. (vgl. Aeneas Gaz. a. o. ip. 129j 
a. O.) 

Verhält es sich aber ollenbar mit der Leier so wie 
Synesius sagt, so wird die Frage um so schwieriger und 
scheinbar unlösliclier, in welcher Hinsicht denn auch der 
Bogen das Bild einer solchen Weltharmonie und eine 
Einigung von Gegensätzen in sich darstellen oder viel- 
mehr als entgegengesetztes Moment und Ergänzung 
zu der in der Leier vorhandenen einen Saite der Welt- 
harmonie dienen könne. 

Wir können daher nicht umhin, dem von CreuzerO 
geworfenen Blicke beizustimmen, welcher in Leier und 
Bogen bei unserem Philosophen kosmisch-siderische 
Svmbole sieht, wofür er das von Pausanias"-') beschriebene 



genommen werden müssen, eine Bedeutung, die bei bloßer Be- 
ziehung auf ihre äußere Form ja keinesfalls an ihnen vor- 
handen ist. 

Ich kann daher Bernays Beziehung nur als hinzutretend 
zu der oben entwickelten substantiellen Bedeutung akzeptleren. 

Hier stehe übrigens das ähnliche Bruchstück, welches jetzt 
bei Orlgenes IX, 9, p. 280, sich findet: .,00 ^oriaoiv uy.co^ 
i)(ft(fEg(jfievov t:(ovT(5 ofioloytFiv n.aXivT Qono:; äguovhj 
öy.oj^ TTso roiov xal /t'p?;?". Aus 6110/.. muß man jeden- 
falls wohl ö/wXoyhi machen. Ob aber hinter dem «Worte ein 
Punkt zu setzen ist (da man doch hinler Tia/.ivr. ein yÜQ er- 
warten dürfte), kann fraglich scheinen. 

Sollte übrigens Heraklit ein bloß formelles und dann höchst 
oberflächliches Bild, welches in dieser Unterstellung mit der 
wahren Bewegung der Gegensätze bei ihm in gar keiner Ver- 
bindung stand, so oft abgehetzt haben? 

») SvmboUk und Mvthologie T. II. p. 590. 3. Ausg. 

-; H. 27, § 3. 

n* 103 



Bild anführt, welches den Eros darstellt, wie er nach 
abgeschossenem Pfeile den Bogen niederlegt und die Lyra 
ergreift; ein Bild, welches schon Winkelmann als eine 
Versinnbildlichung der pythagoräischen Weltharmonie er- 
klärt, wobei Creuzer noch auf die Verbindung von Bogen 
und Leier in sinnvollen Anspielungen der Poeten auf- 
merksam macht ^). — 

Allein diese Äußerung bedarf offenbar noch einer nähe- 
ren, den jenen Symbolen zugrunde hegenden Gedanken- 
inhalt und Gegensatz und die allmähliche Fortbildung der 
ursprünglichen Anschauung klar entwickelnden Ausfüh- 
rung, die wir in dem Nachstehenden um so mehr nur in 
gedrängtester Kürze anzudeuten versuchen, als wir später 
ohnehin das theologisch-symbohsche Darstellungselement 
bei Heraklit ausführlicher nachzuweisen haben werden. 

An der Sonne wurden sich die Völker des Altertums 
metaphysischer Gegensätze bewußt. Als der 
regelmäßige Zeiteinteiler und durch die früh zum Bewußt- 
sein gekommene Gesetzmäßigkeit ihrer Bewegung und der 
des gesamten Systems der Himmelskörper bot sie dem 
religiösen Sinn die große Anschauung der allgemeinen 
Harmonie des Universums, der sich in eins ord- 
nenden allgemeinen Einheit des Weltalls dar. 
So war sie das absolute Zentrum, der große allgemeine 
Mittelpunkt des Seins. — Von der anderen Seite aber 
wurde dieses reine Zentrum auch als emanierend ange- 
schaut. Der allgemeine Lichtkem fließt hervor zu 



^) Description. de pierr. grav. de C. de Stosch., p. 143. 

^) Er führt an Lycophron. Cass. v. 914, sqq., ib. Schol. 
und Anmerkung p. 148, Reich, und Vol. II, p. 875, sqq., ed 
Müll., Reich, sagt dabei u. a. : quemadmodum heic lyrae de 
telis dicuntur, ita vicissim Plndarus cantica sua lyrica vocat lela 
et ipak^oi per Iranslationem de arcu dicuntur. 

196 



dem einzelnen, für sich seienden Strahl und 
fließt aus demselben wieder in sich zurück. 
Die Sonne ist der starke, strahlenschießende Gott. Der 
abgeschossene Sonnenstrahl ist der Pfeil (s. 
Baravadjas Hymnus auf Aurora im Rig. Vedae Specimen 
p, 7, ed. Fr. Rosen, London 1830 und Eustliat. ad. Odyss. 
XX, 156 sqq. p. 727, 38 sqq. ; man vergleiche, was Creu- 
zer über Abaris sagt, im 2. Bd. der Symbol, und Mythol.). 
Der Pfeil bleibt darum die einzige Waffe, die auch an 
Apollo hervortritt. Mithras, Dschemschid, Chrysaor sind 
solche solarische Personifikationen, die den goldenen Son- 
nendolch tragen 0- 

^) Noch Stellen später heidnischer wie christlicher Autoren, 
bei denen sich längst die dunkle symbolische Anschauung zur 
Durchsichtigkeit des klaren Gedankens aufgehellt hatte, und als 
daher die Sonne längst aus der Sache zum bewußten Bilde 
der Sache geworden war, lassen deutlich genug die Gegensätze 
hervortreten, deren Beziehung aufeinander die Sonne dem An- 
schauungssinne der alten Völker darbot. Athenagoras (leg. pro 
Christ, p. 40, ed. Dech.) sagt von dem in den Propheten wir- 
kenden heiligen Geiste, aTTogSoiav elvai cpa/idv xov '&eov, änog- 
geov y.al ejzavaqpegdfievov, cbg dxxiva f]Xiov „er sei ein Aus- 
fluß Gottes, hervorfließend und in ihn zurückreflek- 
tiert, wie der Sonnenstrahl". — Seneca, Epist. 40: 
Quemadmodum radii Solis contingunt quidem terram, sed 
ibl sunt, ubi mittuntur; sie animus magnus et sacer et in nos 
demissus ut propius divma nossemus, conservatur quidem nobis- 
cum, sed haeret origini suae : iüinc pendet, illuc spectat ac 
nititur; nostris tamquam melior interest, womit zu vgl. id. de 
beat. vit. c. 8 : Mundus cuncta complectens, rectorque universi 
Deus in exteriora quidem tendit sed tamen in totum 
undique in se redit; idem nostra mens faciat, cum secuta 
sensus suos per illos se ad externa porrexerit et illorum et sui 
potens sit et in sese revertatur. — Minutius in Octav. c. XXXII, 
8: Deo cuncta plena sunt; ubique non tantum nobis proximus 
sed infusus est. In so lern adeo rursus intende. Coelo 

197 



Aber diese Seite Avird m\c\\, iiiid ist sclion ;m sicli, als 
das sich aus dem allgemeinen Zentrum losreißende, für 
sich w erdende P r i n z i j:) der E i n / e 1 h e i t , das Prin- 
zip des N e g a l i v e n , der Tätigkeit und der Vernichtung. 

Dieses negative Wesen, dies Prin/ip des VWnichtens, 
tritt auch \vie eine Nachtseite, wie ein dunkler Naturhinter- 
grund noch aus der hellenisch-geistigen Gestaltung des 
Apollo oft unverkennbar hervor. Der Nacht vergleichbar 
wandelt er bei Homer, mit seinen Pfeilen sendet er die 
PestO. von seinem Pfeil weggerafft sind die plötzhch 
Gefallenen. Er ist der Verderber. Und so etymolo- 
gisierte ihn ja schon der altertümliche Aeschylos Agamemn. 
V. 1090, 91, ibiq. schob; Euripid. Orest. v. 1389, vgl. 
Valken. ad. Phoeniss. p. 12 und Plato, Cratyl. p. 404, 
E., p. 108, Stallb. ravxov öh y.ui tteqi tov 'AttÖ/Mo, v:icq 
XeyM jiokÄol Jieqyoßijvrai Jisgl i6 öro/ja tov i^eov, ojg 
XI deivbv /iU]vi'ovrog, wo wohl darauf geachtet werden 
muß, daß nicht von Plato im Cratylus diese Etymologie 
des Apollo als Verderber vorgenommen, sondern diese 
Etymologie als eine allgemein bekannte und viel- 
fach angenommene vorausgesetzt und zweimal im 
Dialog auf sie angespielt wird (man vgl. über das Ver- 

affixus est, sed terris omnibus sparsus est; pariter 
praesens ubique interest et miscetur omnibus. So etymologisiert 
Marc. Anton. VIII, 57, den Strahl, aHtig, als Ausgießung 
der Sonne, äxxiveg yovv al avyai avrov oljto tov eHxei- 
veo^ai XeYorreqnnd noch Christus wird nicht bloß Sonne der 
Gerechtigkeit (o r]hoc; dixaiooim^g, s. in Boisson. Anecd. Gr. 
T. IV. p. 131, T. V, p. 161), sondern von dem h. Gregor, Naz. 
(Orat. XLV, p. 720) geradezu der Strahl des Vaters 
genannt: 6 ^ayrijg 6 i'jjnhegog xal rb nrtvjua rö "Aytov, f] 
dldvjuog TOV TlaTQog äxTig. 

^) Auch bei den Ägyptern sendet die Sonne die Pest ; siehe 
z. B. Clem. Alex. Strom. V, c. 7, p. 670. Pott. 

198 



hältnis der Etjniologien iin Cratylos zu Heraklil die letzten 
Paragraphen der Lehre vom Erkennen). — 

Jene siderlsche Harmonie hatte früh ihr entspre- 
chendes Bild gefunden in der Harmonie der Töne; 
ihr Symbol wurde die Leier, die so zugleich das Bild 
ist der harmonischen Bewegung der Him- 
melskörper. Apollo ist die Personifikation der s i d e - 
rischen und Tonharmonie und führt als solcher 
die Leier ^), umwandelnd das Weltall. So hatten schon 
die Pythagoräer gelehrt (vgl. die schöne Ausführung Pla- 
ios de Rep. VII, p. 350, D., wie die Sternkunde nur 
dasselbe für die Augen, was die Klangbew egung für 
die Ohren und die über diese pythagoräische Lehre 
von Ast zu d. O. (p. 570) beigebrachten Stellen; ferner 
vgl. Plutarch. de anim. ger. in Tim. p. 1029, p. 187, 
Wytt.. Procl. in Alcib. I, p. 204, ed. Cr.), und auch 
die Pythagoräer folgten darin nur älterer orphischer 
Lehre ; man sehe z. B. den Hymn. Orph. XXXIV, (ed. 
Herm.) v. 16: ,-ov de Jidria Tiökor y.ißdojj nokvy.Qtxrcp 
äg/joCeig" sqq. nebst den Interpreten-) und vergleiche da- 



^) Die Leier scheint überhaupt seit je das Symbol der Ein- 
heit, durch alle Stadien der Auffassung dieses Gedankens, von 
seiner naturalistischsten bis zu seiner geistigen Wendung gewesen 
zu sein. Horapollo (II, 116) lehrt, daß die auch unter den 
Hieroglyphen auf Mumiendecken vorkommende Lyra das 
Zeichen eines die Eintracht befördernden Menschen sei. 

'-•) cf. Lucian. de Astrol. 10, T. V. p. 219. Bip. : >/ '^^ ^rofj 
CÖQfpeiog) Ijirnuiroc forna. rljv toi?- y.ivtonevcov aor^gcor ägiio- 
virjv avveßf'uhro noch a. St. bei Lobeck Aglaoph. p. 943, sqq. 
(bekanntlich wurde Orpheus' Lyra auch von Apollo unter die 
Sterne versetzt). Auch die Kirchenväter zollten dieser Sym- 
bolik ihren Beifall z. B. Gregor. Naz. Orat. de Paup. Amore 
ed. lat. Cöln 1575 : Quis tibi hoc dedit, quod coeÜ pulchritudinem 
comis, solis cursum, Lunae orlum, siderum mulfitudinem eamque 

199 



mit die andere Etymologie des Apollo in Piatos Cratyl. 

p. 405, D., p. 111, Stallb. : „ xal hxavd^a rrjv öfiov 

noXtjotv xal Jiegl röv ovgavöv, ovg drj 7i6Xovg xaXovoi^ 
xal neQi xi]v Iv xfj (bdfj UQjuoviav, rj Öt] ov/u(pcovia 
xaXeXxm, öxi xavxa ndvxa, c6g (paoiv ol xofxxpol negl 
fioi>oixi]v xal daxQovojuiav, aQjuovia xivl noXeX 
äjua ndvxa' ijiioxaxei de ovxog 6 d^Eog xfj ciqjuo- 
viq. öfxoTiolwv avxä ndvxa xal xaxd deovg xal xax 
äv^QCüTiovg ^). 

Aber wie die Tat des hellenischen Geistes eben diese 
ist, das Natürliche geistig zu verklären und zur rein mensch- 
lichen Gestalt herauszuringen, so entwickelt sich als End- 
punkt dieses langen Prozesses aus den Anfängen der 
siderisch-kosmischen Harmonie die freie Gestalt des 
musischen Gottes, Apollo Musagetes. Die 
harmonisch -geordnete Bewegung des Natürlichen ver- 
innerlicht sich nach und nach in den Träger geisti- 
ger Harmonie und Einheit. Jetzt wird die Leier zum 
Symbol der Bildung (s. die Beweise bei Raoul-Rochette 
in den Monuments inedits Par. 1828, p. 236 sqq.)- Der 
Sonnenpfeil seinerseits entwickelt sich zum Apollo 
xo^6xr]g, zur Gestalt des heiteren, jagdliebenden Gottes 
und nur manchmal noch tritt, wie eine dunkle Erinnerung, 

quae in his omnibus velut in lyra elucet, concinnitatem 
atque ordinem semper ,eodem modo se habentem. 

^) Die bekannte Scherzhaftigkeit der meisten Etymologien im 
Cratylus verschlägt hier auch für das Alter der Anschauung 
nicht. Jene ironische Scherzhaftigkeit bezieht sich hier eben nur 
auf die etymologische Herausdeutelung des Wesens des Gottes 
aus seinem Namen. Das in scherzhafter Weise in den Namen 
hineingekünstelte Wesen selbst des Gottes dagegen ist und 
mußte auch gerade zur größeren Wirksamkeit der Ironie offen- 
bar das wahrhaft reale und in der geistigen Auffassung be- 
kannte Wesen des Gottes sein. 

200 



ihr Urgrund, das Prinzip des Negativen, des Ver- 
derbens, an ihr hervor. So ist Apollo nur die lebendige 
Einheit der beiden Gegensätze, die als Attri- 
bute neben ihn treten, der Leier und des Bogens, 
des Prinzips des Allgemeinen und des Negativen. 
Jetzt verstehen wir auch das Bild des Eros, der nach 
abgeschossenem Pfeil den Bogen niederlegend die Leier 
ergreift (bei Pausanias und Winkelmann a. a. O.)- Apollo 
ist die Einheit der We 1 1 , wie die alten Theologen 
sagten (man sehe nur Plut. de Ei ap. Delph. p. 389, 
p. 593, Wytt. cf. unsere Ausführung über diese Stelle 
unten §§10, 11), aber er ist bereits in sich selbst die 
Einheit des Gegensatzes, der großen Zweiheit von 
Bogen und Leier, der allgemeinen Harmonie und des Prin- 
zipes des Negativen. Hier genüge für vieles eine bedeu- 
tungsvolle Stelle eines platonischen Denkers, Maxim. Tyr. 
Diss. X, p. 182, Reiske : Swirjjui xal rov 'AjidÄAcovogt 
TO^örrjg 6 &ebg xal [xovoixög, xal cpiXo) jmv avrov Tr]v 
aQjuoviav, (poßovtiai de xrjv ro^eiav. ,, Ich verstehe auch 
den Apollo, Bogenschütze ist der Gott und der Tonkunst 
Gott ; Imd ich liebe seine Harmonie und ich fürchte seine 
Toxeia" (d.h. die Seite seines Wesens, nach welcher 
er Bogenschütze ist). Da haben wir wieder diese beiden 
Gegensätze, die in Apollo geeint sind, Harmonie und 
Bogen, und die Zerlegung des Gottes in diese beiden 
Momente nennt Maximus sein Ve rständnis des Gottes 
(ivvirjjui). Jenes liebt, dieses fürchtet er. — 

So ist dem Herakht die Harmonie, wie in jenem Bilde 
der Eros, wie in dieser Stelle des Maximus Apollo, eine 
Harmonie der Leier m i t dem Bogen, des Allgemeinen 
und des Negativen, der sich zur Einheit aufhebenden Be- 
wegung des Vielen und des in die Einzelheit und den 
Unterschied emanierenden Hervorgehens des Einen, 

201 



Gegeiisät/e, die Ja ühcrall seine ganze PliilobOjjliie regieren ; 
und nun werden wir auch besser die ganze konkrete Bezie- 
hung seines Ausdruckes verstehen in dem oben aus Por- 
phyrios angeführten Fragmente: .,rTa?Jvrovos fj aQ/ton'a, ij 
To^irn dia ro)v hwrltnr. welches wir oben übersetzten : 
..Sich in ihr Gegenteil wendend ist die Harmonie, welche 
durch die Gegensätze schielSt" (s. p. 179). 

Jetzt wird auch klar sein, wie in diesem Fragmente die 
Harmonie nicht mit dem Bilde der Leier und des Bogens, 
und noch weniger des Bogens allein, verglichen ist, 
sondern daselbst weiter gegangen und von ^^r Harmonie 
selbst das ro^sveir, das Bogenschießen, als ihre eigene 
Tätigkeit angeschaut und ausgesagt werden konnte. Es 
ist ja in der Tat ein begrifflich notwendiges Moment für 
die Harmonie, daß sie aus ihrer zentralischen Einheit aus- 
strahlt, sich in die Einzelheit entläßt und aus dieser 
wieder in ihre Einlieit zurückkehrt. Sonst wäre sie gar 
nicht Harmonie im heraklitischen Sinne, wenn sie nicht 
selbst diesen Gegensatz in sich faßte und einte. 

Jetzt werden wir auch noch deutlicher als bisher die 
Beiworte TraAivToros und TrolhrQojioq verstehen, die bei 
Herakht für die Harmonie der Leier und des Bogens stän- 
dig sind und von denen in wörtlicher Übersetzung das 
erste heilk : zurück- oder rückwärtsgewendet, ge- 
spannt und das zweite : sich zum Gegenteil wen- 
dend. 

Nur das ersle von beiden ist das bei den Dichtern häu- 
fige Beiwort des Bogens, oder vielmehr einer gewissen 
Art desselben. Beide aber kommen in dem Begriffe über- 
ein : einer durch sich selbst in ihr Gegenteil umschlagenden 
sich wieder rückwärts wendenden Bewegung, wie auch 
der Sonnenstrahl die zum einzelnen Dasein herausfließende 
und sich wieder in den allgemeinen Mittelpunkt zurück- 

202 



ergießende Be\^eguiig des Zentrimis ist. — Jetzt werden 
>vlr daher jenes Fragment etwa übersetzen können: ,,Sich 
in ihr Gegenteil ^v endend, oder rückfließend 
ist die Harmonie, >n' eiche durch die Gegen- 
sätze sich ergießend dringt," indem wir das 
ToiEvet ') in ein unserem Sprachgenf.us homogeneres und 
jene ursprüngliche symbolische Beziehung doch beibehal- 
tendes Bild auflösen. — Auch die oben besprochene Stelle 
des SimpHcius begreift sich jetzt um so besser, daß das 
Gute und Böse in dasselbe zusammengehen {ek ravxb 
ovritvw) wie der Bogen und die Leier. Die Harmonie 
wird hier nicht e r wä h n t , sondern geschildert durch 
Auflösung in ihre beiden entgegengesetzten Momente und 
das Spiel ihrer ineinander übergehenden Bewegung. 
Auch das begreift sich jetzt erst, warum Leier und 
Bogen (was doch in allen Stellen über diese Harmonie 
entschieden hervortritt) gerade so wie das Gute und Böse, 
oder richtiger wie das Auseinandertreten und sich mit sich 
Einigen (des Einen), von Heraklit als strikte und abso- 
lute Gegenteile, als die seinen begrifflichen Ge- 



Man vgl. beiläufig eine nicht uninleressanlc Stelle des 
gelehrten Nicephorus Chumnus mit der zwar durchaus nichts 
bewiesen werden soll, obwohl sie schwerlich bloß dem Witz 
dieses Mannes ihre Entstehung verdankt, in den Anecd. graec. 
ed. Boiss. T. III, p. 382: — — ovh ärfüj^ ro ßXaoiftjpieh', 
xai ro ro^Eveir a^ orQuvor id'^is JiQomli^tjQ. i'JiojLUjuvi^oxoJv 
rd'j^a xal rov oov fj/nr djreiXon' To^ÖTtjV, (hg e.meQ tjfieig elg 
ri Tfjyr er rotg äoinwv. (^coojv, XQior iv/or /} rov ravQor, 
ro^evoo/tev, avrog xad^ fjfjön' Evßrg HTiarp/pn TieJrvQo^iiHva 
ye ovta eJ^ ai^EQog rd ßekt], xal ßdkoi av ov^vd rijv (paQetQav 
olrjv xevöjv. "laoyg xai rov vrv dycova oh &aQQ€7g ßkejiviv cbg 
eig eyxd^etoy ojrXiTrjv avrdv a//' ov ri yf f/jueig oQQCo^ovfiev 
6 ydg 'Y^dgoxoog rv&rg E:naQi']^o( y cii', rvavrl.a rin To^örj] 
yF%'ö)v y(i( yiior. 

703 



gensätzen entsprechenden und sie an sldi habenden Gegen- 
teile, gebraucht werden konnten. Sein absoluter Begriff 
ist diese tätige Einheit des Sein und Nichtsein, des Her- 
vorfließens des ideellen Einen in die Einzelheit und ihre 
Unterschiede, und des Rückganges dieser in jenes Eine 
und sein allgemeines Werden, wie der Sonnenstrahl die 
aus ihm hervorfließende und wieder in sich zurückkehrende 
Bewegung des Zentrums ist, wie Apollo die Einheit des 
Bogens und der Leier ist. So erst gibt besonders auch 
das oben aus Plato angeführte Bruchstück (p. 170 sqq.): 
,,Denn das Eine auseinander tretend (sich unterscheidend) 
tritt mit sich selbst zusammen (eint sich mit sich) wie die 
Harmonie des Bogens und der Leier" einen bestimmten und 
konkreten Sinn. Denn jetzt erst ist der Vergleich 
klar ; es ist klar, wieso das sich Einigen und Aus- 
einandertreten, das ovjuq^eQojuevov und öiaq^EQOjLievov, 
mit einer Harmonie des Bogens mit der Leier verglichen 
werden kann, was bei einer Beziehung auf die bloße äußere 
Form beider, die mit diesen begrifflichen Gegen- 
sätzen nichts zu tun hat, stets unlösbar bleiben mußte. 
Der Bogen ist die Seite des Hervorfließens der Einzel- 
heit und somit der Unterschiede, die Leier die sich zur Ein- 
heit ordnende Bewegung derselben. Und wie also Apollo 
nicht gedacht werden kann ohne beide Seiten seines We- 
sens, so sind jene dieselben verselbständigenden Attribute 
selbst notwendig ineinander übergehend, der Bogen wird 
immer zur Leier und umgekehrt, oder er einigt sich mit 
ihr, geht in dasselbe mit ihr zusammen, wie Simplicius 
sagtO. 

^) Auf diese symbolische Bedeutung von Bogen und Leier 
bei Heraklit enthält es daher wohl gewiß eine Anspielung, wenn 
Jamblich in dem Brief an Dexippos (ap. Stob. Serm. T. 81, 
p. 472. T. III, p. 126, Gaisf.), wo er von der dialektisch-symbo- 

204 



Leier und Bogen aber, diese Symbole seines Gedan- 
kens^), griff Heraklit aus dem apollinischen Kult, 
dem er auch sonst zugetan war gegen den orgiastischen 
Dionysosdienst, wie wir später noch ausdrücklicher sehen 
werden, und liefert hierin wiederum eine Bestätigung für 
sein im zweiten Kapitel auseinandergesetztes Verhältnis 
zu den religiösen Kreisen. 



§ 4. Der Streit. Die Dike. 

Wenn hiernach alles, was existiert, nur durch die in 
ihm vorhandene Harmonie, diese selbst aber die Identität 
der immer ineinander übergehenden Gegensätze ist, so ist 
auch der Zusammenhang sehr natürlich, in welchem Ari- 
stoteles (Eth. Nicom. VIII, c. 2) auf die Worte: „Aus 



lischen Auffassung spricht und nachdem er eben das Frag- 
ment Heraklits vom Apollo, der nicht spricht noch ver- 
birgt, sondern andeutet (wodurch der Gott nach Jamblich seine 
Hörer zur dialektischen Erforschung erregen will) angeführt 
und« nachdem er ferner sich auf die bekannte Ausdeutung jenes 
unter „hölzernen Mauern" Schiffe verstehenden Orakelspruchs 
durch Themistokles bezogen hat, fortfährt : ohne dieses Ver- 
ständnis seien daher weder „der Pfeil noch die Leier, 
noch das Schiff noch irgend anderes etwas nütze" 
{om äv (hxvjierrjg log, ovte ^vq9], oüre vavg, ovx äXXo oudev 
ävev i7iioti]/j.ovixfjg XQ^<^€U>g yevon äv noxe <hq)e Xi/.iov). — In- 
dem hier aber an Stelle des Rogens der Pfeil auftritt, ist es 
klar, daß hiemach nicht in der äußeren Form des Bogens, 
sondern in seinem Wesen die Beziehung liegt (wie die Musik 
bei der Leier), welche ihm zum symbolischen Bilde der 
Harmonie oder vielmehr einer Seite derselben qualifiziert. 

^) Nach unserer ganzen bisherigen Entwicklung hebt sich das 
in der Schleiermacher sehen Darstellung der Harmonie p. 410 bis 
418 teils Irrige, teds Unzureichende von selbst auf, so daß ein 
Eingehen auf diese im einzelnen überflüssig ist. 

205 



dtiiu Sichunterscheiden (he schönste Mannonle" unmittel- 
bar folgen läiil : ..und alles werde nach dem Streit" 
{y.al Tidvra y.ai^ l'oif yä'Fniiai). Auch dies scheinen Hera- 
Idits eigenste und hier nur in indirekter Rede mitgeteilte 
Worte zu sein. Dies scheint zunächst hervorzugehen aus 
einem ziemlich verdorbenen Bruchstück bei Origenes'): 

.. (/ijoi (nämlich Celsus) &eXöv uvu nöXtnoy uh'intodai 

IOC-; TtaXfuoh:;, 'Ugux/.tiroy utv /Jyovra (oöc ..lu Öl- XQ'J ^^*' 
7i6Xe/tov lövxa ^wöv y.al Jtxijv igelt'' xal yiyojueva 
rrdvra y.nc" l'oir y.ai ygttourt'n''\ wo ich von Herzen der 
Verbesserung Schleiermachers beistimme : /('<^.''''a< ;yo/y — 
y.a\ \!y.rji' t'oir, und hiernach übersetze: „Man m u 1) 
wissen, daß der Krieg das Gemeinsame ist. 
und der Streit das Recht (die Dike), und daß 
nach dem Gesetz des Streites alles wird und 
verwendet wird" (oder wörtlicher: „und sich be- 
tätigt"). 

Denn ich sehe nicht ab, warum man nicht so das 
XQeioueva übersetzen soll, statt es mit Schleiermacher 
(p, 419) , .unverständlich" zu finden: -/Quotiai hat g^nz 
die Bedeutung, daß ein an sich berechtigter Besitz einer 
Sache oder ein Zustand durch die wirkliche Anwendung 
in das aktuelle sich äußernde Dasein tritt, reelle B e w ä h - 
r u ng erhält. 

Das ansichselende Recht, das der Streit auf die Dinge 
hat. weil sie ihm nämlich ihre Existenz verdanken, würde 
hier also durch das yivo/ieva y.ai I'qiv ausgedrückt sein, 
und das yonousvci. besagte dann, daß dies Gesetz des 
Streites, aus dem die Dinge entspringen, nicht nur ihr 
Ursprung sei. sondern auch in ihrer Wirklichkeit 
seine Bewährung und Betätigung finde, in- 

') conlr. Cels. VI, p. 663, cd. de la Rue. 
206 



dejii sie nach demselben Gesetz auch in ihrem aktuellen 
Dasein vei wendet, gebraucht und aufgezehrt werden 0. 

') Delarue übersetzt daher bereits gaiiz richtig: omniaque ex 
discordia gignl et administrari, ,,daß alles durch den Streit 
werde und verwaltet werde." — Die Richtigkeit der obigen 
Auffassung bestätigt sich auch durch die offenbar dieser Quelle 
entflossene stoische Bezeichnung ,,to '/otoittyoy'^ für das alle 
Existenz durchwaltende Prinzip. Dieses Ist das to ttüoi yocj/iie- 
yov oder ro yodtuevov schlechtweg als dasjenige, was allein 
wahrhaft existiert. Indem es alles andere, das sinnlich 
Existierende, nur zu seiner eigenen Selbstver- 
wirk II c h u n g und Betätigung gebraucht und %■ e r - 
wendet. Hieraus entsprang dann welter der abstrakte stoische 
Terminus // yqiioriy.lj di'rauig als Bezeichnung der Denk- 
kraft. Jener heraklitlsche Ursprung sowie der obige Grund- 
gedanke und die angegebene Entwicklung der Bedeutung des 
Ausdrucks treten noch ganz deutlich In vielen Stellen hervor, 
siehe z. B. die schon oben wegen des y.oeicioot' (p. 189 sqq.) 
angeführten Stellen, besonders Marc. Anton. V, § 21 : Tmv h' 
reo x6of4fp TO xodiimov riua' e'oTi dt tol'JO, to tiuoi XQo'j- 
uevov y.ai Ttuvm ditnov oiioko^ dt: y.ai rojv t'v ooi to 
yodnoroy riua- ton dl: tovto, to Ö' txeivco uuoyevt^' y.at yäo 
tjji oov ru ro7g uÄ/ou' xoü)jnt:vov looro ton y.ai 6 oo-; ßio.; 
t'.To rovrov ötoiy.eTrai. ..von allem, was in der Welt existiert, 
das Beste verehre. Es Ist dies aber das alles andere für 
sich Verwendende und alles Durchdringende; glei- 
cherweise verehre auch von allem In dir das Beste. Es ist 
dies aber das jenem Gleichartige. Denn auch bei dir ist dieses 
das. was sich des anderen bedient und dein Leben wird von Ihm 
durchwaltet"; cf. Epictet. Diss. II. c. 23: — — fituy)joo d' 
OTi hXko ri OOI dedioxt y.othrov a.ruyxojy rovtüiv, rö XQi)o6- 
fievov avrols, to doxi/tidCor, to T);)' ä^i'nv txuorov Xoyto{<- 
iievov — — — 7T(o^ ovy dvvnrai xi^ äkhj doya/tu^ y.otioomv 
tlvai Tavr)ji;, y y.ai lol^ koinol^ diay.dyots XQ^I^^^ '''■^^ doyiuu^tt 

avTt] i'y.aoza t/'c ixelvor oJdev, ottote dtl yotjodai arrij 

y.ai TTore in); — — ri ^on to yooifievov ; Trooaioeoi^ xt/..*) 

*) Auch Zeller, p. 465, 2. tritt Schleiermachers Verbesserung 
des Bruchstück«; l)ei, äußert aber gleichfalls, il.iß er so wenig 

207 



Dasselbe yivoixEva nävxa nai ¥qiv teilen uns dann, nur 
In abstrakteren und dem Heraklit selbst daher nicht zuzu- 
trauenden Ausdrücken, Stellen mit, wie die des Diogenes 
Laert. : „yiveo&ai ndvia -aux h'avtiörrjra"^), ,, es werde alles 
nach der Gegensätzlichkeit" oder: „öia rfjg ivavnoxQOJifjg 
tjQl^ioodai xa övxa"^), „durch die Umwendung in das 
Entgegengesetzte (d. h. also durch das Gesetz des Gegen- 
satzes) werde das Seiende zusammengefügt", wo in dem 
rjQjuooi^ai, welches überdies noch den Begriff der har- 
monischen Ordnung enthält, gewiß ein wörtlich herakli- 
tischer Ausdruck vorliegt und die eravnoxQOJi/] eine um so 
treffendere, wenn auch nicht ihm selbst zugehörige Be- 
zeichnung seines Gesetzes des Gegensatzes ist, als in der- 
selben der Gegensatz schon als prozessierender, 
durch sich selbst in sein Gegenteil umschlagender ausge- 
drückt ist. 

Nur eine sinnlich- konkretere Form für diese Entstehung 
alles Seienden nach dem Gesetz des Gegensatzes bieten 



wie dieser mit dem ;|jߣcü,we>'a anzufangen wisse. Der Gedanke 
unserer obigen Auffassung bestätigt sich jetzt übrigens auch 
durch das Fragment bei Pseudo-Orig. IX, c. 9, p. 281 : 
„nökejuog ndvxcov juev Jiax7]Q eoxi, tkxvxodv de ßaoiXevg 
xal rovg juev d^eovg edei^e, xovg de äv&QWJiovg' xovg 
f.iev dovXovg Inoirjae, xovg de eXev^eQovg" Der Ge- 
gensatz von Götter und Menschen wird später klar werden. 
Hiervon jetzt noch absehend besagt also das Fragment: „Der 
Krieg ist der Vater und König aller Dinge — — und die 
einen macht er zu Sklaven und die anderen zu Freien," d. h. 
wie der Kreig das ontologische und kosmologische Prinzip ist, 
dem die Menschen ihr Dasein verdanken, so ist es auch das- 
jenige, nach welchem sie nun auch aktiv ihr Leben gestalten, 
sich wieder aufreiben etc. Kosmologisches und Ethisches fällt 
eben bei Heraklit in eins zusammen. 

1) IX. 8. 

2) Diog. L. IX, 7. 

208 



jene Bruchstücke des Ephesiers dar, in welchen er den 
Krieg den Vater aller Dinge nannte. So bei Proklus ^) : 
xal ei 6 yevvaiog 'HQaxXeirog eig Tavxrjv (sc. irayTUOOtv) 
djicdojy eXeye' „nuXe/uog naxqq Trarrcor", „der Kriegist der 
Vater aller Dinge" und ebenso derselbe Autor noch ein- 
mal in indirekter Rede: „nöXefiov'^) yäg elvmxov jidvzcov 
naxeqa xal ßaoiXea xaxd xbv ^HgdxXeixov" Dasselbe Diktum, 
ohne HerakHt zu nennen, aber sichtlich in wörtlicher Form 
hat uns Lucian (quomodo bist. sit. conscrib. T. IV, p. 161, 
ed. Bip.) aufbewahrt. Da nämlich ein Kriegsvorfall so 
viele Geschichtsschreiber hervorgebracht habe, so müsse 
wohl wahr sein, sagt Lucian scherzend : ,, jenes, der Krieg 
ist der Vater aller Dinge" „ixelvo, x6, noleixog 
dndvxoiv narriQ", welchen Ausspruch der Scholiast 
daselbst richtig erklärt als der Gegensätze Kampf {xCov 
havxiuiv jt-idp]v) aber mit Unrecht dem Empedokles vmdi- 
ziert, wie denn auch bereits die Herausgeber des Lucian 
letzteres bemerkt haben. Ebenso sagt uns Plutarch'^): 
y'HQdxXecTog juev ydg dvxixQvg noXejuov övojudCei naxeqa 
xal ßaoiXea xal xvqiov Tidvxcüv", ,,Heraklitus aber 
nennt geradezu den Krieg den Vater und König und Herrn 
aller Dinge", wo wohl auch das ßaoü.ea jedenfalls Hera- 
klits eigener Ausdruck ist, wie er ja auch den Apollo 
ßaodevg nannte*). 

Auch Athenagoras hat bereits gewußt, daß dieser hera- 
klitische Krieg nichts anderes als das Gesetz des 
prozessierenden Gegensatzes bedeuten soll, wie 
seine den Ephesier zwar nicht nennenden aber auf ihn 

^) in Tim. p. 54. 

2) ib. p. 24. 

3) De Isid. et Os. p.370. D., p.517. Wyttenb. 

*) Siehe jetzt das Fragment bei Pseudo-Origincs in der An- 
merk. zu p. 208. 

U LisäalU. Gec. Schriften, Baud VII. 20Q 



und auf diesen Hauptsatz seiner Philosophie hinzielenden 
trefflichen Worte zeigen, legat. pro Christ, p. 16, ed. 
Dech. : „ — (pvoixw Xöyco jiQÖg rr]v dQetrjv rrjg xaxlag 
ävxixeijuivtjg xal noXeftovvrcov äXXrjXoig xc~)v ivavricov 
"d^etcü v6iuü)", ,,da nach jenem physischen Logos die 
Schlechtigkeit der Tugend entgegengesetzt ist und die G e - 
gensätze miteinander kämpfen nach jenem 
göttlichen Gesetze". 

Auf dies Philosophem sich stützend hat auch Heraklit, 
wie wir durch viele Zeugnisse wissen, den Homer getadelt, 
weil dieser flehte, daß der Streit verschwände aus den 
Reihen der Götter und Menschen. So erzählt zunächst 
der s. g. Aristoteles ^) : „xal 'HgdxX. eneti/nä'-') reo noirjoavn, 
„(hg EQig EX re 'ßeöjv xal dv&QcoTicov ajiöXoixo"' ov yoiQ äv 
elvai aQjuoviav, jui] övxog ö^Eog xal ßageog, ovöh rä Ccöa 
avEv d^iqXEog xal ägQEvog, evavxicov övxcor^^. ,,Und HerakHt 
schmähte den Dichter, weil er bat, daß der Streit ver- 
schwände aus den Reihen der Götter und Menschen, denn 
nicht würde eine Harmonie existieren, wenn es nicht gebe 
helle und tiefe Töne, noch Lebendiges ohne Weibliches 
und Männliches, die Gegensätze seien." 

Dieser Grund des Tadels, den die Ethik anführt, ist, 
wie nicht zu leugnen, der heraklitischen Philosophie an- 
gemessen, so daß auch Schleiermacher wörtHch Hera- 
klitisches und nur in indirekter Rede Mitgeteiltes darin 
sieht. 

So sehr das scheinen mag, so möchte ich doch eher 
glauben, daß der Verfasser der Ethik den Grund des 
Tadels, den er anführt, nicht sowohl aus den eigenen Wor- 



1) Eth. Eudem. VII, c. 1, p. 1235. 

^) Solchen Tadel der Philosophen gegen den Dichter nimmt 
Maxim. Tyr. sehr übel. Diss. XXXII. p. 119. R. 

210 



ten des Epheslers, als vielmehr aus seiner Beurteilung 
der Philosophie Heraklits herausgeschrieben hat, denn die 
Stelle nimmt den Krieg und Gegensatz nur als Gegensatz 
zwischen den einzelnen selbständigen Existenzen gegen- 
einander, männhch und weiblich etc., während alles, was 
wir bisher von Herakht gehabt haben, zeigt, daß er den 
Gegensatz nicht bloß an die einzelnen Existenzen verteilt, 
so daß sie jedes in sich selbst eins und nur gegenein- 
ander Gegensätze wären, sondern daß er jedes auch 
in sich selbst seinen eigenen Gegensatz sein läßt. 
— Wir müssen demnach zweifeln, ob jener in der Ethik 
angegebene und frelhch auch richtige Grund der tiefste 
und letzte Grund Heraklits gewesen ist, und wollen 
uns daher in den vorhandenen Stellen umsehen, welcher 
andere Grund noch etwa als von Heraklit selbst ange- 
führt berichtet wird. 

Plutarch zunächst fährt a. a. O. also fort: „y.ul 
TOP iikv "0/Lit]oov ev/^öjuevov, ex je &sä)v eQtv, ex ■i av&odi- 
noiv änoXeo'dai Xavddveiv (prjoi, rfj ndvxcov yeveaet xaxa- 
Qoj fiEVov, ix l^id'/rjg xal dvxiTia&Eiag rrjv yeveotv i'^ovTCOv'', 
,,und dem Homer, welcher fleht, daß der Krieg aus den 
Reihen der Götter und Menschen verschwände, bleibe 
verborgen, sagt er, daß er damit der Entstehung von 
allem fluche, da alles aus Kampf und Gegensätz- 
hchkeit sein Entstehen habe." Soll hier vielleicht ^lur/)) 
und ävxma&eio. der Streit zweier in sich selbst kämpf loser 
Existenzen miteinander sein ? oder der Kampf der beiden 
prozessierenden Gegensätze, die jedes Ding in sich selber 
konstituieren, des öiacpEgouevor und ov^u(peo6fit:voy, des Sem 
und Nichtsein? Da aber der letzte Teil der Stelle, ^x — 
exovxcov durchaus den Worten nach nur dem Plutarch zu- 
gehört (anders verhält es sich offenbar mit dem auch durch 
qyi]oi als v^ört liehe Anführung bezeichneten /.arildynr 

u* 211 



— xaraQCü/iUTov), so kann diese Stelle noch nicht entscheiden. 

— Die venetianischen Schollen^) sagen zu dem in Rede 
stehenden Vers des Homer : ,'IIquhL rijv xwv övrcor (pvoiv 
y.ax f.Qiv ovvEoxdvai vojucCcov jut:juq}exac 'O/utjoco, ovyxvoiv 
xoo/iiov doxcüv avxov evxeod^ai^' ,,Heraklit, meinend, daß 
die Natur des Seienden nach dem Gesetz des Streites 
zusammengetreten sei, schilt den Homer, glaubend, daß 
dieser eine Zusammenschüttung des Weltalls erflehe." 

Wir wollen uns indessen auch nicht auf eine weitläufige 
Analyse dieses Ausdruckes (ovy^vaig) einlassen, da ohne- 
dies den Ausschlag gibt die tref fhche Stelle des Sim- 
plicius, welcher sagt^): ,,mit dem Satz des Widerspruchs 
seien nicht einverstanden diejenigen, welche die Ge- 
gensätze als Urprinzip (äQXi'i) setzen, sowohl 
andere als besonders die Heraklitiker" {öooi xävavxia 
aQ^ag e'&evxo, oixe äXXoi y.al ol 'HQay.Xeixeioi) und hier- 
auf fortfährt: ,,denn wenn das eine von den beiden Ge- 
genteilen wegfallen würde, würde alles fortgehen (ver- 
schwinden), unsichtbar geworden, weshalb auch 
Herakht den Homer schilt, welcher sagt, es möge der 
Streit etc. verschwinden; denn verschwinden, sagt 
er, würde alles' {„d yäQ x6 exeqov xcov hanicov tni- 
keinet, oi'yoixo äv ndvxa acpavio&evxa' diö xal jue/uq^erac 
'Of.irjQcp 'HQaxXeixog ei'jiovxi „(hg egig — djToXoiTo"' otx^oe&ai 
yciQ, q^t]oi, ndvxa'"), wo diese letzten durch (f'i]oi ein- 
geführten Worte ,,denn verschwinden würde, sagt er, 
alles," doch unbestreitbar die eigensten Worte Heraklits 
sein sollen und sind. — Schon der erste Teil dieser Stelle 
enthält eine sehr tiefe Einsicht in das Wesen herakli- 
tischer Philosophie, d i e nämlich, daß dem Herakllt die 



1) Ad. Iliad. XVIII. 107. 

") Comnient. in Arist. Categ. p. 105, b. Bas. 



212 



Gegensätze '^g/ij gev. esen sind, wofür der Ephesier 
selbst in seiner sinnlichen Sprache Va t e r sagte ; eine 
Einsicht^), <Jie doch Simplicius schwerlich dem Aristoteles 
verdankt, der zwar häufig genug von der Einheit des 
Seins Und Nicht bei Heraklit spricht, aber diese doch 
gerade nicht in dieser Form als ägx^ unmittelbar bei ihm 
hinstellt, eine Einsicht endlich, welche sogar auf das ent- 
schiedenste der Metaphysik widerspricht, die eine be- 
stimmte sinnliche Existenz, das Feuer, als ägyj] bei Hera- 
klit angibt. Simplicius hat auch selbst wieder dieser seiner 
Erkenntnis widersprochen und, wenn auch gewiß noch 
nicht an der Stelle, wo er Herakht unter diejenigen zählt, 
welche aus einem Prinzip das Seiende ableiten") (f| ^vög 
jjoiovvteg), so doch in den vielen Stellen, in welchen er sich 
durch die Metaphysik verleiten läßt, das Feuer als äQyj) 
bei ihm zuzugeben^) in der Art, wie bei Thaies das Wasser*). 



^) Dieselbe Einsicht hatte übrigens auch der heilige Gregor. 
Nyssen., de anim. et resurr. p. 114, ed. Krabing: ov ydo eori 
ro f| äQexfjg eyyeveo&ai xegdog olg tj cfvotg sh rov evavriov 

ri]v QQXV^ ^X^'- .» Denen, welchen die Natur aus dem 

Gegensatze ihren Ursprung hat." Man kann sich nicht 
richtiger ausdrücken und weit übertrifft der Kirchenvater hier 
alles, was uns die meisten Kommentatoren des Aristoteles über 
Heraklit sagen. Es ist ersichtlich, wie in der Stelle die Gegen- 
sätzlichkeit nicht bloß als Eigenschaft des Natürlichen, 
sondern als das innere der gesamten Natur selbst erst 
Existenz verleihende, und ihr, dem Gedanken nach, gleichsam 
vorhergehende Prinzip iXoyog) aufgefaßt ist. Überhaupt zeigen 
beide Gregore eine genauere Bekanntschaft mit Heraklit und 
haben ihn sehr häufig auch da, wo sie ihn nicht nennen, im Auge. 

") Comment. in libr. de Coelo. f. 145, f. 148. 

») Comm. in Phys. Ausc. f. 24. b. f. 32. f. 44. f. 60, 
b. f. 6, a. f. 8. a. 

^) Obgleich er dies oft durch Zusätze mildert, worüber 
später. 

213 



Die Gegensätze sind also nach unserer Stelle des Sim- 
plicius aQ/jj und wenn das eine der beiden entgegen- 
gesetzten Prinzipien fehlte, würde alles verschwin- 
den, unsichtbar geworden. Man sieht, daß dies durchaus 
nicht ganz identisch ist mit dem von Aristoteles angege- 
benen Grunde. Denn die aristotehsche Stelle spricht zu- 
vörderst von mehreren besonderen Gegensätzen, 
weiblich und männlich, hoch und tief, d. h. eigentlich von 
bestimmten entgegengesetzten Eigenschaf- 
ten, deren es eine unendliche Vielheit gibt. Die Stelle des 
Simplicius aber, diese Vielheit in ihren Quell zurückfüh- 
rend, spricht nur von einem einzigen alles durchdrin- 
genden Gegensatz, der, wenn eine seiner beiden 
Seiten (ro i'xeQov rwv eravTio)v) fortfiele^), das Ver- 
schwinden de? Alls nach sich zöge. Nach der Stelle des 
Aristoteles würde ferner, da der Gegensatz nur zwischen 
den einzelnen Existenzen gegeneinander stattzufinden 
scheint, mit dem Wegfallen des Krieges nur eine Mono- 
tonie und Einseitigkeit in der Natur einzutreten scheinen, 
noch nicht aber diese selbst gänzlich verschwinden müssen. 
Dies Verschwinden der ganzen auch bereits vorhan- 
denen Existenz, welches die von Simplicius ange- 
führten eigenen Worte des Ephesiers aber doch aus- 
drücklich besagen, läßt sich nur mit Simplicius aus 
der Erkenntnis rechtfertigen, daß jede Einzelexistenz schon 
in sich selbst Einheit der beiden Gegensätze ist und 
keinen derselben missen kann. — Ja, es läßt sich die 
Meinung Heraklits aus dieser Stelle des Simplicius, welche 
letzterer, da er Worte des Ephesiers anführt, die Ari- 
stoteles nicht zitiert, doch also auch offenbar nicht dem 
Aristoteles, sondern anderweitiger Kenntnis des herakli- 

^) Vgl. damit unten § 5, die Erörterung der Stelle des 
Diog L. 

214 



tischen Werkes verdanken muß, noch weiter verfolgen 
und dabei wiederum ein helles Licht auf ein schon früher 
gehabtes Bruchstück werfen. Daß die Worte: or//]oeo&ai 
ydg, (pT]oi, Ticivra wörtliche heraklitische Anführung, wenn 
auch in indirekter Rede sind, wird niemand bestreiten 
wollen und läßt sich auch wegen des dazwischen gescho- 
benen (pi]oi nicht in Abrede stellen. Allein dann schemt 
es uns doch gar sehr, daß auch schon das frühere : ol'xoiro 
äv Tidvta äcpaviod-ivra etwas wörtlich Heraklitisches ent- 
hält. Wenigstens scheint das oiyoiro, das ja bald darauf 
in dem wörtHchen Zitat wiederkehrt, auch für das äq:avio- 
&evra als von HerakHt selbst bei diesem Anlaß gebraucht 
zu sprechen, wie wir ihn selbst schon von einer äg/^iovla 
cpaveQYj im Gegensatz zu der a.Qfx. dcpavrjg haben sprechen 
hören ^). Demnach findet jenes Bruchstück bei Plutarch 

^) Das äcpavi^eo'^ai begegnet uns noch einmal in bemer- 
kenswerter Weise und in demselben Sinne in einer Stelle, wo 
uns Heraklitisches berichtet wird. Bei Nicand. Alexipharm. v. 
177, heißt es: 

vXt] ö' iy&ojiievoio nvQog y.arä d'eojuov dxovei. 

Der Scholiast ad h. 1., der schon das unmittelbar Vorangehende 
auf Heraklit bezogen hatte, sagt hierzu: ey.Ti&eo^m ovv ßov- 
kexai did rovrcor y.al 'HQdxXeixog, ort ndvxa ivavria ioxlv 

dkXijkoig xax avxov xi] yaQ &akdoo}] vjioxetvxai xd nXdta' 

x(p de tivqI f] vXt] — — ^ de vXr] vjiaxovei xal Tid'derai 
xaxd xöv &eojuöv xov ix&ojuevov nvQog' ov xa&oXov de ro tivq 
ex&djuevov Xeyei, dXXd xfj vXt] ^x&ofxevov, ötd rö dcpaviCea&at 
avxi]v vTi avxov wie, im Gegensatze hierzu, von den den hera- 
klitischen Weg nach unten einschlagenden Seelen Porphyr, (siehe 
unten § 8 u. 9) den Ausdruck gebraucht „oqaxdg yireo&ai". 
cf. Cyrill. ap. Juhan. VIII, p. 183, C. D. Ebenso muß man 
jetzt die p. 187 Anm. angeführten Stellen über das eya<pavi!^eo{^ai 
als stoischen terminus technicus für die Aufhebung und den 
Rückgang des sinnlichen Daseins in das allgememe Prinzip des 
Weltalls, in den Logos der Existenz oder die unsichtbare Har- 
monie, hiermit vergleichen. 

215 



und unsere dabei gegebene Interpretation hier ihre weitere 
Erläuterung und Bestätigung und die Sache verhält sich 
also : Der Krieg ist, wie wir in allem Bisherigen gesehen 
haben, die Geburt der Dinge in das wirkliche Sein; 
das Vergehen der Dinge, ihr Tod, ist gerade die Be- 
endigung dieses Krieges, denn es ist der Sieg der reinen 
Bewegung und Negativität über das sich entgegenstem- 
mende Prinzip des festen und einseitigen Seins. Das Auf- 
hören des Krieges, die Vernichtung der wirklichen 
nur durch den Krieg bestehenden Dinge, ist also nur 
ihr Rückgang aus der sichtbaren Harmonie 
i n die ag/iovia acpavrjg, und darum konnte HerakUt auch 
sagen, daß mit dem Aufhören des Krieges ,, alles weg- 
gehen würde, unsichtbar geworden" [jidvta oiypno 
a(f>aviod h'xa). Diese unsichtbare Harmonie enthält näm- 
lich zwar auch schon den Gegensatz von Sein 
und Nichtsein in sich, sonst hätte Heraklit s i e 
überhaupt nicht Harmonie nennen können, aber 
nur als ideelle Momente, oder wie Heraklit dies aus- 
drückt, sie ist besser, reiner (y^gelrrcov) als die sicht- 
bare Harmonie. Auch schon in der reinen Negativität, 
in der inneren Anschauung des logischen Begriffes des 
We r d e n s , in dem Namen des Zeus, sind die beiden ent- 
gegengesetzten Gedankenmomente, Sein wie Nichtsein, vor- 
handen ; aber eben, weil hier als reine Gedanken- 
momente gedacht, sind sie nur die unaufhörlich 
ineinander übergehende reine Bewegung. Der Ge- 
danke des Seins ist an sich selbst sofort Nichtsein, dieses 
seinerseits ist nur dies sofortige Umschlagen in den Ge- 
danken des Seins und so fort. Dieser reine Wandel des 
einen Momentes in das andere, dieser kontinuierliche Ge- 
dankenübergang, der eben, weil absolut ununterbrochen, 

216 



auch absolute Identität mit sich selber ist, ist die un- 
sichtbare Harmonie. 

Das Wirkliche geht daher bei seiner Vernichtung wie- 
der in die unsichtbare Harmonie {arfayiodeig) — 
d.h. in die reine Negalivität (in den /070c der 
Bewegung) — zurück, aus der es geworden^). 

Umgekehrt entsteht alle Wirklichkeit und Kör- 
perlichkeit nur dadurch, daß in jenem geschilderten 
absoluten und reinen Wandel ein Stillstand, ein 
Ver'harren eintritt. 

Und so sagt uns denn auch, unserer bisherigen Ausein- 
andersetzung und Auffassung des Bruchstückes von der 
unsichtbaren Harmonie und des innersten Wesens der hera- 
klitischen Philosophie überhaupt eine überraschende Be- 



1) Und dies dürfte auch das erste Hervortreten des philo- 
sophischen Gedankens sein, der sich später zur platonischen 
Idealwelt entwickelte. Sehr interessant ist in dieser Hinsicht 
eine mit Unrecht unbeachtet gebliebene Stelle des Himerius 
Or. XI, § 2, p. 575, ed. Wernsd., in welcher im Gegensatze 
zu der in der aristotelischen Metaphysik ausgesprochenen ge- 
wöhnlichen Ansicht, daß Plato das Fließen des Sinnlichen von 
Heraklit adoptiert habe, gerade die platonische Ideenlehre 
als in der heraklitischen Philosophie wurzelnd behauptet wird : 

„ xai juijv Tfjg 'HganXeirov oorpiag, vcp f]g meQco&eXoa 

■f] nkdxojvog (pvoig xr]V vTiegdvco xiöv koywv yva)Oiv 
incoTirevoe''. Wie es sich hiermit verhält, wird sich uns so- 
wohl beim heraklitischen Logos, welcher nichts anderes als 
das Gedankengesetz jener unsichtbaren Harmonie 
ist, als später näher ergeben (§§ 13, H, 26, 36 u. 37). 

In der Tat ist der Logos bei Heraklit schon das, was Plato 
etwa Urbild der Bewegung nennen würde, und in diesen Logos 
geht bei Heraklit alles Wirkliche zurück, wie es aus ihm ge- 
worden ist. Dieses an sich schon vorhandene Idealitätsverhältnis 
in der heraklitischen Philosophie ist stets ganz übersehen 
worden. 

217 



stätigung erteilend und einen der tiefsten Blicke in die 
Philosophie des Ephesiers werfend, Jamblichus in einem 
Fragment bei Stob. (Ecl. phys. I, p. 894), wo er die 
Meinungen der Philosophen über die Ve rbindung des 
Körpers mit der Seele mustert, diese Verbindung 
entstünde nach Heraklit durch das Eintreten eines 
Ausruhens in der Umwandlung {Kuff" 'IIoäyJ.F.irov 
Öh xijg tv x(p fieraßdlleod^ai ävajiavXtiq). Mit Recht 
mußte Heeren diese Sentenz dunkel und unerklärlich fin- 
den^), da ja nach allem, was nur über die herakUtische 
Philosophie vorliegt, auch alles und somit die Seele 
nicht weniger in beständigem Fluß und Bewegung be- 
griffen sein soll. Ebensowenig konnte dieses Zeugnis des 
Jamblichus bei Schleiermacher, der eine ,, wunderliche Zu- 
sammenstellung" (p. 472) darin erblickt^), zu seinem 
wirklichen Verständnis und seiner Würdigung gelangen. 
Dennocli trifft der Bericht des Jamblichus, wie jetzt schon 
aus dem vorigen von selbst klar ist, gerade den tiefsten 
und wesentlichsten, immer übersehenen Punkt herakliti- 

^) Obscura haec Heracliti sententia, sagt er, a nemine alio 
explicatur (nach unserer obigen Auffassung derselben sehen 
wir sie dagegen dem Sinne nach in sehr zahlreichen Bruch- 
stücken und Berichten vorliegen). Constat tarnen ex Diog. L. 
IX, 7, sqq. eum omnia mutationi subjecta atque ex ea orta 
posuisse ; nee eum aliter de anima statuisse, cum eam t6 äel 
QEOv et To äel xivovjiievov vocaret etc. etc. 

") Überhaupt nimmt Schleiermacher irrtümlicherweise an, als 
wolle Jamblich die Meinungen der Philosophen über die Ent- 
stehung des Bösen zusammenstellen, während er vielm.ehr nur, 
auch noch bei der Anführung Heraklits, die Ansichten von der 
Verbindung der Seele mit dem Körper durchnimmt. Erst im 
weiteren Verlauf kommt er dabei auf die Entstehung des 
Bösen zu sprechen und auch nur insofern es die Folge jener 
Verbindung der Seele mit dem Körper und ihrer hiermit ge- 
gebenen Selbstentäußerung ist. 

218 



scher Lehre. Wohl ist auch das existierende sinnliche All, 
wohl ist auch die verkörperte Seele in steter Bewegung 
und Prozeß begriffen. Aber alle Bewegung im Gebiete 
der realen Existenz, alle sinnliche Bewegung ist be- 
reits gehemmte und verharrende, ist mit ihrem 
eigenen Gegensatz, dem Elemente des verharrenden Seins, 
gemischte und dadurch getrübte Bewegung, ist nicht 
mehr die rein ideelle intelligible Bewegung 
der besseren unsichtbaren Harmonie. Es ist 
nur dasselbe, was Plutarch in einer Stelle sagt, die auch 
schon hierüber Aufschluß hätte geben können, wenn sie 
nicht gerade merkwürdigerweise immer übersehen worden 
wäre und die wir im Verlaufe näher werden betrachten 
müssen, daß nämlich nach Herakleitos die Natur {q)voig) 
gerade deshalb K r i e g sei, weil sie nichts ungemischt 
noch rein in sich enthalte, sondern durch un- 
gerechte Zustände zustande gebracht sei 
[diä 710/dcdv zal äÖixcov nddcov 7ieoaivojiiev}]v). Deshalb er- 
lange sie auch nach Heraklit ihre Entstehung sel- 
ber durch die Unbill, indem das Unsterb- 
liche mit dem Sterblichen sich eine (ojtou xul 
xrjv yeveoiv avxrjv e^ ddiy.iag owrvyxdveiv ^Jyovoi. toI 
'&vr]rc5 ovveQxo/iih'ou rov ädavdrov. Plut. Terrestr. an aquat. 
p. 964, E., p. 913, Wytt.). — Dasselbe, was Jamblichus, 
bestätigt uns auch ein gleichfalls bisher den Darstellern 
HerakHts stets entgangener und jedenfalls sehr merkwür- 
diger Bericht des Aeneas Gazaeus de imm. anim. p. 5, 
ed. Boisson. ,'0 /lev yng 'HodxXeixoq diaÖoxrjv dvayxaiav 
Tide/terog^ äva> xal xdxo) xfjg xpvyrjg xrjv nooeiav e'(pr] yfveoi^ai. 
'Excel xdjuaxog avxfj xco örj/xiovgycp ovvejieo&at xal ävco iterd 
xov d^eov xö()e xö nav avfiTieQiJioXeTv xal vji ixei'vq) xexdyßai 
y.al ägysof^ai, ()id xovxo xfj rov fjQBfieh' e.Trcd'vuia xni dQyijg 
fjrrt'öt. y.dxo) rpyjal xr]r ywyjjr q)eQeo'&ni'\ 

219 



Wie man auch über die Glaubwürdigkeit des Aeneas 
denken mag, ■- - der heraJflitische Inhalt der Stelle ist so- 
wohl durch sich selbst, als auch durch zahlreiche Berichte 
und Fragmente, die wir teils bereits betrachtet, teils be- 
sonders im Verlaufe noch antreffen werden, außer allem 
Zweifel und ebensowenig kann über den Hauptinhalt der- 
selben Streit sein: Heraklit, eine in der Notwendig- 
keit gegründete und im Wandel der Gegensätze 
ineinander bestehende Aufeinanderfolge (denn biaboyj] 
steht hier nur an Stelle der heraklitischen ä^ioißij m rcbv 
ßvavTkov; siehe unten die Stelle des Plotinus) annehmend, 
habe einen Weg der Seele nach oben und unten statuiert. 
Denn da es ihr Mühsal sei, den Demiurgen — 
in seinem Wandel also — zu geleiten^) und oben 
mit dem Gotte das All zu umwandeln^), so 
werde sie deshalb durch die Begierde nach Ruhe und die 
Hoffnung auf individuelle Entstehung (wie das ägx^g 
eAnidi vielleicht zu fassen sein dürfte), nach unten in 
das Reich der Zeugung gezogen''). 



^) Worin aber diese Wandelbewegung des Demiurgen bei 
Herakleitos bestand, — darüber müssen wir zunächst auf 
§§ 10 u. 11 verweisen. 

-) Wir hätten also hier, was gewiß ein höchst interessantes 
und beachtenswertes Zusammentreffen ist, vollständig einen sol- 
chen den Seelen bestimmten Aibg obog oder Zeus weg (denn 
Zeus ist der Demiurg des Heraklit Clemens AI. Paedag. I, 
c. 5, p. 111, Pott., Proclus in Tim. p. 101), wie ihn Pindar 
in jener vielbesprochenen Stelle Ol. II, 68, die dreimal be- 
währten Seelen durchwandern läßt, hier freilich in seiner phi- 
losophischen Auffassung. 

*) Aeneas Gaz. kommt bald nachher p. 7, ed. Boiss., noch- 
mals hierauf zurück. Nicht wisse er, wem er mehr folgen solle, 
ob dem Herakleitos, welcher annehme, daß von den Mühen der 
Seele dort oben die Ausruhe die "Flucht in dieses Leben 

220 



Diesen Demlurgen nennt Herakleitos anderwärts Zeus. 
Dieser Demiurg ist aber auch und zwar ebenso aus- 
drücklich nach Heraklit selbst nichts an- 
deres — und beides steht wieder in der überraschendsten 
Übereinstimmung, wenn wir unten sehen werden, _ worin 
die Natur und demiurgische Bewegung dieses Zeus be- 
steht — als der herakleitische Logos, d.h. wie 
wir bei .der Darstellung des herakleitischen Logosbegriffes 
finden werden, nichts anderes als das reineGedanken- 
gesetz der unsichtbaren Harmonie, die intel- 
lektuelle notwendig und beständig ineinander umschlagende 
Identität der Gedankenmomente von Sein und Nichtsein^). 

In jener unsichtbaren Harmonie ist also, wie wir ge- 
sehen haben, die prozessierende Identität von Sein und 
Nichtsein nicht nur, wie auch in der sinnlichen Welt als 
Inhalt, sondern auch in einer ihrem Begriffe an- 
gemessenen und mit ihm übereinstimmenden 
Form, — als reiner unauf gehaltener Gedankenwandel 



sei, ö5 öoxeX rcbv novmv ji]g ^pvxrjg ävdnavXav elvai rtjv eig 
rovde Tov ßiov q)vy/]v. Beide Stellen enthalten wörtlich Hera- 
klitisches, \vie sich auch aus den bald anzuf. O. des Plolinus 
ergibt, durch dessen Vermittlung auch hauptsächlich Aeneas 
den Heraklit zu kennen scheint. 

^) Es liegt wohl selbst bei flüchtiger Betrachtung der Stelle 
bei Aeneas auf der Hand, daß sich Heraklit mit jenen Sätzen von 
den Seelen, die in ununterbrochenem Wandel mit dem Demiurg 
das .All umkreisen und durch die Sehnsucht nach Ruhe in den 
Körper gezogen werden, einerseits im Gebiete der ägyptischen 
Seelenlehre und in der Hülle ihrer Dogmen bewegt, andererseits 
aber ebenso bestimmt, daß diese Dogmen hier eben zur 
bloßen durchsichtigen Hülle und zur Darstellungsform seines 
rein spekulativen Gedankens herabgesunken sind. Wir 
müssen hierüber auf die im Verlaufe folgenden Erörterungen, 
zunächst auf § 8, verweisen. 

221 



vorhanden, während in der Welt der Wirklichkeit beide 
Momente, Sein wie Nichtsein, in der Form des festen 
beharren wollenden Seins dasind, diese haltlosen, 
rastlos ineinander übergehenden Unterschiede also als 
reell bestehend gesetzt und daher in einer ihrem 
eigenen Begriffe, welcher absoluter Über- 
gang in ihre Identität ist, schlechthin wider- 
sprechenden Form vorhanden sind (dies ist eben die 
ädixia der Natur bei Heraklit, wie sich Plutarch a. a. O. 
ausdrückt). Darum ist die unsichtbare Harmonie zwar 
auch Einlieit des Gegensatzes, aber dennoch das Gegen- 
teil von der schlechteren sichtbaren Harmonie, und 
wenn diese letztere Krieg und Streit ist, so wird jene 
dagegen, als die mit ihrem eigenen Begriffe übereinstim- 
mende Form Übereinstimmung mit sich selbst 
und Frieden genannt werden müssen. 

Dies alles wird uns nun aber als HerakHts eigene 
Ideenreihe und Ausdrucksform belegt zunächst 
durch folgende Stelle des Diog. L. (IX, S) rcov de ivav- 
Ttcov rö fiev Pni rtjv yeveoiv äyov xaXsTodai 7i6Xe[.iov xai 
£Qtv' To 6" im ri]v exjivqojoiv 6 t^ioXoyiav xal eiQr]VVjV 
xal t7]v juetaßoXijv oödv ävco xdxco' tov xe xoo/iov yiveoi^ni 
xard rnvTip'. ,,Von den (beiden) Gegensätzen werde 
der eine, der zum Entstehen führt, Krieg und 
Streit, der andere aber, der zur Aufhebung des 
sinnlichen Seins führt, Übereinstimmung mit sich 
und Friede genannt, und ihre Umwandlung (in einander) 
sei der We g nach oben und unten; die Welt aber 
werde in Gemäßheit dieser Umwandlung." 

Und wären selbst ofioXoyia und Eigrjy)] nicht Heraklits 
eigene Ausdrücke, obgleich auch nicht der allergeringste 
Grund vorliegi, diese Versicherung des Diogenes zu be- 

222 



zweifeln^) und solche Namen am wenigsten zu denen ge- 
hören, die Spätere erfanden^), so hätte HerakHt doch 



^) Wie nämlich H. Ritter sehr mit Unrecht tut, a. a. O. 
p. 117 sqq. Das Mißverständnis dieser Stelle bei ihm, welches 
für ihn sogar ein Grund wird, diesen ganz vorzüglich mit 
Heraklits Lehre übereinstimmenden Bericht als nicht überein- 
stimmend mit derselben anzuzweifeln — ein Zweifel, den er 
selbst wieder p. 119 als unbegründet zugeben muß, findet in 
dem Vorigen und der weiteren Analyse der Stelle von selbst 
seine Erledigung. 

^) Es spricht aber auch noch vieles in der gewichtigsten 
Welse für die Echtheit des Namens Eiq^vi], von dem Ritter 
a. a. O. mit hohem Unrecht meint, er, wie die 6^uo?.oyia, sei 
nur aus Mißverständnis der Harmonie entstanden. So zunächst 
spricht hierfür die große Rolle, welche die Aixi] In den noch 
erhaltenen Fragmenten des Epheslers spielt, wenn wir hierbei 
berücksichtigen. In wie großer Gemeinschaft In den alten Theo- 
gonlen die Dlke und die Eirene stehen; beide sind Schwestern, 
beide gehören nach Heslod (Theog. v. 900 sqq.) zu den sitt- 
lichen Mächten, die Zeus mit der Themls gezeugt hat und 
Plndar singt geradezu (Ol. VIII, 7): „/iiyM y.al öjuötQOJiog 
Eigdva'^ „die Dlke und die gleichartige Eirene." Und 
In der Tat werden wir sehen, daß die Dlke bei HerakHt den- 
selben Grundbegriff ausdrückt, nur In seiner mehr nega- 
tiven Wendung gegen das widerstrebende auf sich beruhende 
Einzelne, den die Eirene nur ohne diese Beziehung und In 
positiver und auf sich selbst bezogener Form darstellt. — ■ Es 
Ist aber auch ferner nach uns, eine deutliche Bestätigung dieses 
heraklltlschen Gebrauches von Eio/ji')] und 'OfwXoyia, wenn 
wir dieselben in ganz entsprechender Welse bei den Stolkern, 
seinen rastlosen Ausbeutern, antreffen, s. Phaedrus de nat. 
deor. ed. Petersen, p. 17: ,,>«at xyjv avTifV eivai xal Evvojinav 
y.al Aiy.t]v'Ofiovoiav y.al EiQr]V7]r". — Wenn wir aber nicht 
Irren, so Ist auch noch ein anderer Bericht über heraklltlsche 
Lehre vorhanden. In welchem die Gegensätze TiöXeiwg und 
eiQijvt] ganz wie bei Dlog. auftreten. Zu der Schilderung Ho- 
mers der beiden Städte, die Vulkan auf dem Schilde Achills 

223 



dafür, wie seine eigenen Bruchstücke noch zeigen, in einem 
dem Gedanken nach ganz identischen Sinne dvdnavXa 
Ausruhe, Erholung gesagt, im Gegensatz zu dem 
Widerstreit des realen Daseins, welches er, wie wir sehen 
werden, deshalb auch als Mühsal xujuatog bezeichnete. 

anbringt (II. XVII, v. 490) sagt nämlich der Scholiast (Schob 
in II. ed. Bekk. p. 505) : fiexaßeßfjxev ovv äkhjyogixcög im rag 
ovo JioXeig, rijv juh eigijvrjg, xrjv dt JioXejuov Tiageiodycov, 
"va jurjö' 'EfmeSoxk^g 6 'AxQayavtTvog an äXXov xivög r/ nag 
'0/x)]QOv xijv ^ixeXixijv ägvoi^rai öö^av, äjua yäg xoTg reooaqai 
oxotxeiotg xaxä x)]v (pvoiyJjV dewQiav naQadiöwxe x6 veXxog 
xcu xi]v (pdiav xovxcov <3' exdxeQov "OjtirjQog vjioar]/naira)v 
TzoXeig ovo ivexdXxeviJe rfj doniöi xijv juev eiQtjvrjg rovxeoxi 
(pdlag, rrjv de TioXsfiov xovreoxt veixovg' Was 
uns hieraus offenbar hervorzugehen scheint, ist, daß der Scho- 
liast irgend etwas davon gehört hatte, ^daß dQrjvq und noXe/xog 
als kosmogonische Prinzipien in der alten physischen Philo- 
sophie vorgekommen sind. Genaueres aber nicht wissend, attri- 
buiert er sie dem Empedokles, dessen Philosophie in der spä- 
teren Zeit überhaupt weit bekannter war als die Heraklits, und 
identifiziert zu diesem Zwecke, da sich Emp. jener Be- 
nennungen niemals bedient hatte, dieselben mit cpiUa und veixog. 
Diese Übertragung würde um so weniger wundernehmen können, 
als wir auch schon den Scholiasten zum Lucian den Satz Hera- 
klits vom Krieg dem Empedokles haben zueignen sehen und 
als endlich gerade dieselben homerischen Schoben eine gleiche 
Verwechslung mit dem bekannten Satze des Ephesiers über die 
Leichname vornehmen *). 

*) Die hier von uns geschützte Echtheit des Gegensatzes 
von eiQYjV^] und TiöXe/nog wird jetzt auch noch durch ein ur- 
kundliches Fragment des Ephesiers erwiesen beim Pseudo- 
Orlgen. IX, 10, p.283: 6 deog . . . JioXejuog eiQ/jVfj. Ebenso 
die o/ioXoyia durch das Fragment daselbst IX, 9, p. 280 : ov 
^vi'iaoiv öxcog ö(aq?eQ6/[(£vov §oivxc5 ö/toXoyeei xxX. 



224 



§ 5. "^Odög ävco xdjcü. 

Wir sind aber mit dieser Stelle, sowie schon mit der 
des Aeneas, zur 6d6g ävco y.dxco gekommen, d. h. zu dem 
Punkte, wo die ganze Tiefe und der wahre Begriff Hera- 
klits vielleicht am klarsten hervortritt. 

Man muß nicht glauben, daß die Philosophie Heraklits 
von behebig vielen Gegensätzen etwas gewußt habe. 

Heraklit kannte nur einen Gegensatz, den des Nicht- 
sein und Sein, beide als prozessierende gefaßt ; den 
Gegensatz des Weges nach oben {ööbg ävoj) und nach 
unten {y.dxoi). Das oujU(peQ6/uerov xal öiacpego/ueyov y.xX. sind 
nur andere Namen jenes einzigen Gegensatzes, den Hera- 
kht allein statuierte und auf den sich ihm alles andere zu- 
rückführte. — Daß er nur einen Gegensatz kannte, und 
dieser kein anderer als der Gegensatz des prozessierenden 
Seins und Nichtseins war, könnte uns, selbst abgesehen 
von allem Bisherigen, schon die einzige eben angeführte 
Stelle des Diog. L. lehren. Das eine der beiden entgegen- 
gesetzten Momente nämlich, heißt es, führt zum Sein 
(t6 ^' Im Ti]v yiveoiv uyov), das andere aber zur Auf- 
hebung, zum Nichtsein (to d' im xtjy extivqcooiv^) 
und das Umschlagen dieser beiden entgegen- 
gesetzten Momente ineinander, der Wa n d e 1 
dieser beiden We g e ineinander, ist die oddg 
(ivco xax(o. 



^) Auf die Frage, ob die exnvQcooig eine materielle Welt- 
verbrennung bedeute — eine Frage, deren Verneinung übrigens 
schon aus dieser Stelle des Diog. auf das entschiedenste folgt — 
können wir uns hier noch nicht einlassen, sondern werden dies 
erst bei der Betrachtung der Physik näher untersuchen ; hier ge- 
nügt, daß die exnvocooiq jedenfalls die Seite der Nega- 
tion ist. 

IS La^alle. Gc. Schriften. Band Vll. 223 



Dieser Doppelweg ist somit nichts als die Einheit des 
Sein und Nichts, beide als Bewegung gedacht, also die 
Einheit des Entstehens und Ve r g e h e n s oder das 
begriffene Werden. Der Weg nach oben und unten be- 
steht aus nichts als aus dem beständigen Umschlagen 
(jLieraßoh] oder wie urkundlicher als eigenes Wort Heraklits 
feststeht njuoiß)']) des zum Nichtsein führenden Moments 
in das zum Sein führende und umgekehrt. Dies Umschla- 
gen der beiden Gegensätze ineinander ist die ödög ävo) 
y.dxm und nach diesem Umschlagen wird, als 
nach ihrem inneren Gesetz, d i e We 1 1. Zunächst muß 
besonders hervorgehoben werden, wie diese Stelle mit der 
obigen des Simplicius gänzlich übereinstimmend nur zwei 
Gegenteile, oder was dasselbe ist, einen aus zwei ent- 
gegengesetzten Momenten bestehenden Gegensatz statuiert 
und auf diesen die Welt, d. h. die ganze reale Fülle der 
sinnlichen Unterschiede reduziert. Ferner versteht man 
erst aus dieser Stelle des Diogenes wahrhaft, mit welchem 
Rechte Simplicius die beiden Gegenteile bei Heraklit 
„ cLQxri " nennen, Athanagoras von dem göttlichen Ge- 
setze {'d'eTog vöjuog) der Gegensätze sprechen, und Gregor 
die Natur selbst ihre Entstehung aus dem Gegensatze 
erhalten lassen konnte. Hier ist entwickelt, wieso sie 
aQx^ sind, denn durch und in Gemäßheit des inein- 
ander Umschlagens dieser beiden Gegenteile wird die Welt. 
Auch nicht etwa aus diesem Wechsel des Weges nach 
oben und unten {ix ravTijg), wie aus einem ursächlichen 
Verhältnis, worauf scharf geachtet werden muß, wird die 
Welt, sondern xarä xaimp in Gemäßheit dieses Wan- 
dels ; d. h. die Welt selbst ist seine reale Darstellung, er 
die ideelle Grundlage, das Gedankengesetz derselben. Und 
zwar, was die Welt wirklich konstituiert, sind nicht sowohl 
diese beiden entgegengesetzten Momente als solche, 

226 



sondern nur ihr beständiges Umschlagen (jiexaßoXri) in- 
einander. Dieses Umschlagen der Gegensätze des Seins 
und Nichts ineinander bildet den Weg nach oben und 
unten> und nach diesem wird die Welt [y.arä ravTtjv, 
i. e. jueraßoXijv). Kein Wunder also, daß mit dem Fortfall 
des einen dieser beiden Momente auch die gesamte Welt 
des Daseins verschwinden müßte. Die Welt ist somit be- 
ständige Einheit der beiden entgegengesetzten Momente des 
Sein und Nichts, des zur Genesis (Geburt) und des zur 
Ekpyrosis (Aufhebung, Negation) führenden. Sie besteht 
also nur dadurch, daß sie die yeveoig wie die exjivQcooig 
und das Umschlagen beider Selten Ineinander beständig 
in sich hat. Beide Momente sind ihr gleich wesentlich. 
Die Well ist so Einheit des Entstehens und Vergehens 
oder immerwerdendes Werden. 

Diese Bezeichnung seines Prinzips als odög ävco xdxcD 
ist deshalb von allen von Herakht gewählten vielleicht eine 
der besten^), weil hier die Einheit des Gegensatzes nicht 
als ruhige (wie z.B. in der Harmonie etc.), sondern 
als We g , somit also in unverkennbarer Weise als Prozeß 
ausgedrückt Ist. Und die Stelle des Diogenes, obwohl dieser 
selbst, wie sich später finden wird, den Sinn seines eigenen 
Berichtes durchaus nicht versteht, ist vielleicht eine der- 
jenigen welche die ganze Tiefe der herakhtlschen Idee 
am deuthchsten hervortreten lassen, deshalb nämlich, weil 
hier nicht die Rede ist von zwei Gegensätzen, die in äußer- 
licher Weise miteinander in einem Dritten geeint zu 
sein scheinen können, sondern der Weg nach oben und 
unten wird ausdrücklich definiert als das Umschlagen 
{nFraßoXri) der beiden absolut entgegengesetzten, zum Sein 
und zum Nichtsein, zur yeveaig und ixjTrooatg, führenden 

^) An Tiefe wird sie nur übertroffen von dem dia<p€Q6fA€yov 
ov/.i(peQ6f(evoy; siehe § 27. 

15* 227 



Momente {ro)v havticov ro /ih . . x6 de). Dieses Umschlagen 
ineinander ist also der notwendigen inneren Natur 
dieser prozessierenden Momente des Gegensatzes vindi- 
ziert. Jedes muß an sich selbst in sein Gegenteil übergehen, 
und die Einheit beider in den sinnlichen Existenzen ist 
somit keine bloß äußere durch willkürliche Mischung ent- 
standene, sondern schon darin begründet, daß es auch 
an sich die notwendige Gedankennatur eines 
jeden der beiden entgegengesetzten Momente ist, in sein 
Gegenteil umzuschlagen. — 

Gleichwohl darf über der Einheit zunächst der Unter- 
schied der Momente nicht übersehen werden. Sie sind 
reine Gegensätze. Der Weg nach unten ist der Übergang 
in das Element des Seins; der Weg nach oben der Rück- 
gang in die reine ungehemmte Negativität und Bewegung, 
in die ungetrübte ideelle Harmonie. Es hat sich uns schon 
oben bei dem Bruchstück von der unsichtbaren Harmonie 
der notwendige Gedankenzusammenhang ergeben, worauf 
hier zurückverwiesen wird, weshalb die Sphäre des Seins, 
weil in ihr die Einheit von Sein und Nicht, — dieser 
wesentlich nur als ununterbrochenes prozessierendes Um- 
schlagen ineinander wahrhaft adäquaten Gedanken- 
momente — zwar vorhanden, aber in der festen ein- 
seitigen Form des Seins gesetzt ist, als unangemessene 
Realisation jener Einheit, als in sich streitender Wider - 
spmcli de? Inhaltes und der Form, als Mühsal erschei- 
nen muß, während in der unsichtbaren Harmonie oder der 
reinen Negativität, beide Momente und deren Ein- 
heit in ihrer wahrhaften Form vorhanden sind, als 
ununterbrochener, durch keine Festigkeit des Seins ge- 
hemmter steter Übergang des einen ideellen Momentes in 
das andere : so daß hier der reine Prozeß auch in einer 
ihm angem.essenen und ihn nicht \ erlangsamenden Form 

228 



gesetzt ist, und diese reine Negativität, weil sie jene absolut 
ineinander übergehenden Gedankenmomente von Sein und 
Nichtsein in gleich angemessener Weise in sich enthält, 
im Gegensatz zu der widerspruchsvollen Mühsal des realen 
Daseins als Übereinstimmung mit sich selbst, als 
Frieden und Ausruhe, bestimmt werden mußO- 

Dies, sowie den hervorgehobenen Punkt von dem durch 
ihre eigene innere Natur notwendigen Übergang 
der beiden Momente des Gegensatzes, des Weges nach 
oben und nach unten, ineinander, zeigen uns nun zahlreiche 
Stellen der Alten. 

Zunächst eine bisher übersehene Stelle bei Plotin in 
dem Kapitel über das Herabsteigen der Seele in den 

Körp)er ^) : „ ö juev yäo 'Hgrix^eirog, ög tJjluv naoay.Elevexui 

OjXEiv xovio, djuoißdg te ävayy.aiag rid^e/nerog ex rcov 
ß.vavricov, ödov re äva> y.droj eijiojv y.al jueraßd/.kov 
dvanav Exai y.al xdjuarog iori xolg avxoTg /xo^d^eiv y.al 
dg/^eod^ai ely.d^eiv eöcoy.er, djuehjoag oarpr} fj^uTv Tzoirjoai" hxX., 
was Creuzer in seiner Ausgabe des Plotin so emendiert : 
„6 ^hv — — y.al x6 /.lexaßd/J.ov dvanaveoßat y.al y.d/iiaxov 
elvai X. avx. uox. y.al äy^sodai"'^) wenn man nicht noch 



^) Hiermit ist also erklärt, wie, was Ritter p. 118 unver- 
ständlich bleibt, die Harmonie (nämlich die sichtbare) und der 
Krieg allerdings Einheit des Entgegengesetzten, aber diese Ein- 
heit als seiende und von der reinen Negativität, die auch 
ihrerseits Einheit und unsichtbare Harmonie ist, auch wieder 
unterschiedene sind. Der Krieg verliert also nicht, wie Ritter 
meint, in dieser Stelle des Diog. seine Bedeutung, beide ent- 
gegengesetzte Richtungen zu bezeichnen, indem er zum einsei- 
tigen Weg nach unten werde, sondern gerade als dieser 
ist er Krieg, streitende Einheit jener Momente. 

2) Ennead. IV, Hb. VIII, p. 468. p. 873, Creuz. 

^) Creuzer bezieht sich hierfür auf Herrn, ap. Stob. Ecl. 
Phys. p. 768 : d/.?.d y.axaleiJiexui (o vovg) xtjv xto ocojuan Tioog- 

229 



lieber, um nicht gar so viel zu ändern, einen Wechsel in- 
direkter und direkter Anführung annehmen und also lesen 
will : 6 iLiEV — — eimov xal „ „t6 jueraßdkXov 
dvaTiavexai" " xal „„xdjuaros ioxt [iv'i] rolg avrolg 
fiox&eiv xal uy^eo^fai " " wonach also zu über- 
setzen wäre: ,, — und Heraklit, notwendige Wandlungen 
aus den Gegensätzen setzend und sie den Weg nach oben 
und unten nennend und (sagend) : ,,,,Das in seinen Gegen- 
satz Umschlagende ruht aus"" und ,,,,Mühsal ist es [für 
die Seelen] in denselben Zuständen sich abzuarbeiten 
und gefesselt zu werden" ", scheint uns deutlich zu machen" 
etc. Denn daß dies letztere Bruchstück bei Heraklit sich 
unmittelbar von den Seelen gesagt fand, zeigt nicht nur 
der Zusammenhang bei Plotin, sondern der Bericht des 
Stobaeus, der fast dasselbe, nur in weniger direkter An- 
führung, aus Jamblichus mitteih^): ,'HQdxkeitog juh ydo 
äjuoißdg dvayxaiag ri^ejuevog ix tcüv evavxfcov, ödöv 
TS ävco xal xdxoi xdg ipvxdg öianoQtveod^ai vTieürjcpe, 
xal x6 juev iv xoig avxoTg ijtijutveiv, xdjuaxov elvai, 
xb de fiexaßdkXeiv (pegeiv dvanavoiv". ,, Heraklit not- 
wendige Wandlungen aus den Gegensätzen setzend nahm 
an, daß die Seelen den Weg nach oben und unten durch- 
wandern und das Verharren in denselben Zuständen sei 
Mühsal, das Umwandeln aber bringe Ausruhe"^). 



xEi/uv)jV (yjvxtp') xal vn avxov dyyofxtvi]v xano. Durch die 
oben zitierte Stelle des Aeneas Gaz., wo es gleichfalls aQxso&ai 
heißt, ohne daß dort diese Umänderung zulässig wäre, kann man 
aber über diese Konjektur zweifelhaft werden. 

^) Wie man aus der bald folgenden Stelle bei Stob, ein- 
zuschalten, sich versucht fühlen möchte. 

2) Stob. Ecl. Phys. p. 906. 

^) Vergleicht man die obige Stelle des Plotinus mit der 
p. 219 angeführten des Aeneas, so springt zunächst die unleug- 

230 



Ebenso führt auch Plotinus noch in einer anderen Stelle 
an: „>;^) 'Hoankenov ävdnavka ev rrj (pvyf]'', ,,di€ 
herakUtische Ruhe in der Flucht." 

Ks war also auch hier bei Heraklit wie immer, daß 
sich die Gegensätze identisch sind. Die reine durch den 
Widerstreit des festen materiellen Seins nicht gehemmte 
Bewegung war ihm die reine Ruhe^). Noch ein- 



bare Gleichheit beider in die Augen, dann aber auch der Wider- 
spruch beider. Denn bei Aeneas heißt es Mühsal für die Seelen, 
die Bewegung des Gottes mitmachen zu sollen, hier dagegen wird 
gerade dieses Umwandeln als Ruhe und Erholung, und das 
Körperleben als Mühsal bezeichnet. Wenn man sich hierdurch 
versucht fühlen sollte, etwa die Stelle des Aeneas hierin als 
ein Mißverständnis oder als korrumpiert auffassen und nach 
der plotinischen berichtigen zu wollen, oder auch umgekehrt, so 
wäre man beidemal gleich sehr im Unrecht. Aeneas hat ganz 
recht, daß jene reine Bewegung nach Heraklit Mühsal für die 
Seelen sei. Denn außer allem anderen werden wir noch mit 
Heraklits eigenen Worten hören ,,Lust {xegipiv), nicht Tod, sei 
es für die Seelen zu flüssigen zu werden." Plotinus hat ebenso 
recht. Dies zeigt die obige Stelle des Jamblich bei Stob., dies 
zeigen die später zu betrachtenden Fragmente (über das, was die 
Seelen nach dem Tode erwartet. Beides widerspricht sich bei 
Heraklit so wenig, als es sich widerspricht, wenn wir ihn im 
Gegensatz zu dem Ausspruch, auf den wir eben hingewiesen, 
ebenso urkundlich erklären hören ,,Tod sei es für die Seelen 
zu flüssigen zu werden." Die reinen Gegensätze sind wie immer 
identisch bei Heraklit. "Eorl xchvxb regifir] äxegipir) sagt 
Lucian (vit. auct. c. 14) von ihm. Das sinnliche Dasein ist, 
weil es Krieg und Widerstreit in sich selbst ist, Mühsal. Die 
Mühe jener absoluten Bewegung dagegen, weil in ihrer ideellen 
Einheit jener Widerstreit verschwunden, reine Ruhe. 

') Ennead. IV, lib. VIII, p. 473, p. 881, Creuz. 

-) Hier werfe man einen Blick zurück auf die oben (p. 113) 
angeführte Konsequenz, die Aristoteles aus der Idee Heraklits 
zieht; er hätte vielmehr sagen sollen, es sei alles in Ruhe und 
nicht in Bewegung befindlich, denn da Sein und Nicht identisch, 

231 



mal findet sich die dvf'mavorg in folgendem Fragment bei 
Stobaeus (Serm. III, p. 48, p. 100, ed. Gaisf.): „«v- 
•ägcoTTOig yiveo-Oai oxöoa d^ekovoi, ovx äfieivov vovoog vyieitjv 
fnoirjosv f}dv xal äyaQov, Ujnog y.oQov, xdjuaioi; äva.7iavoiv^% 
,,den Menschen wäre nicht besser, daß ihnen werde, was 
sie wollen ; (denn) Krankheit macht die Gesundheit an- 
genehm und gut, Hunger die Sättigung, Mühe die Er- 
holung." 

An diesen Tadel der die Notwendigkeit des Gegen- 
satzes und des Negativen verkennenden Kurzsichtigkeit 
der Menschen reiht sich dann ein von Clemens Alex, 
aufbewahrtes Bruchstück: 'HQaxXeirog yovv xaxiCojv^) 
(paivexm xrjv yeveoiv, eneiddv, (ptjoi, yevdjuevot Cojeiv 
ed^eXovoi, juoQOvg x eyeiv ^lälXov de ävanaveod ai xal 
jiai.öag xaxaXeiTiovoi fJOQovg yeveo'&ai"^) — Schleier- 
macher übersetzt : ,,Wenn sie geboren sind, wollen sie 
dann Leben und auch Tod haben und hinterlassen Kinder, 
daß denen auch der Tod werde." Dabei meint Schleier- 
macher, daß das näXXov de nranavEo&ai vom Clemens ein- 



so sei gar nicht vorhanden ein dem «Ich Umwandelnden anderes, 
wohmein es sich umwandeln könne ; diese Bewegung sei vielmehr 
stetes Beisichbleiben. — Man sieht, diese von Aristoteles ge- 
zogene Konsequenz hat für die ungehemmte Bewegung, 
für die absolute Negativität, Heraklit selbst gezogen, in- 
dem er sie ävdjiavXa nannte, und von dem durch kein festes 
Sein getrübten steten Übergang der Momente des Gegensatzes 
ineinander wußte, daß diese reine Bewegung reines Beisich- 
bleiben und Ruhe {o/ioXoyfa, elQrp'tj, ärdTiavXa) sei. Man vgl. 
noch Plat. Theaet. p. 153, p. 180, St. : öri xö /liev eJvat öoxovr 
xal xö yiyveod'ai xivi]ocg nagey^ei, xö de jiir] elvai xal 
änöXXvo&ai tjovyia, wo dasselbe Argument, die Natur des Ge- 
gensatzes, nur anders gewendet, auftritt. 

1) Strom. III, c. 3, p. 185, Sylb. p. 516, Pott. 

2) Cf. Clem. Alex. Strom. III, c 3, p. 186, Sylb., p. 520. 
P. : ovyl xal 'HQaxXiEixog ddraror xijv yevEoiv xaXel; siehe unten, 

232 



geschobene mildernde Worte seien. Dem widerstreitet nun 
die ganze Reihe der angeführten Bruchstücke, welche 
ävanavEoüai, avaTiavXa als einen eigentümlichen Ausdruck 
Heraklits erweisen, und dann sind es gar keine mildern- 
den, sondern vielmehr den Gegensatz schärfende und 
auf die Spitze treibende Worte, indem sonst Leben und 
Tod in unserer Stelle ohne jeden eigentümlichen Gedanken- 
inhalt nur einfach aufgezählt werden, während ein 
solcher Gedankeninhalt dadurch erst hineinkommt, daß der 
Tod im Gegensatz zur gewöhnlichen Ansicht Erholung 
genannt wird. Auch läßt sich nur, wenn das äva7iaveni)ai 
dem Heraklit zugehört, den Worten, mit welchen Clemens 
das Bruchstück emleitet : Hq. xay.tCoJv qaiverai rijv yeveoiv, 
ein Sinn abgewinnen, denn sonst findet sich in diesem 
Fragmente nichts, was die Genesis schlecht macht ; dies 
ist nur dann der Fall, wenn der Tod als Erholung be- 
stimmt wird. Aber auch sonst scheint uns Schleiermachers 
Übersetzung nicht den Sinn der Stelle getroffen zu haben. 
,,Wenn sie geboren sind, wollen sie dann Leben und auch 
Tod haben." Daß sie aber den Tod haben wollten, 
konnte Heraklit doch schwerlich von seinen Joniern sagen, 
und wäre dem doch so gewesen, so hätte dann zu dem 
Tadel über die unverständige, das Negative hassende An- 
sicht der Menschen, der doch offenbar wie in dem letzten 
Fragment bei Stobaeus, so auch in diesem hier ausgedrückt 
sein soll, kein Anlaß vorgelegen. Denn wenn die Menschen 
vvirklich beides wollten, leben wie sterben, so befänden 
sie sich ja ganz im Wahren, wie ihnen ja auch wirklich 
beides zuteil wird. — 

Uns scheint also vielmehr die Stelle einen Tadel zu 
enthalten über die verkehrte, dem objektiven Lauf der 
Dinge entgegengesetzte Meinung der Menschen, die leben 
wollen, während sie doch vielmehr geboren sind, um 

233 



den Tod zu haben (wie es ja auch sofort darauf heißt 
nalöag xaxakeinovoi juogovg yt-yeodai), den Tod, der übri- 
gens besser für sie ist, als sie sich einfallen lassen, 
der Ruhe, Erholung, Erlösung vom Streite ist^). So daß 
icli die Infinitive /lögoug t exeiv (lies d' exeiv) jnäX. 
d.drajT. won yevofAevoi abhängen lassen möchte, sogar wenn 
es hierzu nötig sein sollte, das yevöjuevoi hinter ei^eXovoi 
zu setzen. 

Was für uns diese Auffassung des Fragmentes zur 
Gewißheil zu erheben scheint, ist die Vergleichung des- 
selben und besonders seines Schlusses mit einer Stelle des 
Plutarch, in welcher er, nachdem er eben ein herakUtisches 
Fragment von der Identität des Lebens und Todes auf- 
geführt und indem er in ganz heraklitischen Philosophemen 
von dem niemals stehenden Fluß des Werdens weiter fort- 
fahrt, daran die Worte knüpft^): „Aio xal /uoigldiov 
XQEog elvai Xeyexai xb I^r]v (bg CLTiodo'&vodfj.evov, 
o edav eloavxo rjjuwv. oi TiQOJidxogeg". „Wes- 
halb auch eine Schicksalsschuld genannt wird das Leben, 
wie ein zurückzuerstattendes, das uns unsere Vorfahren ge- 
liehen haben" ^). 



^) Man sehe unten die ganz sinnverwandten Fragmente von 
dem Ungehofften und Unerwarteten, das mit dem Tode bevor- 
steht etc. bei der Ethik. 

*) Consol. ad Apoll, p. 106, E., p. 422, Wytt. Das un- 
mittelbar Vorhergehende lautet : ital 6 xrjg yeveoecog Jioxajudg 
ovxog evdekexcog gecov ovnoxe oxtjoexai, xal ndXiv e$ evavxlag 
avxcß 6 xrjg (pi^ogäg elre 'Axegcov ehe Katxvxog xaXovfievog 
VTtö xov noirjxov. 'H ngcöxrj ovv aixi'a fj Öei^aoa rjjuTv xc xov 
fjUov (pcbg, fj avxij xal xov Co(pegdv ädrjv äyei. Kai jurJTioxe 
xovde eixcov rj o tisqI t]juäg ärjg, ev xiag' ev fj/Liegav xal vvxxa 
Jtoicöv, enaywydg ^cüfjg xe xal {^avuxov xal vjirov xal eygrj- 
yoQOecog' dio xal jUoiQidiov xxl. 

'^) Man vgl. hiermit noch die anders gewendete aber doch 

234 



Offenbar ist das in Rede stehende Fragment des Hera- 
klit bei Clemens eben nur eine ganz ähnliche Schilderung 
dieser fatalen Schuld, die die Väter uns geliehen und die 
wir abzahlen müssen, was Plutarch hier mitten unter hera- 
klitischen Ideenreihen als ein altes Di k tum anführt^), 
wodurch sich also gewiß bestätigt, daß in unserem Bruch- 
stück nicht an ein Sterbenwollen der Menschen zu denken 
ist. Sondern diese fatale Schuld ist eben die Ironie des 
Lebens und der Menschen und in diesem Sinne 
schildern sie treffhch die kurz zusammengedrängten Gegen- 
sätze des herakhtischen Bruchstückes, das wahrscheinlich 
auch Plutarch a. a. O. mit im Auge hatte. In der Tat aber 
ist die Entrichtung dieser fatalen Schuld doch nur dvd- 
TtavXa, Erholung. 

Ferner sehe ich nicht ab, warum Schleiermacher den 
Herausgebern des Clemens hierin folgend, das ejxeiddv, 
das er auch deshalb in ein e'jieira verwandeln muß, als 
zu dem herakhtischen Bruchstück gehörend betrachtet. Es 



sehr verwandte Stelle des Athenagor. de mort. Resurr. p. 136, 
ed. Dech. : nomxai de xal :xaidag ovre diä XQeiav idlav, ovre 
öl eregov xi t(bv avrcöv TiQogrjxovxcov ölV im reo eJvai re xal 
dia/ixeveiv xa'&' öoov dlovre, zovg i'.i' avxov yevvcojuevovg, rfj 
rcöv TTcUöcov xal x&v eyyövcov diaÖo/fj rrjv iavxov xeXevxrjv 
Tiaga/Lw^ov ueyog xal xo.vxf] xö dvrjxöv dna^avariCetv 
oiojiievog. 

^) Die Vindikation dieser Stelle Plutarchs als einer hera- 
khtischen resp. die obige Auffassung jenes heraklitischen Frag- 
mentes im Sinne dieser plutarchischen Worte erhält auch noch 
eine erhebliche Bestätigxmg dadurch, daß wir dieselbe Sentenz, 
die wir in dem Fragmente erblicken, als ein den Stoikern sehr 
geläufiges und von ihnen gefeiertes Adagio wiederfinden, s. 

Epictet. Dissert. I, c. 1, fin. : Ich werde sterben. Wie? 

Wie es ziemt dem „xd dXXöxoia djiodidovxa^^ und die von 
Upton hierzu zitierten Parallelstellen. 

235 



scheint mir dies Wort vielmehr nur dem Clemens zuzu- 
gehören und das (pt]oi zu regieren, mit dem Bruchstück 
selbst aber auch nach Clemens Absicht gar nichts zu 
schaffen zu haben. Ich mterpiingiere also : 'Hq. yovv xay.. 
(/an: t. yer., ?7i£iödv^) (prjni „yero/ieroi" xzL, und übersetze 
demnach die ganze Stelle: „Heraklit scheint zu schelten 
die Genesis, wenn er sagt : Sie wollen leben, da sie 
doch geworden sind, den Tod zu haben oder 
vielmehr auszuruhen, und Kinder hinter- 
lassen sie, daß denen der Tod werde." 

Die dvdjiavka ist also nach allen diesen Bruchstücken 
die ununterbrochene reine Bewegung, die nicht durch das 
feste Sein aufgehalten wird ; sie ist der Rückgang in 
die uQfiovla ä(pavi]q, deren Gegensatz die sinnliche und 
daher gehemmte Harmonie ist. Sie ist also nichts anderes 
als was uns Diogenes oben als 6/io?.oyia und EiQi'jvr] be- 
zeichnet ; sie ist nichts anderes, als der in seiner Gegen- 
sätzlichkeit gegen den Weg nach unten gedachte und fest- 
gehaltene Weg nach oben selbst. Die 6d6g ävo) und xärco 
sind zunächst reine Gegenteile gegeneinander. Der eine 
ist das Nicht, der Tod des anderen. Das Leben der odog 
xdxco, die das in das Sein führende Moment {rö 6' ml yeveoiv 
äyov), das Entstehen des einzelnen ist, ist der 
Tod der Söög ävco, welche das Ve rgehen des ein - 
z e 1 n e n und daher die Geburt des allgemeinen Pro- 
zesses des We r d e n s , somit des allgemeinen und 
göttlichen Lebens ist, und umgekehrt. Der Weg 
nach oben aber, als dieser Rückgang in die reine ungetrübte 
allgemeine Negativität, als dies durch kein Sein, welches 
in ihm nur zum verschwindenden und aufgehobenen Momente 



^) ineiSdv dient bekanntlich immer nur dazu, fremde Mei- 
nungen und Vorstellungen anzuführen. 

236 



herabgesetzt ist, aufgehaltene Werden und Bewegung Ist 
das höchste Prinzip, das HerakHt gekannt hat. Nur dieses 
Prinzip konnte er also meinen, wenn er sich des popu- 
lären sinnlichen Namens : Gott im allgemeinen bediente. 
An den Göttern des Volksglaubens als solchen hatte er 
keinen Teil^). Zugleich aber sind odög ävco und xdxoj, 
Vergehen und Entstehen, weil sie diese reinen Gegen- 
sätze des Begriffes sind, eben darum wieder identisch 
miteinander und stets ineinander umschlagend. Im Begriff 
des We r d e n s selbst liegt wesentlich dies : perennie- 
rend zum Sein zu werden (den Weg nach unten 
einzuschlagen) ; dies gewordene Sein ist aber nur d a - 
seiendes We r d e n , d. h. es ist nur das sich wieder 
aufhebende Dasein der Bewegung, der Rückgang 
in den Weg nach oben. Deshalb kann, was das Vergehen 
oder der Tod des einen ist, z. B. des allgemeinen Werdens, 
ebensogut als die Geburt des anderen, als das Entstehen 
des bestimmten sinnlichen Seins, und umgekehrt wieder 
der Weg nach unten des reinen Werdens als der Tod der 
ungetrübten Bewegung, damit aber auch zugleich als der 
Weg nach oben des wirklichen sinnlichen Seins ausge- 
sprochen werden. 

Diese Gedankenreihe drückt uns denn auch eine nicht 
unbeträchtliche Anzahl hierüber erhaltener Bruchstücke 
aus. Einleiten wollen wir sie durch eine Stelle des Maxim. 
Tyr., in welcher er den Sinn heraklitischer Lehre sehr gut 
erkannt hat"): ,yOQ(ig ocv xä jidß}], ü oh ^ih y.aXeig cp&oodv, 
TSiijLiatQdjuevog t/) tco)' dmovrojv ödcö, lyoj de O(ori]oiav, rex- 



^) Man sehe z. B. in § 10 u. 11 die dies scharf genug aus- 
sprechenden Bruchstücke, in welchen er gegen Volksglauben und 
Kultus polemisiert. 

') Dissert. XLI. p.285. ed. Reiske. 

237 



/iiCiiQouevo^ xij öiaöoxij rcöv jueXkovtcor. MtxaßoXrjv OQug 
owjudrojv xal yeveoeojg, äXXayt^v ööwv ärco xdro) xaxd xöv 
'HqülxXeixov xal av&ig av ^öjvxag juev xov Ixeivmv 
daraxav, dnod^vijoxovxag de xi]v ixeivcov ^oj^v". ,,Du 
siehst nun die Zustände (Leiden), die du Untergang 
nennst, urteilend nach dem Wege der Fortgehenden, ich 
aber Rettung (Erhaltung) urteilend nach der Folge der 
Kommenden. (Denn die öddg «Vco ist nur beständiges Um- 
schlagen in die ödog xdxco, wie Maxim. Tyr. weiß und hier 
andeutet, die Aufhebung der Schranke, der Bestimmtheit 
ist sofort wieder Setzen einer neuen Schranke, Erzeugen 
emer neuen Bestimmtheit.) ,,Du siehst den Wandel der 
Körper und der Zeugung, den W^echsel der Wege nach 
oben und unten nach Heraklit und wiederum diese lebend 
jener Tod, sterbend aber jener Leben." Die 
hervorgehobenen Worte gehören Heraklit selbst an, wie 
uns eine Reihe von Bruchstücken zeigt, von denen zuerst 
hier stehe das bei Herakleides ^) : „6 yovr oxoxeivög 'Hgd- 

xXeirog cpt^oi: .,d^Eol '&vrjxol x äv&QConoi d&dvaxoi 

Ccovxeg xov ixeivcov '&dvaxov, •&vt]Oxovxeg xtjv exeivcov 
'Qioriv", woraus Schleiermacher nach Fabricius Vorgang 
aus bald folgenden Stellen gut hergestellt hat: „av&Qoinoi 
'&eol d^vtjxol' ^€01 CLV&ooinoi d'&dvaxoi ^f'^vteg" xxX.: 
,.Die Menschen sind sterbliche Götter, die 
Götter unsterbliche Menschen lebend jener 
Tod, sterbend jener Leben." So heißt es auch 
bei Maxim. Tyr. an einer anderen Stelle^) : oxöjiei xal xov 
'HQaxXeiTov (wie Reiske aus xov 'HQÜxXtixov verbessert) 
„„'&eol §v)]xoi, di'&Qconoi d{}dvaxoi" " und bei Cle- 



') AUeg. Hom. p.442. ed. Gal. p. 84, ed. Schow. 
') Dissert. X, p. 175, Reiske. 



238 



mensO ÖQd^(7)g äga ehiev 'HgaHkeixog: „"Av&o(OJioi ^eoi, ^eoi 
av&o(07ioi". „Die Menschen (sind) Götter, die Götter 
Menschen." So läßt auch Lucian^) den Heraklit auf die 
Frage des Käufers: „Was sind die Menschen?" 
antworten: „sterbliche Götter" und auf die Frage: 
„Was aber die Götter?" „Unsterbliche Men- 
schen" (t< da o ivß^ocüjioi; {}eol ^frtjroi. Ti dal ol ^eol\ 
Av&Qojjioi äddvaxoi'^), welche Stelle Schleiermacher vor- 
züglich zur Bestätigung seiner Emendation des Bruch- 
stückes bei Herakleides hätte anführen können, da sie 'mit 
diesem am wörtlichsten übereinstimmt. — Der Grund 
aber, nach welchem die Götter unsterbliche Menschen und 
die Menschen sterbliche Götter sind, hegt sehr deutUch 
in den dieser Sentenz bei Herakleides hinzugefügten Wor- 
ten Heraklit s : ,, Sterbend jener Leben und lebend jener 
Tod," die wir auch sonst noch oft finden, wie, außer in 
der Stelle des Maxim. Tyr. auch noch bei Hierokles *) : 
„ev&a xal Xeyerai ÖQ&cog cbiö 'Hoaxhirov ön Cm/ubv röv 
sxecvcov ^dvarov, tedvtjxajuev de röv exeivcov ßiov" 
(vorher war bei Hierokles von dem Gegensatz der voe- 
gd evCcota und der aiodi]xiu)] iundüeia die Rede) eine Stelle, 
in welcher uns das Perfektum xe^vr']y.anev, — wir sind 
aestorben der Götter Leben — eine mindestens ebenso 



^) Paedagog. III. c. 1, p. 92. Sylb.. p. 251. Pott. 

2) Vitar. auct. c. 14. T. III, p. 97. ed. Bip. 

^) Auch Basilius Magnus, de legend. Gentil. libr. Oratio 
ed. J. H. Maj. Francof. 1714, p. 33, spielt auf dies Philoso- 
phem Heraklits an: dem Herakles habe die Tugend einerseits 
unendlichen Schweiß zu Wasser und Land und andererseits als 
Lohn dafür in Aussicht gestellt. Gott zu werden ^«ov yeveodai, 
ojg ö exeivov Xoyog. 

*) In Carm. aur. p. 186, ed. Cambridge ; vgl. auch Hierocl. 
de provid. p. 250. 

239 



angemessene Form zu sein scheint, als die Präsensform 
äTioBvijaxorra^ *). 

Die Götter sind unsterbliche Menschen, die Menschen 
sterbliche Götter, d. h. also die Substanz der Götter und 
Menschen ist eine, das Werden. Aber auch der Unter- 
schied ist bei Heraklit nicht übersehen. Die Menschen 
leben den Tod der Götter und diese wiederum den Tod 
jener. Hier muß man sich nur durch den Namen Götter 
nicht irre machen lassen, sondern darauf sehen, was doch 
dem Heraklit der Gott in seiner adäquaten Form gewesen 
ist. Er war ihm aber eben nichts anderes, als die reine 



^) Ja, dem Sinne nach eine noch angemessenere. Als authen- 
tisch wird sie übrigens auch durch die offenbar ganz wörtlich 
und mit fpi-jol. eingeleitete Anführung in der unten anzuführenden 
Stelle des Philo (I. p. 65, ed. Mang.) bestätigt. So daß Schleier- 
macher nicht ganz recht hat zu glauben (p. 495), die Partizipial- 
formen bei Herakleides wären echter. Es verhält sich damit 
vielmehr so: Das Fragment bei Herakleides ist nicht identisch 
mit dem bei Philo. Das erstere bezieht sich auf die Götter 
und Menschen, das andere sagt dasselbe von dem Verhältnis der 
Seelen und Menschen aus; dem Sinne nach, wie wir sehen 
werden, identisch, sind es dennoch formell verschiedene 
Bruchstücke. Das bei Heraklit von den Göttern handelnde Frag- 
ment scheint in Partizipialformen gehalten gewesen zu sein, 
wie Herakleides es berichtet. Das von den Seelen handelnde 
Fragment bei Philo aber setzt offenbar mit ebenso vielem 
Recht das Präsens Co^juev dem Perfektum re&n]xajuev, das 
Leben der Menschen dem Gestorbensein der Seelen ge- 
genüber. Und diese Form hat Hierokles dann aus dem philo- 
nischen Fragment in das von den Göttern hinübergenommen. 

*) Dies zeigt sich jetzt auch an der Form, in der sich das 
Fragment bei Pseudo-Origenes findet IX, 10, p. 282 : Aeyei Se 
6juo?i.oyov/nh'cog x6 d&dvatov eivai d^vtpov xal x6 'dvtjröv did 
rcöv roiovroyv Xoycov ,'A&dvaroi Bvtjroi dvfjxoi äddvaxoi 
Ccüvxeg xöy ty.eiv(ov ddraxov, xov de ey.eivcnv ßiov 
xe^veöiXEs''. 

240 



Negativität, als die ungetrübte prozessierende Identität des 
Gegensatzes^). 

Daß diese stirbt, heißt soviel, als sie schlägt den Weg 
nach unten ein, der zum Sein, der Geburt der bestimmten 
endhchen Existenz führt (t6 ö' im yiveoiv äyov bei 
Diog.). Somit wird denn das Absolute, das rein Ideelle 
und Seelische, verendlicht und tritt in das Element des 
Beharrens ein ; es ist jetzt der verendlichte Gott, das 
seiende Werden, die sichtbare Harmonie des Ge- 
gensatzes. Und zwar ist dieser Unterschied und diese Ent- 
äußerung, die Gott auf sich nimmt, indem er sich verleib- 
licht, das reine Werden, indem es in das Sein tritt, so 
groß , daß trotz der Identität der Substanz, nach welcher 
die Menschen nur gestorbene Götter sind, sich dennoch 
selbst der weiseste Mensch zu Gott nur etwa verhält, 
wie auch der schönste Affe zum Menschengeschlecht. Dies 
bezeugt Plato^): ,,Du weißt nicht, o Mensch, daß sich 



^) Und da deren Symbol, wie wir später sehen werden, 
auch das Feuer ist, so könnte in diesem Sinne auch das Feuer 
Gott genannt werden, wenn es nur in diesem Sinne gemeint hätte 
Clem. Alex. Cohort. ad Gent. V, p. 19, Sylb., p. 55. Pott. : 
,.da.tEQ0V dt amdiv /uövov, 70 nvQ, &eov VTieih'jcparov "Innaoog 
6 Mexanovrlvog xai 6 'Ecpioco? 'Hody.Xeirog'' ', vgl. Boethius de 
Diis et Praesensionibus ap. Joh. Lydus de Ostentis ed. Hase 
p. 350 : Dii qui slnt ? ex igni sint, ut credit Heraclitus ; Au- 
gustin. de Civit. Dei VI, c. 5, T. V, p. 195, ed. Leyd. an 
ex igni sunt (dii) ut credit Heracl., ein Thema, das die Kir- 
chenväter überhaupt sehr abreiten, vgl. Tertulhan. adv. Marc. 
I, p. 439, ed. Rigalt. und de praescr. Haeret. p. 232, d. etc. 

'") Hipp. Maj. p. 289, a., p. 154, Heind. : cb äv&QCOTie, äy- 
voeig öxi x6 xov 'HQaxkeixov ev k'xsi cbg uoa Tiid/jxtov 6 xdX- 

?uaxog aioxQog dvf^QcomvM yhei ovjußdXXeiv — ''Hör 

xai 'HQay.Xeirog xavxov xovto Xiyei, öv ov ijiuyeig, oxi äv&Qdöjicov 
6 oo(pd)xaxog noog deöv ni^rjxog fpaveixai xai oocpia xai xdÄÄei 
xai xoTg nkXoig Ttäoiv. 

1>. L^s.AU. Cc>. S.l.riiico, B..-J VII 241 



wahr verhält des HerakHts Ausspruch, wie auch der 
schönste Affe häßlich ist im Vergleich mit dem Menschen- 
geschlecht ; — — — und sagt nicht der Heraklit, den 
du anführst, auch dieses, daß auch der weiseste Mensch 
gegen den Gott ein Affe erscheint an Weisheit und Schön- 
heit und in allem anderen?" 

Und deshalb, als diese Sichselbstentfremdung und dieses 
Außersichkommen des Göttlichen oder des remen Wer- 
dens, ist die Geburt überhaupt äötxla, Unbill, wie schon 
Anaximander das Bestehen des Endlichen überhaupt ädixla 
genannt hatte (siehe 3. Kapitel oben p. 105 sqq.) und ganz 
richtig ist, was Plutarch an einer bisher übersehenen Stelle, 
auf Aussprüche wie die eben durchgenommenen deutend, 
sagt ^) : 'EfA.7iedoy.Xrji; xai 'HQaxXeitoc: noXldxK; ddvQÖjuevoi 



^) Terrestr. an aquat. anim. p. 964, E., p. 913, Wytt. — 
Wenn es überhaupt noch eines Bezuges auf einzelne Stellen be- 
dürfte, so hätte aus dieser Stelle des Plutarch H. Ritter, p. 117 
u. 118 sqq., ersehen können, wie sehr er, indem er jenen Bericht 
des Diogenes bezweifelt und in den Gründen, die er dafür an- 
führt, daß dieser dem, was wir sonst über Heraklits Lehre wis- 
sen, angeblich widerspreche, diese Lehre gänzlich verkennt ! 
Auch bei Plutarch wird bloß die Sphäre des Seins im Gegen- 
satz zu dem reinen Unsterblichen, aber auch diese ganze 
Sphäre der Natur als solche äöiy.la genannt und Krieg, 
wie auch Diog. nur das zum Sein führende Moment {td <5' im 
yeveoiv äyor), den Weg nach unten, als Krieg qualifiziert. 
Diesem mit der Natur selbst identischen Krieg wird bei Plu- 
tarch nach Heraklit ein anderes Unsterbliches entgegen- 
gesetzt, welches im Gegensatz zu dem Gemischten und Un- 
lauteren, das die Natur nach Heraklit, wie Plutarch sagt, zum 
Krieg stempelt, ein reines und ungemischtes Unsterb- 
liches sein muß, ganz wie bei Diogenes das als Friede und 
Übereinstimmung bezeichnete zur Aufhebung führende Moment 
des Gegensatzes (to ö' im zip' ixjivQcooiv äyov) oder der 
Weg nach oben. Wenn Heraklit keine höhere ideellere 

242 



xal koidoQOvyrti rtjv cpuaiv wg ävayxrjv xai noXeuov 
ovoav, äuiyeg de firjöev /U7]Ö' ei/uxocveg eyovoav, diä no/J.öjv 
xai ad ix CO V Jid&cov neoaivouevrjv' önov xal rrjv yeveoiv 
avti]v €^ äöixiag avvxvy/dveiv Xeyovoi, reo dvrjxcö ovveq- 



Einheit des Gegensatzes gekannt hätte, als die in der Natur, 
so hätte ihm die Natur nicht ädixia, sondern die Gerechtig- 
keit und das Höchste selbst sein müssen. Kannte er 
also eine solche reinere Einheit der Gegensätze, als sie 
ihm im Sein überhaupt (das Feuer also mit eingeschlossen) 
möglich war, so war nichts angemessener als diese als Friede 
und Übereinstimmung mit sich im Gegensatz zu der von 
vornherein als Widerspruch und Krieg bestimmten Natur 
zu bezeichnen, als reine unsichtbare Harmonie, im Ge- 
gensatz zu der unreinen seienden Harmonie zu bestim- 
men, wie er es in der Tat in dem wichtigen Fragment von der 
aojiiovia äq)a%'i]g getan hat. Und daß der Krieg, wenn er auch 
bloß dem Weg nach unten, der Genesis, zugeteilt wird, deshalb 
nicht aufhört Einheit der Gegensätze zu sein, ist aus 
dieser Stelle des Plutarch sehr leicht zu ersehen. Denn auch 
in dieser wird die Genesis als Krieg und gerade nur des- 
halb bestimmt, weil sie Einheit des Unsterblichen und Sterb- 
lichen, also gleichfalls und prinzipiell Einheit der Gegen- 
sätze, aber in unangemessener Form ist. Aber Einheit der 
Gegensätze ist sie darum erst recht und sogar sich selbst wider- 
sprechende, während die reine ideelle Einheit dvfirrai»/« ist. 
Wenn man selbst den philosophischen Begriff des Werdens 
und mit ihm den eigentlichen Charakter heraklitischer Lehre 
nicht erfaßte, so hätte man doch soviel immer noch sehen 
sollen, daß Heraklit eine doppelte Einheit von Gegensätzen 
gekannt hat, daß ihm nämlich alles Seiende Einheit des 
Seins und der Bewegung war, daß ihm aber zum Unter- 
schiede von dieser seienden und aufgehaltenen Bewegung, 
die reine Bewegung als solche, die gedachte Bewegung, 
auch noch Einheit von Gegensätzen sein mußte, sonst 
wäre sie überhaupt gar keine Bewegung gewesen. Und 
war ihm auch diese gedachte und deshalb unaufgehaltene 
Bewegung Einheit von Gegensätzen, so mußte ihm diese Einheit 

16» 243 



XofiEvov Tov dd avdrov". ..Empedokles und Hera- 
klit, — — oftmals beklagend und schmähend die Natur 
als eine, die da Notwendigkeit und Krieg sei und nichts 
Ungemischtes noch Lauteres habe und durch viele und 
ungerechte Leiden (Zustände) zustande gebracht 
werde ; weshalb sie auch sagen, daß sie ihre Entstehung 
aus der Ungerechtigkeit selbst erlange, i n d e m m i t 
dem Sterblichen das Unsterbliche sich eint." 

Die ganze Sphäre des Seins, die Genesis selbst, 
ist also von vornherein ädixia d. h. Entäußerung, Ab- 
fall des Göttlichen von sich selbst, und nur durch diese 
Einigung des Göttlichen mit dem Sterblichen, durch die 
Form des festen Seins, welche die reine Negativität des 
Gegensatzes annimmt, durch diese Unbill, welche das 
reine Werden, diese prozessierende Einheit von Sein und 
Nichtsein erleidet, indem es selber zum Sein wird, ge- 
langt die Natur, die eben deshalb Krieg ist, über- 
haupt zur Existenz. 

Daß andererseits der in die EndHchkeit geratene Gott, 
die in das Sein gefallene reine Bewegung^) oder der 
Mensch, wieder stirbt, heißt also nichts anderes, als daß 
das Göttliche als solches, die reine Negativität, der im- 
getrübte Prozeß des Weges nach oben, durch den Tod 
des Seins wieder auflebt. — Es sind so diese Sätze von 
den Menschen, die den Tod der Götter, und den Göttern, 



als adäquate erscheinen, als reine und ungetrübte, die er 
somit als Übereinstimmung mit ihrem eigenen Be- 
griff bezeichnen konnte, während er jene im Seienden statt- 
findende aufgehaltene Bewegung nur als Widerspruch und Krieg 
bezeichnen konnte und mußte. 

^) rijv eig xi)v yereoir jzrcöoiv, wie Porphyr, de antro nymph. 
c. X, p, 257. Holst, vom heraklitischen Niedersteigen der See- 
len sagt. 

244 



die den Tod der Menschen leben, von den Menschen, die 
gestorbene Götter und von den Göttern, die unsterbhche 
Menschen sind, nur Schilderungen des Weges nach oben 
und unten, den die reine Bewegung durchläuft und der 
durchaus nicht bloß die Verwandlungsstufen 
der Elemente, wie die Bearbeiter Heraklits immer 
angenommen haben, bezeichnet (cf. §§ 20 u. 27), sondern 
für alles Leben, auch das des Gottes undder Seele 
und seine Phasen, die absolute Form bildet; es sind nur 
nähere Beschreibungen dessen, was uns oben Stobaeus 
(Ecl. Phys. p. 906) schon gesagt hat: die Seelen 
durchlaufen den We g nach oben und unten 
und das Verharren in ihnen ist Mühe und das Umwandeln 
bringe Erholung^). 

Wie bei Stobaeus der Weg nach oben und unten aus- 
drücklich der Seele oder des Gottes Stadien darstellt, so 
zeigt dies ebenso bestimmt der Bericht des Diogenes, nach 
welchem dieser Weg das absolute Gesetz für alles Da- 
sein und für alle Bewegung ist, wenn auch Diogenes 
selbst, indem er unmittelbar daran den Elementarprozeß 
reiht, höchst wahrscheinlich schon den Irrtum der modernen 
Bearbeiter teilte, daß der Elementarprozeß, der bei Hera- 
klit nur eine Spezifikation" seines allumfassenden Weges 
nach oben und unten ist, allein die d^. aV. xär. darstelle. 



') Vgl. Macrob. Somn. Scip. II, c. 15, p. 179, ed. Bip. ; 
Athanas. c. gent. c. 33, T. I. p. 26, Petav. — Wenn es dann 
bei den Stoikern heißt, z. B. Marc. Antonin. IV, 42 : ovöev toxi 
xaxov roig iv fAexaßokfj yevo/Uvoig' cbg ovdlv äyadöv ex iisxa- 
ßoXfjg v<piora/!ievocg (cf. id. IX, 21, VII, 23), so erkennt man 
hierin sowohl noch den heraklitischen Quell, als auch schon die 
sich bis zu Gemeinplätzen treibende Verflachung des tieferen 
heraklitischen Sinnes, die bei den Stoikern mit den Philoso- 
phemeii des Ephesiers vorgeht. 

245 



Die reine Bewegung also, indem sie ins Sein .tritt, das 
roin Seelische, indem es den Weg nach unten einschlägt, 
wird dadurch zugleich verleiblicht und verend- 
licht; der Körper, der das Ve r h a r r e n der Seele ist, 
ist somit auch ihr G r a b , und sie stirbt der Körper Leben, 
lebt der Körper Tod. 

In diesem Zusammenhange und mit dieser Erklärung 
geben uns nun viele Schriftsteller jene Worte Heraklits : 
,, Lebend jener Tod, sterbend jener Leben," so daß die 
Subjekte dazu, wie in den obigen Stellen Gott und 
Mensch, hier Seele und Leib sind^). Da muß 
man sich aber sehr hüten, zu glauben, als sei dies nun 
dem Sinne nach verschieden von dem Vorigen. ■ — Der 
Gegensatz von Seele und Leib ist dem Heraklit ganz 
und gar einer mit dem von Gott und Mensch. Und 
wenn ihm nicht die Substanz der yv/j) gleichbedeutend mit 
Gott gewesen sein sollte, so ließe sich — - von allem an- 
deren abgesehen — nie begreifen, wie er die Menschen 
gestorbene oder sterbliche Götter (d. i. verleiblichte Seele) 
nennen konnte. So daß wir uns nicht zu erklären ver- 
mögen, wie Schleiermacher dies so Naheliegende über- 
sehen und sich (p. 498 — 502) gebärden konnte, als sei 



^) Und ebenso identisch damit ist das nach demselben Schema 
ausgesagte Leben und Sterben des Feuers und Wassers, worüber 
später bei der Verwandlungslehre der Elemente. Es existiert 
nach Heraklit kein Unterschied im physischen und geistigen 
All. Der Leib und das Feuchte sind ihm identisch und ebenso 
y^vyj] und tzvq nur identische Symbole der reinen Bewegung 
und ihre erste, damit aber schon seiende, aufgehaltene, Ver- 
wirklichimg zugleich. Es ist dies ein konsequenter Mangel der 
heraklitischen Philosophie. Es wair ihm eben nur der eine 
Gegensatz in allem vorhanden, und darum gerade floß ihm 
Physisches, Theologisches und Ethisches unterschiedlos durch- 
sammen. 

946 



der Sinn der heraklitischen Worte, wie er in den oben an- 
geführten Stellen gebraucht wird, ein irgendwie anderer 
als in den jetzt folgenden. Zuvor aber stehe zum Beweise 
dieser absoluten Identität von Seele und Gott bei Heraklit 
noch eine Stelle des Aristoteles, in welcher uns ausdrück- 
lich bekundet wird, daß in der Tat di^ ^'vx>l diese Würde 
bei Heraklit eingenommen und eine seiner Aus- 
drucksformen für sein absolutes Prinzip ge- 
wesen sei. 

§6. DieSeeleals dva&vjuiaoig; der allgemeine 

Prozeß. 

Die am Ende des vorigen Paragraphen bezogene Stelle 
des Aristoteles (de anim. I, 2, p. 405) lautet : y.al 'Hqo.- 
yj.eirog de rrjv dox^v elvai (prjol rpvx^v eineQ xrjv ava&vfilaoiv 
ei Tjg räXla ovriorrjoiv y.al äooofxaxdixaTOv ör] y.al oeov äei. 

..HerakHl sagt, daß die ägyj] (Urprinzip) die Seele sei 
(nämlich die ävadv/uiaatg, aus welcher alles andere zu- 
sammentritt) und das Unkörperlichste und immer Flie- 
ßende." Wii* sehen also die Seele hier als das dem Sein 
enthobenste, immer in der Idealität des Werdens begriffene 
{del Q£ov). Und wie uns Simplicius oben sagte, daß die 
Gegensätze (ra evavria) dem Herakht doyji sind, d. h. 
das, was diese bei Heraklit nicht vorkommende aristo- 
telische Bezeichnung unter diesem Ausdruck versteht, so 
schreibt hier Aristoteles dieselbe oberste Würde, welcher 
im religiösen Kreise die Vorstellung von Go!t entspricht, 
der Seele zu, und mit demselben Recht, da sie als das 
Unkörperlichste und immer Fließende, eben die reinste 
Einheit von Sein und Nicht, der absolute Prozeß ist. 



^) Mit Unrecht meinte daher auch ein großer Gelehrter 
(Boeckh in Creuzer und Daubs Studien 1807, T. II I), daß der 

247 



Diese Stelle des Aristoteles lehrt uns aber auch durch 
die erklärenden Worte emeg ri]v avai^v/uiaoiv xxL, was es 
denn in der Tat für eine Bewandtnis mit der Seele bei 
Heraklit gehabt hat, und welches sein weder von Schleier- 
macher noch seinen Nachfolgern erkannter Begriff von 
derselben war. 

Die Seele sei nämlich, sagt Aristoteles, die ävad^v/niaoig, 
aus welcher das andere (alles Seiende) zusammentritt. 
Diese nicht mit ,, Dampf" und ,, Dunst" wie bisher üblich 
zu übersetzende ava&v/uaoig ist nicht selbst eine bestimmte 
seiende Form des Sinnlichen, sondern, wie wir später an 
mehreren Orten noch näher sehen werden, hier aber anti- 
zipieren müssen, und wie sich übrigens auch aus' der ari- 
stotelischen Stelle schon hinreichend deutlich ergibt, nur 
die feurige Verflüchtigung des Seienden, d. h. die Auf- 
hebung des einzelnen in den allgemeinen Prozeß der Be- 
wegung. Sie ist gar nichts anderes, als auch die 
0^6? dVcü oder die txnvQwoig ist, nämlich die Aufhebung« 
des sinnlichen bestimmten Seins selber und 
damit zugleich die Vermittlung desselben 
mit dem realen allgemeinen Werden (cf. §23, 
wo ihr physischer Inhalt näher zutage treten wird). 

Sie ist ihm nur wie das Feuer ein anderes reales 



Superlativ äoca/uaTcoratov a. a. O. nicht wörtlich genommen 
werden dürfe und das heraklitische Urprinzip ein irgendwie 
materielles sei. Daß letzteres nicht der Fall, hat wohl unsere 
ganze Darstellung schon bisher gezeigt und muß es ferner 
zeigen. Es darf überhaupt nicht übersehen werden, daß das 
äocofxarcbtaxov gar nichts anderes und gar nichts mehr besagt, 
als auch das durch so unzählige Stellen verbürgte«« oeov. Denn 
dieses drückt, wie sich uns bei den Fragmenten vom Fließen 
evident ergeben wird, nur dieselbe absolut unkörperliche Idea- 
lität des Werdens, dieselbe reine Vermittlung von Sein und 
Nicht aus, wie auch das äoco/narcoraroy. 

248 



Bild, in welchem er die absolute Negativität, das peren- 
nierende Sichaufheben des Seins, zur Anschauung und 
zum Ausdruck brachte. Sie ist nur der personifizierte 
Übergang, in welchem die im Seienden vorhandene 
Negativität durchbricht^), das Seiende jede einzelne 
feste Form auflöst und in den allgemeinen Werdensprozeß 
mündet"). Sie ist somit auch identisch mit dem später 



1) Vgl. Hegel Gesch. der Ph. I. 311. 

^) Wir beeilen uns übrigens zu erklären, daß wir es keines- 
wegs für ausgemacht betrachten, daß der Name der ura- 
dvfxiaoig in dem Werke des Ephesiers selbst vorgekommen ist. 
Vieles spräche dafür; der abstrakte Ausdruck aber dagegen. 
Soviel aber scheint uns unzweifelhaft, daß jedenfalls schon 
früh bei den Heraklitikern und zwar auf Grund irgend einer 
bei dem Ephesier selbst vorhandenen Basis*) dies Wort m 
Umlauf gewesen und bei ihnen von Aristoteles vorgefunden 
worden ist. Ist die äva&vjulaoig kein von Heraklit selbst ge- 
brauchtes Wort, so würden zwar schon hierdurch alle die Miß- 
verständnisse, die durch diesen Ausdruck und seine spätere 
Auffassung über die Lehre des Ephesiers sich eingeschlichen 
haben, ihre obligatorische Verbindlichkeit verlieren. Aber auch 
dann bleibt erforderlich, zu zeigen, was durch mehrfache Unter- 
suchungen an verschiedenen Orten geschehen wird, was denn 
bei Heraklit selbst jener ävaüvjtuaoig zugi-unde liegt und wel- 
chen Sinn Aristoteles in jener Stelle damit verbindet, sowie 
femer, wie sich daraus die stoische uvadvi-daoig gebildet hat. 

*) Nicht überflüssig gemacht, aber doch auf das frap- 
panteste bestätigt werden jetzt unsere im Verlauf an ver- 
schiedenen Orten folgenden Untersuchungen über die uva- 
•d^v/niaoig durch ein Fragment bei Pseudo-Origines IX, 10, wel- 
ches zugleich zeigt, daß wirklich das Wort avadviJ.ia.oig eine 
ganz konkrete Grundlage bei Heraklit selbst hat, ohne 
doch in dieser abstrakten Form — an der wir oben mit Recht 
Anstoß nahmen — bei ihm gebraucht worden zu sein : ,'0 deog 
fj/uigt] euq^QÖvi], xei/ucov üegog, nökefwg eiorjvr], xoQoq Xifi6g'\ 
„^ÄXXoiovtai de öxoig tieq öxorav ov/iiuiyt] [ßvMjua, wie 
Bemays das hier ausgefallene Wort richtig ergänzt] &v(6- 

249 



durchzunehmenden Tteoiexav (/^Qevfjgeg, dem allgemeinen 
Vernünftigen, welches gleichfalls nur dieser ununterbro- 
chene Wandel und absolute Prozeß alles Seins ist. Ja 
sie ist jedenfalls ein konsequenterer und dem Heraklit 
noch eher zuzutrauender Ausdruck als ttsquxov, weil dieses 
das nur im ungehemmten Werden des Seins bestehende 
Allgemeine als ruhiges und seiendes auszusprechen 
scheint, woher auch der Irrtum der Bearbeiter HerakHts 
fließt, welche infolgedessen für dasselbe eine besondere 
örtliche Region angenommen haben. Bei der ävadvjuiaais 
dagegen ist es im Namen selbst ausgedrückt, daß sie nur 
Prozeß und Übergang aus dem Sein ist. Nur 
wenn ihm die ävaßv/tiaaiq diese reale allgemeine 
Vermittlung, der Durchbruch der in dem ein- 
zelnen vorhandenen Negation in die allgemeine Bewegung 
war, konnte Aristoteles die Seele mit der äQX)) und sie, 
die äva&ufuaoig, wiederum mit der Seele bei Heraklit iden- 
tifizieren und sagen, sie sei ihm das Allerunkörper- 
licliste und immer Fließende und das, aus wel- 
chem alles andere entsteht, d. h. also das reine niemals 
verharrende und somit in seiner Allgemeinheit selbst nie 
daseien de Werden, durch und aus welchem alles Ein- 
zelseiende immer ist und wird. Denn nur von diesem Pro- 
zeß der allgemeinen Bewegung vvdssen wir, daß er diese 

fiaai, övojudCerai xad^ ^dovrjv exdorov". ,,Der Gott ist Tag, 
Nacht, Winter, Sommer, Krieg, Frieden etc. Es geht alles 
ineinander über, wie wenn Räucherung mit Räucherung 
man mischt." Aus diesem höchst expressiven und wahrschein- 
lich häufig wiederkehrenden Bilde — gewiß hat Heraklit auch 
das Verbum ßvjuiäodai gebraucht — ist die äva&vfxiaoig ge- 
worden. Ihre Bedeutung aber ist, wie die Stelle frappant zeigt, 
nur das dXXoiovo^at von allem, d. h. also, ganz wie wir 
oben anderweitig nachweisen, der objektivierte Übergang 
(vgl. bes. § 23). 

250 



Stellung bei Heraklit gehabt hat ; es ist derselbe Begriff, 
den er mit so vielen Namen, als Feuer, Fluß etc. be- 
zeichnet ; aber auch nichts im Begriffe hiervon Ve r - 
schiedenes könnte nach ihm so definiert werden, wie 
es hier Aristoteles mit der wvxt'j und dvadv/ulaoi^ tut, als 
do'/t] und als das selbst unsinnliche Prinzip, aus 
welchem das Sinnliche sein Sein hat. 

Es ergibt sich aber aus dem Bisherigen von selbst, dai> 
Herakht bei der Seele in diesem Sinne nicht an die in- 
dividuelle Seele gedacht haben kann, sondern daß sie 
ihm als diese schlechthin allgemeine prozessierende Be- 
wegung eben notwendig das allgemeine Leben, allgemeine 
Seele oder wie sie die Stoiker nannten, We 1 1 s e e 1 e war. 
Ob Heraklit diesen den Stoikern dann so geläufigen Aus- 
druck ,, Weltseele" gebraucht hat, ist gleichgültig. Wir 
glauben es übrigens nicht, obwohl sich just zvringende 
Beweise dagegen nicht finden. Aber den Begriff dieser 
Weltseele hat er aufs klarste entwickelt. Die allge- 
meine Bewegung ist ihm das schöpferische Prinzip, wo- 
durch alles einzelne ist und wird und in das es sich auf- 
löst, und wenn er diese allgemeine, aus jedem Einzelsein 
immer wieder in sich rückkehrende und durch diese Rück- 
kehr gerade sich selbst zur Fülle alles realen Daseins 
entwickelnde Bewegung, nach dem Zeugnis des Aristoteles, 
nun auch Seele nannte, so ist der Begriff der Welt- 
seele damit ganz und gar gegeben und genau entwickelt, 
und Ritter ist p. 139 im Unrecht, zu meinen, er habe den 
Begriff der Weltseele nirgends ausgesprochen und höch- 
stens vielleicht auf ihn hingedeutet. Von Heraklit haben 
die Stoiker diesen Begriff ganz und gar und haben ihn nur 
verflacht, indem sie die begriffliche Gegensätzlich- 
keit dieser Bewegung aus ihr fortließen. Hiermit hängt 
auch zusammen das andere immense Unrecht, das Ritter 

251 



p. 139, 140 und ebenso Schleiermaoher und andere Hera- 
klit antun, als sei ihm nämlich der Sitz dieser Seele in 
einer gesonderten Region, im obersten Umkreise der Welt 
gewesen. ' 

Heraklit hat von einer solchen örtlichen Transzendenz 
der Weltseele, von einer solchen Verbannung derselben 
in eine besondere oberste und höchste Region, wofür auch 
kein einziges sicheres Zeugnis spricht, wie sich später 
deutlicher zeigen wird, gar nichts gewußt! Ihm war 
die Seele als reine allgemeine Bewegung außer ihrem ge- 
dachten Dasein, dem Begriffe des Werdens (der un- 
sichtbaren Harmonie), vielmehr nur vorhanden in dem 
realen Prozesse des We 1 1 a 1 1 s , in ihrem S i c h - 
selbstvermitteln zur all gemeinen Realität^); 
sie hatte ja ihr Dasein nur darin, ununterbrochen den Weg 
nach oben und unten zu wandeln und so alle 
Realität aus sich zu erzeugen ; sie hatte ihre Wirklich- 
keit und ihren Begriff gleichmäßig nur in dem bestän- 
digen Umschlagen des absoluten Gegensatzes von Sein 
und Nichtsein. Alle Vorstellungen einer besonderen 
Region der Seele oder des Treoiexor, statt sie in dieser 
allgemeinen Realität zu erblicken, sind, worauf wir bei 
letzterer Form noch zurückkommen, nur Folgen stoisch- 
veiflachender Auffassungen oder zum Teil eines nicht 
hinreichenden Unterscheidens der symbolischen Darstel- 
lungsweise und Namen Heraklits von seinem treibenden 
Begriff. 

Einen weit helleren Blick wirft daher Schleiermacher, 
wenn er p. 486 sagt, daß das Feuer als der ewiglebende 



^) Wir werden später sehen (§ 23) wie die ävadvf.uaoi^ und 
das uEQiiyov d.h. das, was beiden bei Heraklit wirklich zu- 
grunde liegt, in der Tat den die ganze Natur beständig erzeugen- 
den realen physischen Prozeß konstituiert. 

252 



Quell aller Bewegung „insofern allerdings, wiewohl -wir 
nicht wissen, ob Herakleitos sich dieses Ausdruckes be- 
dient habe, die Seele des Ganzen genannt werden kann, 
dessen Leib alsdann aber sämtliche ver- 
gängliche Erscheinungen sein müßten, welche 
die Welt bilden"; — Worte, in denen sich Schleier- 
macher zu der richtigen Einsicht von der Notwendigkeit 
der Immanenz der Weltseele bei Heraklit erhebt, wenn 
er auch dann wieder (p. 475) sich zu demselben Fehler 
verleiten läßt, sie (das neoieyov (pQsvrjQeg) in einer örtlich 
abgeschiedenen Region zu suchen. 

Aber auch indem Schleiermacher jenen Blick wirft, 
richtet er wieder (p. 486 sqq.) eine arge Verwirrung da- 
durch an, daß er die uvadvf.daoig nur für eine beson- 
dere sinnliche und zwar luftartige Erschei- 
nung, für trockenen Dunst hält und nicht sieht, daß es 
sich mit ihi' nur gerade so verhalte, wie mit dem 
Feuer selber, welches ja auch, wie Schleiermacher 
selbst bis zu einem gewissen Punkte gesehen und gegen 
die platten Mißverständnisse der Berichterstatter trefflich 
bewiesen hat, von Heraklit nicht nur als sinnKches Feuer, 
sondern auch in einem von diesem unterschiedenen und 
intellektuellen Sinne, als Symbol des absoluten Prozesses 
gebraucht wurde, was jene Berichterstatter nicht hindert, 
alles von dem Feuer in dieser Bedeutung Ausgesagte 
auf jenes elementarische zu übertragen und gegen den 
Unterschied beider stockblind zu sein. Von der dva^v/niaoig 
aber hat Schleiermacher leider nicht gesehen und seine 
Nachfolger gleichfalls nicht, daß sie ganz wie das Feuer 
von Herakht oder seinen Schülern in dem Sinne gebraucht 
wurde, die objektivierte Metamorphose, das 
personifizierte Sichaufheben und Sichvermit- 
teln zum realen Weltprozeß auszudrücken, daß sie das 

253 



übergehen aus jedem bestimmten Zustande 
als solches bedeutet und in dieser Hinsicht nicht un- 
passend das Wort gebildet wurde, — ein Sinn, welchen 
schon die aristoteUsche Stelle allein hinreichend feststellt, 
wenn wir den Stagiriten nicht der begrifflosesten Faselei 
beschuldigen wollen. Daß die herakli tische dvaß^v/daoig 
kein luftartiger Körper, wie Rauch oder Dunst, 
wie später bei den Stoikern, auch sogar nicht einmal eine 
spezielle Entwicklung aus dem Feuchten auf dem 
Wege nach oben, sondern ursprünglich vielmehr ein feu- 
riger Ve rbrennungsprozeß ist und als solcher, 
wie das Feuer überhaupt, den objektivierten dop- 
pelseitigen allgemeinen U m wandlungspro- 
zc{^ nach oben wie unt en darstellt, — davon haben 
sich noch Spuren genug erhalten. Von dem feurigen 
Charakter der heraklitischen ova&v/iuaoig würden schon 
die Worte des Plato im Cratylos ( — und wir müssen 
hier auf unsere später zu entwickelnde allgemeine Auf- 
fassung dieses Dialogs (siehe §§36 u. 37) verweisen — ) 
bei der Etymologie des i%/iiög von dveiv glühen, dv/wg 
öe äxio rfjg ■&vaecüg y.al i^eascog rrjg y^vx'fjg i^yßt. äv rovro 
x6 övojua (Crat. p. 419, E., p. 158, St.) eine deutliche 
Spur enthalten. Allein auch an anderen Spuren und Be- 
weisen fehlt es nicht. Von diesen wollen wir vorläufig 
nur auf folgende aufmerksam machen. Von Theophrast 
wird äva}%fimv synonym mit j:^i>{aiet7' für die Tätig- 
keit der Sonne gebraucht, de igne, Fragm. III, T. I, 
p. 718, ed. Schneid.: ov/ißalvei yctQ xrjv /iiev tov i)Xiov 
i%Qjn6Tt]Ta ^.ennjv ovoav xal fiaXayJjv — — — xal (ogneq 
ävadv f.iiäv xal Inixaieiv rä imTioXijg, ganz wie Platc 
in jener später genau zu betrachtenden, ganz und gar 
herakhtisierenden Stelle des Cratylos (p. 413, B.) sagt, 
daß sie diatcov xal xnoiv imtQOjievei rd övxa. — Plutarch 

254 



(Sympos. III Quaest. I. c. 3. p. 647. D.. p. 633. Wytt.) 
gebraucht die ävadvjuiaoig als Ausströmung über- 
haupt, synonym mit dnoggoca, welches wir später als 
einen heraklitischen oder mindestens bei seinen stoischen 
Kommentatoren vorkommenden Ausdruck für seinen Pro- 
zeß (djro§oo)'i) wiederfinden werden. An einem anderen 
Orte dagegen braucht sie Plutarch (cur Pythia non etc. 
p.400, B.. p.639. Wytt.) für Werden und Ent- 
stehung überhaupt, synonym mit y^y^oig^]. Bei dem 
Pseudo- Plutarch, Plac. III, 16, wird sie. wo er von An- 
hängern des Plato berichtet, wieder ausdrücklich mit der 
exnvQcooig identifiziert und als die Tätigkeit 
derselben dargestellt"), von dem echten Plutarch an- 
derwärts wiederum — was der bisherigen Ansicht von 
ihr direkt widerspricht ■ — als Entwicklung auf 
dem We ge nach unten, als Übergang aus dem 
^i]Q6v in die Stufe des Feuchten nach unten zu. iden- 
tisch mit didxvoig genommen^), und daß sie noch bei 
den älteren Stoikern ihre ursprüngHche Bedeutung nicht 
ganz verloren hatte, zeigt evident die Stelle Plutarchs 
adv. Stoic, de comm. p. 1085. A.. p. 427. Wytt.. wo die 
Natur der Seele als avm%uiaoig definiert und diese dva- 
§v/iiiaoig, obgleich sie daselbst zunächst als Entwicklung aus 
dem Feuchten erscheint, dann als der ununterbro- 
chene Prozeß des Zu- und Abströmens, als 
die beständig neue Einheit des Zusammen- 



^) ort xrjv tf vy '0)v tp'liaro rQO(p)]v xov rjX'iov xal 

yiveoiv xal dva'O vjuiaoiv 6 dt]/uovQy6g xrX. 

^) ol dno IlXdtcovog — — x6 Ö' dno yf]g xaxd Tisgixav- 
niv xal ixTivQCOOiv dva&v /xccö iievov , dXuvQov. 

3) Sympos. Quaest. III. c. 1. p. 689, E.. p. 831. M. : — 
— TuJ 6h vyQwxb ^y]Q6r ßgeyä/ierov xa) naXaxxonevov öiayv- 
o£ig Xoyeiv xn\ dvnl^v ft idoeig. 

255 



trete ns und Au seinander ge Kens geschildert wird, 
fast mit denselben Worten, mit welchen Heraklit selbst 

— und zumal auch Plutarch, wo er die Theorie desselben 
entwickelt — seinen absoluten Prozeß als das eine, wel- 
ches im beständigen sich von sich Unterscheiden und Aus- 
einandertreten sich beständig mit sich einigt, darstellt^). 

Nirgends dagegen liegt auch nur eine Spur vor, daß 
die avaßvfdaoig, sei es bei dem Ephesier, sei es bei seinen 
unmittelbaren Nachfolgern, die Bedeutung eines 1 u f t - 
artigen Dunstes gehabt habe. Vielmehr ist die ur- 
sprüngliche Feuersnatur derselben nicht zu bestrei- 
ten"). Wollte man aber einwenden, daß die dvaßv/uaoig, 

^) Plut a. a. O. y^Xf] ^^ (pvoig, nva&vftiaoig' ■ 

— '77 xe ycLQ TQocpr] xal fj yeveoig avxfjg e| vyQcov ovoa nvveyfi 
ri]v enKpoQav sxei y.al xrjv ävakiooiv fj xe ngog xi]v äega 
xrjg avanvorig eni/ui^ia xaivrjv äel JioieT xijv äva'&v/iia- 
oiv, e^ioxa/nevrjv xal xqeuo ^levrjv vtto xov d^yga^i-v 
i/ißdX?.ovxog ö^exot) xal ndXiv e^iovxog. 

^).Wie dies die bisherigen Belege dartun, so wissen wir 
auch aus der aristotelischen Meteorologie I, 3, daß es eine 
doppelte Art von Ausdünstung gibt, eine feuchte, die er äxjj-ig 
nennt und von der er sagt, sie habe Wassersnatur {öwdi^iEi olov 
vÖchq) und eine andere, die er äva&vjuiaoig nennt und von 
der er sagt, sie habe Feuersnatur ((5vJ'a/<£t olov jivq). 
Und Schleiermacher hat selbst p. 387 erkannt, daß diese letz- 
tere ihrem Wesen nach heraklitisch gewesen und dem Ephesier 
vom Aristoteles entlehnt sein muß. Eine feurige Strö- 
mung war also die ävaßv/uaoig. Um so mehr unrecht haben 
die Stoiker, welche sie (Plut. Plac. I, 3, p. 877, C) luftartig 
fassen. Um so mehr recht hat Aristoteles, wenn er in der 
oben in Rede stehenden Stelle (de anim.) diese feurige äva- 
'ßv/uiaoig mit der y>vx>'l und dQyi'j identifiziert, und um so mehr 
unrecht hat Schleiermacher, wenn er ihn wegen dieser Iden- 
tifikation der dvadvfxiaoig mit der dox)] tadelt und diese ihre 
Feuersnatur vergessend sie für trockenen Dunst hält. Um so 
mehr unrecht hat er, wenn er im Widerspruch mit seiner 

256 



auch als feurige immer eine bestimmte sinnliche 
Übergangsstufe und Erscheinung darstellen würde, so 
spricht dies doch ebensowenig gegen die ihr von uns vin- 
dizierte ideelle Bedeutung des allgemeinen, objektivierten 
Prozessierens, als es gegen diese ideelle und absolute Be- 
deutung des Feuers bei Heraklit spricht, daß dasselbe 
Wort auch das sinnliche Feuer bedeutet. Vielmehr glauben 
wir schon im zweiten und dritten Kapitel dieser Arbeit 
hinreidiend gezeigt zu haben, vermöge welcher inneren 
Gedankennotwendigkeit Heraklit seinen absoluten Begriff, 
die reine Negativität, diese vollständige Aufhebung alles 
Sinnlichen immer nur in objektiv-seiender Form 
und somit selbst wieder als Seiendes und also in sinnlicher 
und seinem eigenen Begriffe unangemessener Weise aus- 
zudrücken vermochte, und wie eben diese ihm selbst be- 
wußte Unangemessenheit den reinen Prozeß in seiender, 
sinnlicher Form auszudrücken, ihn zu der unendlichen Viel- 
heit und Abwechslung von in ihrer Bedeutung identischen 
Namen trieb. 

eigenen früheren Erkenntnis, statt diese festzuhalten und zu 
ihren Konsequenzen zu bringen, die Kommentatoren des Ari- 
stotoles arger Mißverständnisse beschuldigt, weil sie gerade 
in gewisser Weise das Richtige sehen und die äva^vfxiaaig 
in jener Stelle des Aristoteles durch Feuer erklären, über 
welche Erklärungen der Kommentatoren später (§ 33) näher 
gehandelt werden wird. Jener Widerspruch Schleiermachers ist 
nur eine Folge davon, daß er die Natur des heraklitischen 
Feuers überhaupt nicht im Sinne des Ephesiers erfaßt hat, als 
die prozessierende Einheit des Gegensatzes von Sein und Nicht. 
Jene Feuersnatur der äva&viuaoi^ aber widerstreitet ihrer oben 
angegebenen unsinnlichen Bedeutung schon darum nicht im min- 
desten, weil dann für sie alles in dieser Hinsicht für das Feuer 
selbst Geltende gilt, welches dem Ephesier ja das unbestreit- 
bare Symbol dieser reinen Vermittlung oder des absoluten Pro- 
zessierens war. 

17 LasäalU. G«. Schnften. Band VII. 257 



Ist die uvaßvjuiaoig ein vom Ephesier selbst gebrauch- 
tes Wort, so ist sie, weit entfernt in der elementarischen 
Reihe und Rangordnung unter dem Feuer zu stehen, 
vielmehr nur eine von ihm unter dem Treiben dieses Be- 
griffes erzeugte Form, um an der Bezeichnung seines ab- 
soluten Prinzipes durch Feuer diese Unangemessenheit 
der bestimmten sinnlichen Existenz zu tilgen und jenes 
Prozessieren als solches, wegen welches ihm 
das Feuer Bild und Darstellung seines Prinzips war, frei 
für sich und ohne Ve rmischung mit einem be- 
stimmten Dasein herauszuringen*). 

Weil Schleiermacher, durch die stoischen Berichterstat- 
ter getäuscht, nicht zu dieser wahrhaften Bedeutung der 
ävadvfxiaoiq durchbricht, muß er denn auch den Aristo- 
teles in jener Stelle des gröbsten Mißverständnisses be- 
zichtigen und ihn in einer Weise behandeln, als hätte er 
es mit einem sinnlosen Polyhistor zu tun. Uns aber hat 
sich Aristoteles bis jetzt wenigstens immer noch als ein 
zuverlässiger Kenner heraklitischer Philosophie ergeben 
und wird sich uns als solcher wohl auch bis ans Ende 
bevv'ähren. 

Wie sehr recht Aristoteles damit hatte, daß die äva- 
dvjLiiaotg dem Heraklit nicht eine einzelne sinnliche Er- 
scheinung, sondern nur der allgemeine Weltprozeß selbst, 
die beständige Vermittlung des allgemeinen Werdens ist, 
das zeigt ganz evident eine von Eusebius aufbewahrte 
Stelle des Kleanthes, die hier ihren Platz finden müßte, 
da sie die wesentlichste Bestätigung für den Aus- 
spruch des Stagiriten und die angegebene Bedeutung der 
ava&v/iuaoig enthält, eine Stelle, auf die wir indes, da sie 

*) Worte, die durch das äXXoiomat in dem oben nachträglich 
mitgeteilten Fragment aus Origines wohl schlagend gerecht- 
fertigt werden. 

258 



ohnehin bald bei der Lehre vom Flusse anzuführen ist, 
einstweilen nur hinverweisen wollen. Daselbst wird sich 
denn auch noch ferner sowohl aus dieser Stelle, wie sogar 
noch aus stoischen Berichten und aus den Zeugnissen über 
das nsQieyov ergeben, daß diese dvadv/ulaoig von dem Ephe- 
sier als Seele und zwar wesentlich in dem Sinne von 
Weltseele gedacht und ausgesprochen wurde. 

Hier stehe nur noch als ein weiterer Beleg für unsere 
Behauptung, daß die ävaövfuaoig nichts anderes als den 
Prozeß, die objektivierte Bewegung des allgemeinen 
Wandels selbst bedeutet, eine Stelle des Marc. Anton. 
VI, § 4 : Jiävta rd vTioHeijiieva xdyioza jusraßdkXet y.al ijroi 
ix&v/iia&i'joerai, emeo r/vcorai {] ovoia, i] oyieöaod^rioexai. 
E^ wird also hier mit dem in Rede stehenden Worte ge- 
radezu die sich einende Bewegung der Wesenheit 
des Seins bezeichnet und durchaus nicht, was sonst die 
Stoiker darunter verstehen, Übergang in einen luftartigen 
Zustand aus einem feuchten. Es wird hier ausdrückhch 
die allgemeine prozessierende Bewegung, in der alles 
Seiende, Existierende (ttüviu rd viroHsiMeva) be- 
griffen isl und speziell der We g nach oben, der Rück- 
gang aus den Unterschieden des sinnlichen Daseins in 
die ideelle Einheit der Substanz damit bezeichnet. 
Und die Stelle scheint uns um so gewichtiger, da es das 
einzige Mal ist, daß wir diesen dem Marc. Anton, frem- 
den Ausdruck ^y.ßvuido/iai bei ihm finden. — Von dem 
Sinne, in welchem Heraklit das Feuer nahm, von dem 
Begriffe der reinen Bewegung würde sich die dvadvfuaru- 
gerade nur durch die eine Nuance unterscheiden, daß bei 
ihr der Begriff der Bewegung nicht in abstrakt-logi- 
scher Beziehung, sondern in realer oder kosmo- 
logischer Beziehung gedacht wird, nämlich als 
die sich aus allem realen Sein, aus allen ein- 

17« ' 25Q 



zclnen Erscneinungen immerfort ent wie kein de 
und freiwerdende, aber eben dadurch wieder 
die ganze Fülle dieser Erscbeinungcn, das 
gesamte reale We ItaU aus sich produ;iierende 
und so in beständiger We chselwirkung mit 
dem Inbegriff der Erscheinungen stehende 
allgemeine Bewegung^). Sie ist der , .sich durch 
alles hindurchziehende Logos", nicht aber, wie in diesem 
Ausdruck {Xoyog dtd Tidvxoyv dn)x(ov) der Fall ist, nach der 
Seite seiner einfachen ideellen Einheit gedacht, 
sondern nach der Seite seiner Entwicklung zu der Ge- 
samtheit der Erscheinungen. Sie ist die als 
Entwicklung zum realen We Itprozesse und 
darum als We 1 1 s e e 1 e gedachte Bewegung. 

Heraklit hat also, wo er von Seele in dem Sinne sprach, 
den der Stagirit mit äQyrj bezeichnet, immer nur den klar 
entwickelten Begriff der Weltseele, der allgemeinen 
Seele, vor Augen gehabt, jenes einen lebendigen Prin- 
zips, das durch allen Wechsel der Erscheinungen hin- 
durchgeht und ihn selbst erst erzeugt, gleichviel ob Hera- 
klit diese Seele auch xoauov oder jiavxög ipvyiq genannt 
hat oder nicht, wie er ja übrigens diesen selben Begriff 
als den Xoyog did Tiarrog di7]xcov ausgesprochen hat^). 
Die Seele war ihm nur, wie auch das Feuer, ein Name 



^) Der entscheidende Beweis und die physische Durch- 
führung des hier Gesagten wird sich in der Physik § 23 er- 
geben. 

^) Dieser ^oyog nimmi eben zum All die Stelle der ipvx'^ 
ein und mit gutem Rechte sagt daher Plotinus in einer ganz 
herakleitislerenden Stelle, die, wenn man ^oyog iürvxpxV setzt, 
sich wörtlich in den Berichten über Heraklit wiederfindet (III, 
1. 4, p. 230, F.. p. 417, 1, ed. Oxon.) :'A?.r äga fuaugipvxr] 
öid Tiavxog dirjxovoa Tregaivei rd navta, ,.eine das All durch- 
waltende Seele vollbringt alles" 

260 



und Symbol seines Absoluten, der reinen aber in ihrer 
Entwicklung zum realen Wandel des Weltalls ge- 
dachten Bewegung^), der prozessierenden Identität von 
Sein und Nicht. 



^) Jene Berichterstatter, welche ganz ernsthaft das materielle 
Feuer für das Urprinzip bei Heraklit nehmen, verfahren daher, 
wenn sie schon einmal Symbol und Sache verwechselten, wenig- 
stens ganz richtig, wenn sie sagen, die Seele habe bei Heraklit 
Feuersnatur gehabt, z. B. Jo. Philoponus Comment, in libb. 
de Anima. Venet. 1535, ed. Vict. Trincavell. Hb. I., A-, 4: 
„Ol de ^sc. sagten, es sei die Seele) nvg, cbg 'HgdxXeirog, sTzeiörj 
xal nvQ eXeyev elvai xi]r''ägyr]v xcöv övtcov, ovrcog ovv y.al rr)v 
ipv^fjv nvQiav Eivai öiä rö evxivrjxov, in welchen letzte- 
ren Worten er sich also dem richtigen Sachverhältnis sehr 
nähert; und ib. B. 14: Xeycü [di] reo tivq Xeyeiv rijv tpvxr]V 
eig xavxbv eg/erai 6 ArjjuöxQixog 'HQaxXeixqy u. ib. C. 6 : xal 
xrjv yjv'/r]V ex nugög 'HgdxXeixog xrX. u. ib. C. 7 u. C 10 u. 
Themistius, in de anima ed. Aid. f. 67, a., Stellen, welche 
sämtlich den richtigen aristoteUschen Gnindsatz, das, was einem 
Philosophen agyri gewesen, sei ihm auch das Wesen der Seele, 
bis zum Überdruß abreiten. Mehr Erwähnung verdient eine 
Stelle des Hermias, die von Schleiermacher übersehen, aber 
um so bemerkenswerter ist, als sie gleichzeitig Luft wie Feuer 
als das Wesen der Seele nach anderen Philosophen anführt, 
von Heraklit aber angibt, ihm sei die Seele die Bewegung, 
Irrls. gent. ed. Ox. p. 214: oi /aev ydg cpaotv avxäyv tpvyjjv 
elvai x6 nvg, olov Aiiuöxgixog' xbv dega, ol ZxoiXxoi' ol de. 
xbv vovv oi de xrjv xivrjoiv, 'HgdxXeixog. — Andere 
dagegen ließen sich bekanntlich durch jene mißverstandene äva- 
■&viuiaoig so sehr täuschen, daß sie, wie besonders die Stoiker, 
deren Luftseele wahrscheinlich diesem Irrtum ihre Entstehung 
verdankt, die heraklltlsche Seele für Luft nahmen und so In 
Sache wie Symbol gleich sehr Irrten, cf. was Galen. I, 346, 
ed. Bas. T. V, p. 449, ed. Chart, von den Stoikern hierüber 
sagt, mit Philo, de mundi incorr. p. 958, T. II, p. 508, ed. 
Mang. u. Tertullian., de anim. c IX, non ut aer slt Ipsa sub- 
stantia ejus, etsi hoc Aenesidemo vlsum est et Anlxamem, 

261 



Aber auch die individuelle Seele mußte er frei- 
lich mit demselben Namen benennen, obgleich sie ihm 
nicht mit jener allgemeinen Seele unterschiedslos zusam- 
menfiel, sondern zwar die erste und reinste Erscheinung 
jener reinen Bewegung, aber damit schon immerhin sei- 
ende und somit in schlechthinnige Entäußerung von sich 
selbst geratene, außer sich gekommene Seele war, gerade 
wie auch das sinnliche Feuer sich von seinem intellek- 
tuellen Feuer, dessen Symbol es ist, unterscheidet. 

Daß Heraklit diesen absoluten Unterschied von der 
allgemeinen und individuellen Seele auch mit vollkomme- 
nem Bewußtsein machte, ist nicht bloß bereits durch so 
zahlreiche Stellen belegt und wird im Verlauf durch noch 
weit mehrere belegt werden^), sondern auch gewiß, wenn 
irgend etwas, eine Vernunftnotwendigkeit. 

Wer zu dem Gegensatz des Seins und Werdens durch- 
gedrungen ist, hat auch damit den Begriff des Allge- 
meinen und des Einzelnen erfaßt, und wir werden 
beim Logos und dem Erkennen sehen, wie scharf Hera- 
klit diesen Gegensatz erfaßt hat. 

Das Allgemeine und die reine Bewegung war ihnl' und 
mußte ihm identisch sein; ebenso Einzelnes und Seiendes. 
Die einzelne Seele war ihm daher seiende Bewe- 



puto secundum quosdam et Heraclito, während er selbst (ib. 
c. V) sie richtiger ex igni sein läßt, cf. ib. c. XIV, p. 317, 
a., ed. Rigalt., u. Sextus Emp. adv. Math. X, 233, worüber 
unten § 22, wo den Gründen dieser Verwirrung weiter nachge- 
gangen Nvird. 

^) cf. Theodoret., Graec. affect. cur. T. IV, p. 824, ed. 
Hai., o de 'HodHÄeirog rag dnakkaTrot^ievag rov Ofßjnaxog (ifv^dg) 
elg rrjv rov Tiavtbg äva^cogstv ipvx'ii £cpi]OEv, ola dij ö/noyevrj 
TS ovoav xal öjnoovoiov cf. Plut. Plac. IV, 3, p. 623, 
Wytt. ; Nemesius, de nat. hom. p. 28, ed. Plaut. Antwerp. 
1565. 

262 



gung, d. h. eben in jene absolute Ungleichartigkelt und 
Widerspruch mit sich selbst geraten, in jene Entäußerung 
gefallen, die er mit dem Verhältnis eines Affen zu emem 
Menschen vergleicht ; sie war ihm, wie Plutarch in der 
o. a. St. sagte, jene u n ge r echt e'und widerspruchs- 
volle und dennoch notwendige Einheit des Un- 
sterblichen mit dem Sterblichen. 

Richtig deutet daher Theodoret a. a. O. an, daß der 
Tod die Befreiung der individuellen Seele von dem ihre 
reine Bewegung in die Schranke des Seins hineinziehenden, 
hemmenden Körper und ihre Rückkehr in ihre wahre 
Gleichartigkeit mit sich, in die Weltseele oder reine Be- 
wegung sei. — Jetzt erst kann auch die oben aufgeworfene 
Frage erschöpfend beantwortet werden, die Frage, ob 
denn dem Heraklit gar kein Unterschied zwischen Gott 
und Seele, oder aber welcher, gewesen sei. 

Zwischen Gott und jener allgemeinen Seele war 
ihm nun kein Unterschied oder richtiger und wie bereits 
angedeutet, kein anderer Unterschied als der zwischen dem 
Logos, d.h. dem einfachen Ver nunf t gesetz 
oder Gedanken des prozessierenden Gegensatzes und 
seiner, aber gesamten und totalen, Realität, dem cill- 
gemeinen Wandel^). Beide sind ihm nur Versinnlichun- 
gen seines höchsten Begriffes, der reinen Bewegung. 

Zwischen Gott und individueller menschlicher Seele 
aber war ihm ganz derselbe Unterschied wie zwischen 
allgemeiner und individueller Seele oder wieder zwischen 
Gott und Mensch. Gott und jene allgemeine Seele drück- 



^) Bei den Stoikern wird dieser Unterschied gänzlich 
übersehen (weil sie den ideellen Begriff des Logos ver- 
lieren), weshalb ihnen Zeus und mundus total zusammen- 
gefallen, während sie bei Heraklit so identisch als auch unter- 
schieden sind. 

263 



teil ihm dies reine Werden aus. Und zwar Gott als der 
reine Wandel des intelligiblen Gegensatzes ; die all- 
gemeine Seele als die ewige über alle Bestimmtheit 
schlechtv.eg hinausgehende und sich im absoluten Flusse 
derselben herstellende Bewegung des gesamten Weltalls 
und seiner kreisenden Formen. Mensch und individuelle 
Seele dagegen drücken ihm diese zwar der Substanz nach 
noch immer identische aber bereits in das Element der 
Bestimmtheit und des verharrenden Einzeldaseins ge- 
ratene und dadurch in absoluter Entfremdung befindliche 
Bewegung aus. Daher kommt es, daß in vielen Stellen 
Gott und Mensch in demselben Sinne sich entgegengesetzt 
werden, wie Seele und Mensch, in anderen wieder Gott 
und Seele in demselben Gegensatz erscheinen können, in 
welchen letzteren Stellen dann aber auch immer deutlich 
heraustritt, daß nur von der individuellen Seele die Rede 
ist. Daher kommt es denn auch, daß wie wir oben hatten, 
die Menschen lebten den Tod der Götter und stürben 
der Götter Leben, andere Fragmente mit demselben Rechte 
wieder sagen, die Menschen lebten der Seele Tod 
und stürben ihr Leben, und der Körper sei das Grab 
der Seele, wo dann die Seele als jene allgemein e, 
Mensch aber als die individuelle und dadurch entäußerte 
Seele gefaßt ist, Stellen, zu denen wir nach dieser langen 
aber hoffentlich nicht überflüssigen Abschweifung nun 
zurückkehren. 

§ 7. Seele und Leib. Leben und Sterben als 
Naturprozeß. 

So bezieht auf die Seelen jene Antithese vom Leben 
und Sterben Numenius ap. Porphyr. ^), nachdem er eben 

^) De antro Nymph. c. X, p. 257, p. 11, van Goens. 

264 



einen heraklitisclien Satz über das Flüssigwerden derselben 
mitgeteilt hat, worauf er fortfährt : y.ai a/./.ayov öe fjävui, 
(sc. 'HQay.keixov) : .yCfjv fjfxäg rbv iy.eivcoy Ö^dvajov y.ai >/)»' 
txeiya^ zov fiaeregov ^dvarov'' „und an eirtem anderen Orte 
seines Werkes habe Heraklit gesagt: „wir leben jener 
Tod und jene leben unseren Tod." Ebenso be- 
richtet Philo ^) : .,Ev xal 6 'HodxXeixog xard xovxo Mcovoecog 
äy.o/.ocßrjoag xcß doyfiaxi (f^-jof „ „l,öiiiEV xov IxEivaiv 
^dvaxov, xe^vrjy.auev de xov exeivcov ßior'^^', ok vvv 
u£v öxe ivCdbjiiev xe&vrjy.viag xrjq ■kpvyfjg xal (bg av iv orjfiaxi 
xcp aco^axi evxexv ußev fxh'yjg' et de ajio^dvoifxev xrjg xpvyrjg 
CojOTjg xov Tdiov ßiov xal änt]/j.ay ueviqg xaxov xal vsxoov xov 
ovvöexov oo'juaxog". „Trefflich sagt auch Heraklit, der 
hierin dem Dogma des Moses folgte : „Wir leben jener 
Tod und sind gestorben jener Leben," wie näm- 
lich jetzt zwar, wenn wir leben, die Seele gestorben 
und in dem Leibe, wie in einem Grabhügel 
(wörthch Grabzeichen) begraben sei; wenn wir 
aber gestorben sind, die Seele ihr eigentümliches 
Leben lebt und befreit ist von dem Übel und Leich- 
nam des mit ihr zusammengefesselten Leibes." 

Diese Erklärung nämlich nicht nur, sondern auch das 
darin enthaltene etymologisierende Wortspiel von ocouaxind 
aijjua, wie der Leib nur das Grabzeichen der in ihm be- 
grabenen Seele sei, ist echt herakHtisch, wie sich auch 



^) Legum Alleg. lib. I. fin. T. I, p. 65. ed. Mangey. — 
Ganz ebenso der armenische Text des Philo Quaest. in Gen. 
p. 360, Aucher. T. VII, p. 157, ed. Lips. : ,,Qua de re etiam 
Heraclitus, f urtim a Moyse dempta lege et sententla, dixit : 
Vivinius eorum morte et mortui sumus eorum vita, 
sub aenigmate notans corporis vitam mortem esse animae : mor- 
tem autem clictam vitam felicissimam ac primam animae. 

265 



aus Stellen des Plato ergibt^): „denn einige sagen auch, 
daß er (der Körper) das Zeichen der Seele sei, als einer 



^) Cratyl. p. 400, C. p. 94, Stallb. ; xal yäq ofjjud xivcg 
(paotv avxo elvai rfjg tpv%rj(;, -cog rE&a/j.uevr]g ev xcp vvv 
Tiagovri. cf Plato Gorgias p. 493, A. Diese Lehre aber, daß 
der Körper das Zeichen und Gefängnis der Seele sei, führt 
Plato a. a. O. schon auf die Orphiker zurück, cf. Phaedo 
p. 62, c. annott. Wyttenb. und Heindorf. — Philolaos schon 
führt dafür das Zeugnis der alten Theologen an ap. Boeckh. 
p. 181, cf. Lobeck Aglaoph. p. 795, cf den Verf. des Axi- 
ochus c. 5 : 7)^u€ig fikv yaQ io/iev ^Jv^i], Cojov äd^ävaxov ev 
■&v7]rcp yM^eioyjLievov (pQovQuo und endlich eine Stelle des Dio 
Chrysost. Orat. XXX, p. 550 sqq. Reiske mit der nach einem 
Kodex gegebenen Verbesserung bei Boissonade ad Nicet. Eugen. 
p. 195, wo an den orphischen Mythos von der titanischen Natur 
der Menschen (cf. Orph. Fragm. ex Olympiod. in Phaed. 
p. 509, ed. Herm.) anknüpfend gesagt wird, daß, weil die 
Titanen den Göttern feindlich und verhaßt seien, auch wir 
ihnen nicht lieb seien, sondern bestraft und in Gefangenschaft 
gehalten würden, so lange wir lebten, die Gestorbenen aber 
als hinlänglich gezüchtigt erlöst und befreit würden, 
ovde fjjueig (piXov (sc. xoTg ß^EoTg) eojuev, dXld xo^aCojue&d xe 
VTt' avxcbv xal im xijucoQia yeyovdjuev, ev (pQOvgä Sij övxsg ev 
xcp ßicp xooovxov XQO'^'ov exaoxov ^öjjuev xovg de djio&vri- 
(Jxovxag fjjxcöv xexokaouEvovg fjöt] Ixavcbg Xveo'&at xal 
änaXXdxxeod^ai womit man die so ähnlichen Stellen über 
Heraklit bei Philo und Theodoretus 1. 1. vergleiche, sowie die 
des Plato und die bald folgenden des Sextus etc. Ferner aber 
muß man wieder mit jenen Worten des Philo und Dio Chrysost. 
eine Stelle des Jamblich zusammenhalten, wo er (de Myst. 
Aeg. Sect. I, c. XI, p. 22, ed. Gale) über die Opfer spricht 
und sagt, sie geschähen zur Reinigung der Seele und zur Min- 
derung der mit ihr durch die Geburt in das Dasein verwachsenen 
Übel, und um der Erlösung und Befreiung derselben von den 
(sinnlichen) Fesseln willen {Xvoecog xe äno xcöv öeo^cov 
xal äTiaXXayTjg X'^Q'*') "'id deswegen habe sie mit Recht 
Heraklit „äxea" „Heilungen" genannt, weil sie bestimmt 

266 



seien auszuheilen diesen Zustand des Unheils und die Seele wie- 
der frei und unversehrt zu machen von den Übeln, mit welchen 
sie in der Genesis verwachsen ist {nal öid xovxo eixorcog avta 
„äxea'^ 'HQdxXeixog nQogeijr.er^ ojg i^axeoojiieva rd ÖEivä xai 
rag xpvxdg l^dvzeig d7iBQya'C,6i.ieva xcov ev xfj yeveoei ovjUipoQcijv"), 
Denn nicht nur scheint mir dieser von Jamblich selbst ange- 
gebene Zusammenhang jedenfalls um sehr viel besser als die 
von Schleiermacher p. 431 aufgestellte, sich gewiß in keiner 
Hinsicht empfehlende Vermutung, sondern er scheint mir auch, 
trotz alles Mißtrauens, das sich teils mit Recht und teils mit 
Unrecht an neuplatonische Quellen knüpft und hierbei auch 
Schleiermacher abhält, dem Jamblich Glauben zu schenken, 
der wirklich den Worten nach echte zu sein. Nicht nur 
daß Jamblich so bestimmt spricht, daß man wirklich glauben 
muß, er habe es bei Heraklit so gelesen, sondern der von ihm 
angegebene Zusammenhang enthält ja nur fast wörtlich, 
was durch die vorangehende und nachfolgende Reihe von Stellen 
als echt heraklitisch verbürgt ist und was sich uns 
unten über die Darstellung der Seelenlehre bei Heraklit 
ergeben wird. Und auch in dem Gedankensystem des Ephesiers 
scheint m.ir, was Jamblich hier von ihm erzählt, wohl möglich, 
gewesen zu sein. Denn wenn schon über ein Wort eine Kon- 
jektur gewagt werden soll, so mag Heraklit ganz angemessen 
seinem Begriffe die Opfer deshalb Heilungen der Seele ge- 
nannt haben, weil diese mit dem Aufgeben des sinnlichen Be- 
sitzes, an dem sie hängt, zugleich ihr Fürsichsein, ihr Beharren 
und Festhalten an ihrer Einzelheit aufgibt, welches 
ja in der Tat dem Heraklit im Ethischen wie im Physischen 
gleichmäßig das Prinzip des Bösen und wie ebenso unbestreit- 
bar ist, die Entfremdung und der Abfall der Seele von sich 
selbst und so das Grundübel war, mit welchem die ihrer Sub- 
stanz nach reine Bewegung seiende Seele dadurch, daß sie in 
das verharrende Dasein tritt, notwendig zusammenwuchs. Die 
freiwillige sittliche Aufopferung dieses auf sich Beharrens der 
Seele vollbrachte ihm die möglichste Aufhebung dieser Ent- 
fremdung, ein Gedanke, den fast alle seine ethischen Frag- 
mente (siehe § 39) zweifellos durchleuchten lassen und dessen 
Anwendung auch auf die Opfer schon die Konsequenz des 
Ephesiers forderte und auch nach einem anderen Fragmente 

267 



für jetzt in ihm begrabenen. ' So berichtet auch Clemens • 
dem Heraklil sei Schlaf und Tod das Nieder- 
steigen der Seelein den Leib gewesen. 

So führt uns nun auch noch Sextus Empir. aus Hera- 
klil an^) : „o de. "HQdxkeuog (p}]otv öxi „„xal ro Ct^v '«"* 
xd äno'&uvelv aal iv xo) Qijv ^fxäg toxi xal ev rw 
Te&vdvai"" oxe f.dv ydg i'jiieJg i^wj^itv rag y.>vyäg rj/iiMv 
redvdrai xoX h fjfuv xedd(pdai'^), oxe de ^jiieTg a7iodvt]oxofiev 
xdg r^wxGig ävaßiovv xal ^fp'". ,,Heraklit aber sagt: ,,,,so- 
wohl Leben als Sterben ist (beides) sowohl 
in unserem Leben wie in unserem Tod.' 

Die Erklärung aber, die Sextus auf dies Zitat nun 
folgen läßt, „denn wenn wir leben, sind unsere Seelen 
gestorben und in uns begraben, wenn wir aber sterben, 
so leben die Seelen wieder auf," — diese Erklärung, die 
auch wieder auf jene etymologisierende Deutung des Kör- 
pers als des Grabes der Seele bei Heraklit zurückweist, 
ist zwar gewiß an sich, wie wir ja aus so vielen Stellen 
ersehen haben, ganz richtig und echt heraklitisoh, — und 
dennoch ist sie, wie wir glauben, nicht diejenige Bezie- 



(§ 11), in welchem er gegen den gewöhnlichen Opferkultus 
polemisiert, nicht umsonst von ihm gefordert zu haben scheint. 

1) Strom. V. c. 14. p.256, Sylb.. p. 712, Pott.: vjirov 

xe xal ■&dvaxov xhv elg o(7)jua xd&odov xfjg ifvyjjg xaxd tavxa 
xri) 'HgaxXeixco. 
' 2) Pyrrh. Hypotyp. III, 230. 

^) Auch der h. Gregor. Nazianz. in Caesar. Orat. funebr. 
c. 22, p. 17, de Sinner. spielt auf diese heraklilische Sentenz, 
daß die Körper die Gräber der Seelen seien, und die durch 
den Tod vor sich gehende Apotheose an : „ • . oxi ßgadvvof^ev 
iv xoig xdcpoig, olg TiEQLcpeQOfjLSV, öxi (hg äv&QConoL äjiodv)]Oxo^iev 
xöv xfjg äjxaqxiag &dvaxov, §eol yeyov6xeg'\ wozu Basilius das 
Scholion setzt (ib. p. 50) : ovxco ydg xig xa>v ndXai oocpwv 
xdcpovg jreQKpeQo/iierovg v(p fj/iiöjv xd oco/iara xexh]xev. 

268 



liung, in welcher sich das den vorhergehenden Worten bei 
Sextus zugrunde hegende Fragment (denn ein solches 
und von den bisher betrachteten formell verschiedenes muß 
man offenbar in ihnen erblicken) in dem Werke des Ephe- 
siers gefunden haben dürfte. 

Ist unsere Ansicht richtig, so hat Heraklit in der einen 
bereits durchgenommenen Fragmentenreihe das gegensei- 
tige Leben imd Sterben und somit Identität und Unterschied 
von Menschen und Göttern, in der zweiten Frag- 
mentenform dasselbe Verhältnis, somit ebenso Identität 
und Unterschied zwischen Seeleund Mensch, in dem 
obigen dritten in der Stelle des Sextus unterlaufenden Frag- 
ment aber und der etwa zu demselben gehörigen Reihe die 
Identität von Leben und Sterben als Natur- 
prozesse ausgesprochen. — Daß dem Heraklit Leben 
und Sterben solche an sich identische Naturprozesse 
waren und sein mußten, ergibt sich nicht nur aus seinem 
Grundgedanken und der Reihe der eben durchgenommenen 
Fragmente mit Notwendigkeit von selbst, sondern wird 
sich weiter unten noch deutlicher in vielen Formen heraus- 
stellen, in welchen derselbe Gegensatz und seine Identität 
nicht mehr in metaphysischer Form, als Gott, 
Seele und Mensch etc. , sondern in rein physischer 
ausgesprochen wird. Ja es unterscheiden sich die bereits 
durchgegangenen Fragmente von den das Leben der Men- 
schen sterbenden Göttern und Seelen etc. überhaupt gar 
nicht anders von dem jetzt angeführten und den hieran 
anzuknüpfenden Bruchstücken, als das metaphysische 
Aussprechen eines und desselben Gedankens von dem Aus- 
sprechen und Durchführen desselben Prinzips im Gebiete 
des Physischen und Physiologischen. Herakht 
aber hatte, wie schon mehrfach entwickelt, nicht einmal 
von der Trennung und Verschiedenheit dieser Gebiete ein 

269 



wirkliches Bewußtsein, und unterschiedslos flössen sie Ihm 
in das eine göttliche Leben zusammen, genährt, wie er 
sagt, von dem einen Göttlichen, das überall herrscht und 
alles durchwaltet. — 

Daß aber Heraklit wirklich auch die physiologische 
Erscheinung des Lebens mit diesen selben Gedanken durch- 
drang und sie so in ihrer Wahrheit als den absoluten 
Prozeß der Gegensätze erkannte, ist leicht zu zeigen. Der- 
jenige, dem alles nur der immerwährende Umschlag 
in sein absolutes Gegenteil war, dem konnte auch 
das Leben selbst nichts anderes als dieser selbe Prozeß 
sein ; dem mußte das Leben gleichfalls nur absolutes 
Umschlagen von Leben und Sterben ineinander 
sein. Und daß es ihm in der Tat nichts anderes war, zeigt 
zunächst evident ein Fragment bei Plutarch, von welchem 
nur der hierhergehörige Teil hier stehe ^): xal f] qnjan' 

'HQcxyJ^nxog „tavro f l'vi (ßori'i) (^cov y.al Te&r}]>{ö.; 

rdde j'dß ^Erajieoovia txelvd ton, xaxcJva ndXiv 
l^ieraneoövra lucta", ,,und wie Heraklit sagt: ,,das- 
selbe ist Lebend und Gestorben, denn die- 
ses ist umschlagend [in sein Gegenteil]^) jenes 
und jenes wiederum umschlagend dieses. 



1) Consol. ad. Apoll, p. 106. E.. p. 422. W. 

^) Wie sehr das heraklitlsche Werden durchaus nichts an- 
deres war als beständiges Umschlagen in das strikte 
Gegenteil , das zeige nach so vielen Beweisen endlich noch 
eine, well sie HerakUt nicht namentlich anführt, unbeachtet 
gebliebene Stelle des Plutarch, der bereits diese Ein- 
sicht in diese wahrhafte Natur der heraklitlschen 
Bewegung vollkommen gehabt hat, während alle mo- 
dernen Bearbeiter, sich durch Worte täuschen lassend, sein 
Werden für ein Fließen im Sinne der gewöhnlichen Vor- 
stellung, seine Bewegung für eine bloße Fortbewegung, was 
auch zu dem Irrtum der Ortsbewegung führen mußte, seine 

270 



Denn ob die Worte rdde yao uetuti- y.iX. dem Bruch- 
stück selbst angehören, wie wir keinen Grund sehen zu 
bezweifeln^), oder ob sie nur eine äußerst echte und dann 
jedenfalls eigene heraklitische Worte in indirekter Rede 
wiedergegebene Erklärung des Plutarch sind, — in bei- 
den Fällen dachte sich also Heraklit das Leben iden- 
tisch mit dem Sterben, und zwar gerade darum, weil 
jedes von beiden in sein Gegenteil umschlagend zum an- 
deren wird und alles ohne Ausnahme eben nur dies ist, 
in sein absolutes Gegenteil umzuschlagen und nur i n die- 
sem beständigen Umschlagen, in seiner Vermittlung mit 
seinem Gegensatz gerade sein eigenes Dasein zu 
haben*). 



ueiaßoX-^ für die gewöhnliche gedankenlose Kategorie der Ver- 
änderung genommen haben und so die streng logische Natur 
seiner nur im absoluten Umschlagen der Gedanken- 
momente ineinander bestehenden Bewegung durch- 
aus übersehen und daher auch den ganzen Inhalt seines Systems, 
und wie dasselbe in seiner innersten Wurzel ebenso sehr ob- 
jektive Logik als Physik Ist, hartnäckig mlßkannt haben. 
Plutarch an einer Stelle, wo er, ohne den Ephesier zu nennen, 
seine Philosophie und Fragmente desselben erörtert, sagt (de 
primo frlgldo p. 949, p. 843, Wytt.) : tnel de fj ffdood juera- 
ßoXii] rtg iori rcov cpßeiootj.evü)V eig rovvavriov exdorq), 
oxoTKOfiev Et y.aköic: ei'gtjrai ro .jTrvQog §dvaTOQ äEOog yeveoig". 
„Da der Untergang eine Umwandlung der untergehen- 
den Dmge in das Gegenteil eines jeden ist, so wollen 
wir betrachten, ob mit Recht gesagt wird, des Feuers Tod ist 
der Luft Geburt." Plutarch wußte also sehr wohl, daß die 
heraklitische ueraßoh'j oder sein Werden nicht ein Fluß, nicht 
Änderung im vulgären Sinne, sondern die Bewegung des Um- 
schlagens in das absolute Gegenteil, des Sein in Nichtsein 
etc. ist. 

1) Vgl. unten § 23. 

*) Die einfache Änderung des von Schleiermacher vermuteten 
TUvro t' icTi (statt n't ) Im Elnganii des Bruchstückes in „rat-To 

271 



Wenn die gewöhnliclie Vorstellung das Leben des In- 
dividuums als das auf sich verharrende sich Erhalten 
des einzeben gegen die allgemeinen Potenzen erfaßt, so 
war dem Heraklit dieses scheinbare Sicherhalten vielmehr 



To" die Zeller p. 456, 4, vorschlägt, scheint uns die beste zu 
sein. Wenn aber dieses Bruchstück, welches mit Ergänzung 
der oben noch, weil nicht unmittelbar hierher gehörig, fort- 
gelassenen Gegensätze also lautet : ,, Dasselbe ist lebend und 
gestorben und wachend und schlafend und jung und alt, denn 
etc.," von Zeller dabei also erklärt wird: ,,Das Lebende wird 
ein Totes, wenn es stirbt, das Tote ein Lebendes, wenn das 
Lebende sich von ihm nährt; aus dem Jungen wird ein Altes 
durch die Jahre, aus dem Alten ein Junges durch die Fort- 
pflanzung des Geschlechtes," so wundern wir uns fast, wie 
selbst dieser geistvolle Geschichtsschreiber der Philosophie sich 
mit dieser freilich bisher üblichen Auffassung des Bruchstückes 
hat begnügen können! Denn daß wir mit der Zeit alle einmal 
sterben und mit der Zeit alle einmal alt werden etc. etc., dies 
zu wissen und zu verkünden, dazu bedurfte es keiner hera- 
klltischen Philosophie ; diese allerbanalsten Reflexionen und 
Gemeinplätze des gewöhnlichen Lebens wird man doch wirk- 
lich nicht ernsthaft In die tiefsten Fragmente des Epheslers 
hineinlegen wollen, in denen er die absolute Identität des Gegen- 
satzes und zwar offenbar auch als eine ganz paradoxe und 
der gewöhnlichen Ansicht durchaus entgegenstehende Wahrheit 
verkündete! Es geht ja auch schon den Worten nach durch- 
aus nicht ; denn Leben und Sterben, Jung und Alt etc. wären 
dann durchaus nicht selber „dasselbe" (ravrö) sondern viel- 
mehr ganz verschiedene Dinge, die nur an demselben Sub- 
jekte und zwar in zeitlicher Trennung einträten. Daß 
aber diese reinen Gegensätze selbst miteinander identisch, 
daß gerade während des Lebens und in jedem Augen- 
blicke desselben das Leben auch ein Sterben ( — wie schön 
zeigt dies auch die ebensowenig gewürdigte Stelle des Sextus 
„sowohl Leben als Sterben Ist sowohl In unserem Leben 
als In unserem Sterben"), das Wachen ein Schlafen, das Junge 
ein Altes ist und umgekehrt, — das Begreifen dieser Gegen- 

272 



geradezu der wirkliche Tod, der Zustand des Leich- 
nams, wie in noch aufbewahrten und später anzuführen- 
den Fragmenten unumwunden von ihm selbst ausgespro- 
chen wird. — Das Leben des Individuums dagegen be- 



sätze als jederzeit sich durcheinander vermittelnder und da- 
her ebenso identischer als entgegengesetzter Prozesse, das 
ist der wahre und einzige heraklitische Sinn. Wie Leben und 
Sterben so "immerfort auch in jedem einzelnen Lebenden 
bei Heraklit miteinander identisch sind, ist oben nachgewiesen ; 
vom Jungen und Alten wird dieselbe Identität im § 23 und vom 
Schlafen und Wachen im § 30 nachgewiesen werden. — Rich- 
tiger schon und bis zu einem gewissen Punkte — obgleich \vir 
nicht recht klar sehen können, bis wie weit, — offenbar mit 
unserer eigenen Ansicht übereinstimmend scheint uns daher, was 
schon vor Zeller Bernays Rhein. Mus. VII, 104, gelegentlich 
über dieses Fragment bemerkt. Denn obgleich er mit Unrecht 
statt ravrö t' ioxi oder ro lesen möchte raincö t' evi ,,in dem- 
selben ist," was den Sinn des Fragmentes auch insofern gar 
sehr alterieren dürfte, als nach Heraklit Leben und Sterben 
nicht bloß in demselben Subjekte vorhanden, sondern auch 
gerade an sich selbst dasselbe sein sollen, so äußert er 
doch hierbei: ,, Leben und Tod sind nach herakUtischer Auf- 
fassung nur die nach den Gegenseiten hingewendeten, innerlichst 
untrennbaren Äußerungen desselben Prozesses, der den ganzen 
Bereich des Werdens beherrscht, mithin auch den Menschen 
umfaßt. In dem Menschen wirkt also die Kraft des Todes wie 
des Lebens in jedem Augenblick (sie!) seines Daseins. 
Die größeren Abschnitte aber und kräftigeren Äußerungen des 
Lebens und Sterbens wiederholen sich in kleineren Kreisen mit 
schwächerer Wirkung durch den Wechsel von Wachen und 
Schlafen etc. Das Eintreten von Leben und Tod und Wachen 
oder Schlaf ist daher nur das sichtbar werdende Übergewicht, 
welches je die eine Kraft über ihren Gegensatz gewonnen, und 
die augenblicklich wieder an dieser zu verlieren anfängt." Aber 
ganz daran irre machen, ob wir diese trefflichen Bemerkungen 
auch richtig verstehen, muß es uns, wenn Bernays nun fort- 
fährt : ,,Hat nun Heraklit in dieser Weise fortwährendes Zu- 

lä Lassallc. Ge, Schriften. Band VII 273 



stand ihm In einem beständigen Zu- und Abfluß {iv Qojj 
Hai änog^ofj) desselben, In welchem ihm beständig sein 
Nichtsein, die allgemeine Im Prozeß befindliche 
Außenwell, zufloß, sein Sein abfloß, so daß es 
nur In diesem Abfheßen seines Seins, in diesem Zu- 
fheßen seines Nichtseins, Im beständigen Ster- 
ben somit, sein wirkliches Leben hatte und das Leben 
selbst nichts anderes als beständiges Umschlagen 
von Sein in Nichtsein und umgekehrt war^). Auf 
das individuelle physische Leben als solches angewandt 
wurde also dieses beständige Umschlagen von Sein und 
Nichtsein zum wirklichen Begriffe des Lebens- 
prozesses, zum ununterbrochenen prozessierenden Um- 
schlagen von dem, was wir physiologisch Ausschei- 
dung und Reproduktion nennen. Nur in diesem 
Prozesse des Immerwährenden Sterbens, des Aufgebens 
seines eigenen Seins, des Ausscheidens seiner von sich 



sammenwlrken und gegenseitiges Umwandeln behauptet von 
Leben und Tod und von Schlaf und Wachen, so kann es nicht 
auffallen und muß ebenso erklärt werden (richtig), wenn 
das gleiche ausgesagt wird von Jugendkraft und Alter, 
den vorbereitenden Kräften des Lebens und Todes." Allein 
wenn Bernays die Identität von Jung und Alt nun so auffassen 
will, daß Im Jüngling der Keim des Greisen und Im Greise noch 
Jugendkraft liege und wieder nur Im Gesamtleben der Gattung 
der Greis zu einem Jungen werde, so mißversteht er diese 
Identität von Jung und Alt (s. § 23) jedenfalls. Und wenn 
die Identität von Leben und Sterben auch nur in diesem Sinne 
als Keim und nacheinander sich vollbringend gemeint sein 
soll, so läuft auch das dann im wesentlichen nur auf die oben 
widerlegte Ansicht hinaus. 

^) Siehe die große Zahl von dies belegenden Berichten, die 
alle gerade das Leben des Subjekts in dieser abstrakt logischen 
Form als Einheit von Sein und Nichtsein {elvac xal /ir] elvai) 
aussprechen, unten beim Fließen; § 12. 

274 



selbst und der Inslchnahme des Allgemeinen, bestand dem 
Heraklit das Leben. Der wirkliche Tod war ihm da- 
gegen nur die T r e n n u n g dieser Einheit des Gegensatzes, 
durch \velche der nunmehr auf sich verharrende und der 
Vermittlung mit seinem Gegensatze, dem Allgemeinen, 
nicht mehr teilhaftige Körper zum Leichnam und ,,v e r - 
ächtlicher denn Misl" wird, während die ihn wäh- 
rend des Lebens durchdringende und belebende negative 
Bewegung des Allgemeinen dadurch in ihre reine Nega- 
tivität zurückkehrt und somit wahrhaft wieder auflebt. 

Heraklit ist aber auch in der Tat ebensovv'enig 
wie beim metaphysischen Aussprechen dieses Gegensatzes 
und seiner Einheit, ebensowenig bei seinem — obwohl 
immer in sinnlich-konkrete und natürHche Bilder gehüllten, 
aber nach der inneren Bedeutung derselben — rein logi- 
schen Aussprechen dieses Gedankens stehen geblieben, 
— er hat ihn auch durch das Natürliche als sol- 
ches durchzuführen gesucht, soweit, ja sehr häufig und 
in überraschender Weise viel weiter, als es der damalige 
Stand der Naturkenntnis erlaubte; er hat ihn, wie seine 
später vorzunehmende Theorie vom Stoffwechsel 
zeigt, als physikalischen und selbst als physio- 
logischen Prozeß ausgesprochen und nachzuweisen 
gesucht. Dies zeigt zunächst schon eine interessante Stelle, 
in den aristotelischen Problemen^), wo gefragt wird, v.o- 
her es komme, daß der Urin derer, die Knoblauch ge- 
gessen haben, danach riecht, worauf es fortgeht: „JiSregov 
(ogjieQ riveg töjv rjQaxleiriCovrcov (faolv öxi ävaßv- 
fciäxai logTiEQ iv xcp öX(p xal iv reo ocojiiatt, eha nähr 
y)vx&kv^) ovvioxarai txeX fihv vygöv, h'xavda de ovqov, y tx 

1) Problem. XIII, 6. p. 908. Bekk. 

") Dieses tpvxder, abgekühlt, ist sehr lehrreich, indem 
es zeigt, daß die uyaOoniamg eine feurige Umwandlung 

18* 275 



t^ff XQO<p^ig äva&vfiiaotg, t'f oh iytvero uvxtj ovjujuiy/uevt}, 
TioiEi xt]v dofiifv; aüx}] ydg ioxiv, öxav /.lexaßdUt]", ,,ob, wie 
einige von den Heraklitikern sagen, derselbe feurige Ver- 
wandlungsprozeß wie im Weltall auch im (organischen) 
Körper vor sich geht, sodann wiederum abgekühlt dort 
(im Weltall) als Feuchtes zusammentritt, hier aber als 
Urin, die Umwandlung (dvai)vft(aoig) aus der Nahrung 
aber den Geruch dessen bewirkt, aus welchem sie selbst 
mit ihm sich mischend entstand ? Denn sie ist selbst jenes. 



gewesen sein muß, da die Entstehung des Feuchten durch die 
Abkühlung der dradu/uiaoig vor sich geht, die somit feurig 
war und kein luftartiger Dunst, wie die Stoiker meinten, ge- 
wesen sein kann. Auch nimmt hier die dva'&vjuiaoig ganz die- 
selbe Stellung in der ööög dvco xdico ein, welche in den ge- 
wöhnlichen Schilderungen desselben dem Feuer zugewiesen 
wird. Zugleich zeigt sich hier recht deutlich, wie die dva- 
d'Vfiiaoig überhaupt keinen anderen Begriff hat, als den des 
Umwandlungsprozesses selbst. In den stoischen Be- 
richten nämlich erscheint sie immer, wie die im Text bald an- 
zuführenden Stellen der Placita etc. zeigen, als aufwärts 
(auf dem Wege nach oben) stattfindende Entwicklung aus 
dem Feuchten, was eben die Veranlassung zu dem Mißver- 
ständnis wurde, sie für luftartige Ausdünstung zu halten. Hier 
dagegen erscheint sie im Gegenteil als eine den Weg nach 
unten einschlagende und dadurch sich in das 
Feuchte umwandelnde Bewegung wie das Feuer {ndXiv 
x^w^dev ovvioxaxai vygöv) so daß die dva&v,u., wie schon 
oben gesagt, der beide Seiten des Weges nach oben und 
unten umfassende objektivierte Übergang und Verwand-* 
lungsprozeß ist. 

Und eben darum mußte sie ilim feurig und mit dem Feuer 
in seiner unsinniichen Bedeutung identisch sein, weil alle 
Negativität dem Ephesier P'euersnatur hat oder vielmehr das 
Feuer die noch reinste Verwirklichung dieser Nega- 
tivität ist und das sinnliche Bild, in welchem er diesen Ge- 
danken denkt und ausspricht. Siehe oben p. 65 und unten § 18. 

276 



wenn sie seine Umwandlung ist." Und hierauf entgegnet 
der Verfasser, daß nach dieser Theorie aber dann alle 
stark riechende Nahrung dem Urin ihren Geruch mitteilen 
müsse, was doch nicht der Fall sei. 

Denke man auch über die ava&v^uiaotg, wie man immer 
will, soviel geht jedenfalls aus der Stelle hervor, daß 
nach Heraklit oder mindestens nach seinen Schülern der- 
selbe Umwandlungsprozeß wie im Weltall so auch im 
organischen Körper statt hatte und die Funktionen und 
physiologischen Erscheinungen des Lebens aus ihm abzu- 
leiten versucht wurden. 

Und das ist denn auch allein das Wahre an den das- 
selbe nun aber auch ausdrückhch auf Heraklit selbst zu- 
rückführenden Berichten der Placita des Pseudo-Plutarch 
und des Nemesios: ,,Herakht (sagt), daß die Seele der 
Welt die dva^v/uiaoig aus dem Feuchten in ihr (sei) ; 
die Seele in den lebendigen Wesen aber gleichartig 
(sei) aus der in der Außenweltund aus der i n i h n e n 
selbst vorgehenden äva^vfiiaoig". Man sieht, wie 
selbst noch in diesen aus stoischen Quellen fließenden 
Berichten die ävadv /.iiaoig die doppelte Funktion hat, 
die im individuellen Lebensprozeß vorgehende Ausschei- 
dung des Individuums und ebenso auch die von den Stoikern 
als Einatmung vorgestellte Aufnahme der allgemeinen Sub- 
stanz in diis Individuum zu bezeichnen; wie ihr Begriff 
somit hier der wirkliche doppelseitige Lebens- 
prozeß ist^). 

Hier sei es erlaubt, die Bemerkung zuzufügen, daß diese 



^) Placita IV, 3, p. 623, Wytt. : 'Hgä^Xeixog /.ih rov xön/nov 
y)vxi]v, ävad^vfxiaoLv Ix X(bv iv avtcß vyQü)v, n)v de iv xoXg 
t,(üOig anb rfjg ixrög xal ri]g iv avtoTg ävaßvfiidoecog 6/toyevrj. 
Und fast wörtlich ebenso Nemesius de nat. hom. p. 28, ed. 
Plant. 

277 



Auffassung des Lebens als prozessierender Identität des 
absoluten Gegensatzes und die versuchte Durchführung 
dieses Gedankens durch das physikalische und physio- 
logische Gebiet aucli der Punkt gewesen ist, durch wel- 
chen Heraklit mächtig auf Hippokrates eingewirkt zu haben 
scheint und vermöge dessen er durch diesen wiederum zum 
philosophischen Vater der gesamten medizinischen Wissen- 
schaft geworden ist. 

Der Einfluß der heraklitischen Philosophie auf Hippo- 
krates scheint uns noch lange nicht genug gewürdigt zu sein. 
Trotz aller scheinb^uen Empirie fußt Hippokrates wesent- 
lich auf der Basis der philosophischen Idee Heraklits. 
— Wenn Hippokrates eine „/leraßol)]", ein Umschlagen 
der Elemente ineinander, annimmt, so ist dies nach Ge- 
danken wie Ausdruck durchaus der Philosophie Heraklits 
entlehnt. Wenn Hippokrates den Grundsatz aufstellt, daß 
solange die entgegengesetzten Elemente innig 
gemischt seien, Gesundheit bestehe, die Krank- 
heit aber das überwiegende Hervorstechen des 
einen oder anderen sei, so ist dies eine notwendige 
Konsequenz des heraklitischen Gedankens, nach welchem 
ja alles nur in der harmonischen Mischung der Gegensätze 
(xrjv ivag/iiövcov j^d^iv tcTw evavTicDv, wie Simplicius einmal 
sagt), sein Bestehen hat. Und daß Heraklit auch 
selbst diese Konsequenz zog und die Krankheit selbst 
so aufgefaßt hat, ersehen wir ja aus einem noch aufbe- 
wahrten und an seinem Orte anzuführenden Fragment, in 
welchem er (siehe unter § 30) die entsprechende Erschei- 
nung im Geistigen, das isolierte sich Festhalten und Für- 
sichseinwollen des Einzelnen, als Uoä vooo^ d. h. als eine 
spezielle Art von Gehirn krankheit, wofür sie wenig.stens 
die Alten hielten, qualifizierte, resp. mit dieser als ihrer 
analogen körperlichen Erscheinung verglich. Wenn Plato 

278 



vom Herakllt, ohne ihn namentlich zu bezeichnen, sagt, 
daß nach ihm ..das Entgegengesetzteste dem Entgegen- 
gesetztesten das am meisten Liebe sei ; denn jedes begehre 
ein solches, nicht aber ein mit sich Gleichartiges ; denn 
das Trockene begehre das Feuchte, das Kalte das Warme, 
das Bittere das Süße, das Spitze das Stumpfe, das Leere 
der Erfüllung und das Volle der Entleerung und alles 
andere ebenso nach demselben Gesetz ; denn das Ent- 
gegengesetzte sei des Entgegengesetzten Nahrung (rgotf^), 
das Gleichartige aber (tö öuoiov) nehme nichts an von 
dem Gleichartigen," — so ist diese Philosophie des Ge- 
gensatzes die erste philosophische Entwicklung und Be- 
gründung des Gedankens der Allöopathie und konnte und 
mußte dieselbe in ihr-em Versuch sich durchzuführen durch 
das ganze Gebiet des natürlichen und organischen Daseins 
notwendig aus sich erzeugen. Und sicherlich ist, wenn 
Hippokrates den nachher sprichwörtlich gewordenen 
Satz^) aufstellt „ra ivavria rcöv Ivanicov eoxiv u]juara" 



1) Plato Lysis p. 215 u. 216. p. 35. ed. Heindorf. : „ro 
yoLQ havxidixaxov xcö havxicoxdxco elvai judXioxa rpiXov' 
ijiid^vjueTv yaQ xov xotovxov exaoxov, dAx' ov xov oixoiov x6 
fxkv ydg ^tjqov vygov, xb de ipvxQov 'deQfxov, x6 de Tiiygöv 
yXvxEog, xb de ö^u af.tß/.EOg, xb de xevbv nlrjQCüoeax;, xai xb 
TiXfjoeg de xevcöoecog, xal xäkka ovxco avxä xov avxbv löyov 
xoocpYjv yo-Q elvai xb evavxiov xco ivavxiqy xb ydg ojitoiov xou 
öuoiov ovöev UV aTcoXavoai. Kai /iievxoi, c5 ixaTge, xal y.ouyjbg 
idöy.ei elvai xavta /Jycov. Ev ydg eleyev". Daß dies auf 
Heraklit geht, ist, wenn auch nicht von den Bearbeitern des- 
selben, doch schon von Heindorf in seiner Ausgabe dieses 
Dialogs bemerkt worden nach dem Vorgange von Boeckh In 
Daubs und Creuzers Studien T. III, p. 9 sqq. 

") Vgl. die Stellen, die Boissonade (anecd. Graec. T. II, 
p. 327) zu den Worten des Maximus ..^et ydg avTioxTioat xcö 
juev &eg,uc3 xb y)vxgbv, xb dk vygbv xcß ^rjgcö, ei uiXkoi xcbv 
evavxi'cov xd ivarxia id/taxa eoeoßai'' anführt. 

279 



,,cias Entgegengesetzte ist des Entgegengesetzten Heilung," 
die Vaterschaft, welche die heraklitische Philosophie hier- 
zu beanspruchen kann, bei der flüchtigsten Vergleichung 
mit dem vorigen unverkennbar. Jene Märchen, daß Hera- 
klit, als er die Wassersucht bekommen, die Ärzte gefragt, 
ob sie Überschwemmung in Dürre verwandeln könnten und 
als sie das verneint, erklärt habe, er werde sich, wie die 
untergeschobenen Briefe sagen, ,,nach seiner Weisheit 
heilen, welche die Wege der Natur erkannt habe und wisse, 
wie Gott den Weltkörper heile und in diesem Überschwem- 
mung in Dürre, Flüssiges in Trocknes, Kaltes in Warmes 
etc. umwandele," worauf er sich mit Mist beschmiert und 
in die Sonne gelegt habe, um so das Wasser zu verdun- 
sten, — enthalten zuvörderst eine geschichtliche Erinne- 
rung an die soeben durch die aristotelischen Problemata 
etc. nachgewiesene Erkenntnis Heraklits, daß derselbe 
Ve rw^andlungsprozeß wie im We 1 1 a 1 1 so auch 
im lebendigen Körper stattfinde ^) . Jene Märchen 
bieten aber auch noch das Interesse und diese geistige 
Wahrheit dar, daß sie uns Heraklit als den ersten wahr- 
haft wissenschaftlichen Arzt erscheinen lassen und 
darstellen, d. h. als einen solchen, der auch die Therapie 
geradezu auf seine theoretische Erkenntnis dessen gründet, 
was er als den Prozeß alles Lebens und der Natur selber 



^) Wie notwendig sich der Gedanke des physiologischen 
Lebensprozesses sofort aus der heraklitischen Philosophie 
nicht nur entwickeln, sondern auch näher durchzuführen 
•suchen mußte, zeigt am besten die medizinisch-wissenschaft- 
liche Schrift eines Heraklitikers, des s. g. Hippokrates, de 
diaeta I., von der wir bald in einer Anmerkung Stellen anführen 
werden. Aber in der hier berührten Hinsicht — obgleich dies 
gerade der interessanteste Punkt des Schriftchens ist — wer- 
den wir keine anführen, weil wir sonst eben das ganze Schrift- 
chen selbst ausschreiben müßten. 

280 



erkannt hat. Therapie hat nun freilich Heraklit nicht ge- 
trieben, aber die Entstehung dieser Märchen wäre ganz 
unmöglich gewesen, wenn nicht in dem Werke des 
Ephesiers selbst, wenn auch nur beispielsweise, mannig- 
fache Ausführungen seiner Theorie auf das Gebiet der 
Lebens- und Krankheitserscheinungen hin vorgekommen 
wären und wenn dabei nicht auch die Forderung von ihm 
an die Ärzte ausgesprochen worden wäre, auf diese abso- 
lute Erkenntnis des natürlichen Prozesses die Heilung zu 
gründen, statt auf Aberglauben oder sinnlose Empirie, wie 
denn auc!i noch jene Geschichtchen eine große und gewiß 
echte Verachtung Heraklits gegen die Ärzte seiner Zeit 
hindurchleuchten lassen. 

Wenn er in den Briefen (siehe den zweiten Brief bei 
Stephanus und auch den an Aphidamas) als Grundsatz 
der Heilung aufstellt, die Natur selbst nachzu- 
ahmen, so ist dieser Grundsatz der Nachahmung der 
Nahir in der Tat seitdem der Grundsatz aller wissen- 
schaftichen Arzneikunde geblieben. Und wenn er in dem 
zweiten Briefe dabei sagt : „fj'w ei dlda y.öouov cpvaiv, olda 
xal äv^Qüinov' olda vöoovg, olöa vyleiav' Idoo/uai efxavrov' 
fjLifirjoofxaL xbv i&eov^), og xöofxov diierQlag enaviodi fjXiqt 
imrdrrcov", „ich aber, wenn ich weiß des Weltalls Natur, 
weiß auch die Menschen, weiß die Krankheit, weiß die 



^) Dieser herakhtische und bei ihm ebenso ethische als phy- 
sische Gedanke ist denn auch die Quelle jenes stoischen Dogmas 
bei Cicero de nat. Deor. II, 14: ,,Ipse autem homo ortus est 
ad mundum (bekanntlich fällt bei den Stoikern das Weltganze 
als die Totalität des allgemeinen Prozesses mit Gott selbst zu- 
sammen) contemplandum et imitandum," wo hin und wieder 
mit Unrecht statt dessen admirandum vermutet wurde ; cf . Cic. 
de Senect. XXI, 5, ibique Wetzel. und was Wyttenbach zu 
Plutarch. d. S. N. V. p. 14 sqq. ed. Leyd. anführt. 

281 



Gesundheit, ich werde mich selbst heilen, ich werde nach- 
ahmen den Gott, welcher des Weltalls Ungleich- 
mäßigkeiten ausgleicht" etc., so scheinen uns jene Worte 
(im Vergleich mit den nach Sinn und Zusammenhang ganz 
entsprechenden Worten einer bald ausführlicher zu zitie- 
renden pseudo-hippokratischen Stelle, wo es tadelnd von 
den Menschen heißt : rf.yv)joLr yaQ xQ^^/uevoi 6jiioir]on' dv- 
•d'Qcomv)] (pvoei ov yivcooxovoi' d^eMv yaQ v6og idida^e 
jiiijueeoi^ai rä iavrcbv y.xL), ein volles Licht auf jenen 
vielberühmten Ausspruch des Hippokrates zu werfen : It]- 
TQÖs yuQ (piXooorpog, loo'&eoi;- ,,denn ein philoso- 
phischer Arzt gleicht einem Gotte." Nämlich jenen 
konkreten, und wie im Vorstehenden ausgeführt ist, durch- 
aus heraklitischen Gedanlten glauben wir in dieser 
Sentenz, deren Sinn verschieden interpretiert worden ist, 
erblicken zu müssen, daß ein philosophischer Arzt, 
d. h. ein solcher, welcher jenen Prozeß der Natur und 
des Alls erkannt hat und ihn bei der Heilung nach- 
ahmend zur Grundlage macht, eben darum einem Gotte 
gleiche, weil er durch seine Einwirkung dieselbe Umwand- 
lung in dem einzelnen Organismus hervorruft, wie der Gott 
in dem großen Naturprozeß des Weltalls, und dasselbe 
Verwandlungsgesetz befolgt wie dieser. Hierauf bezieht 
sich wohl auch die Erforschung des Göttlichen [to 
■&eTo7') in der Krankheit, womit Hippokrates die Prognose 
zu beginnen lehrt, und selbst der Irrtum des Galen, daß 
darunter die Luft gem.eint sei, scheint hiermit zusammen- 
zuhängen (siehe §22). Von jenen bei Stephanus mitge- 
teilten Briefen aber haben wir bereits erklärt, daß sie zwar 
untergeschoben, aber offenbar zu einer Zeit entstanden 
sein müssen, wo das Werk Heraklits noch vorlag, und 
vielfach auf der Benutzung von echten Stellen desselben 
beruhen. Diese Briefe selbst scheinen uns somit ebenso 

282 



wie jene Märchen, mit denen sie zusammenhängen, nur in 
solchen Stellen des Ephesiers, in welchen er sich wenn 
auch nur in einzelnen Beispielen und Vergleichen aus semem 
Grundgedanken heraus auf die philosophische Erklärung 
und Auffassung von Krankheiten einließ, die Möglichkeit 
ihrer Entstehung gehabt zu haben und noch bestimmter als 
jene hierauf hinzuweisen^). (Man sehe oben die Anmer- 
kung zu p. 101 sqq.) 



^) Den Einfluß Herakllts auf die medizinische Wissenschaft 
näher zu verfolgen, wäre hier nicht tunlich. Nur das sei ver- 
gönnt, hier einige Stellen aus einer Schrift folgen zu lassen, 
auf deren durchaus heraklitischen Inhalt bereits Geßner (a. a. O. 
und in seinen Anmerkungen zu der Bipotiner Ausgabe des 
Lucian) nachdrücklich hingewiesen hat, eine Schrift, welche dem 
Hippokrates zwar fälschlich zugeschrieben, von Galenus aber 
für noch älter als Hippokrates gehalten wird. Es ist die 
pseudo-hippokratische Schrift de diaeta I., und die nachfolgenden 
Stellen beruhen nicht nur durchaus auf dem Grundgedanken 
Heraklits, der Identität der Gegensätze, sondern sie sind auch 
voll von den eigentümlichsten heraklitischen Anschauungen, Wen- 
dungen und Ausdrücken, ja sie lassen, v/ie jeder im Ephesier 
bewanderte Leser sofort sehen wird, auch viele der noch er- 
haltenen Fragmente Heraklits deutlich hindurchklingen. De 
diaeta I, T. VI, p. 450, Gh. I, p. 183, L. I, p.632. Kuehne: 
e'/Ei de. (pde' yeveo&at xal äjioXeo&ai rdtvto, ^vjiiuiyfjvai 
xal diaHQid-tjvat rdyvro, yevea^ai ^vfiuiyfjvai rchvro, 
änoXeo&ai, juetco&rjvai, öianQidrjvai rdivrb exaorov tiqoq jrdrra 
xai Jidvxa TiQog Exaorov x<hvr6' 6 vSjuog yäg t/J (pvaei negl 
toutcov ivavriOi;' x^Q'^'^ ^^ ndvxa xal &eTa xal dv- 
^QüiTiiva uvoi xal xdtco dßetßöuevo^' fjjueQ)] xal eucpQovr} 
im rh i.irjxiOTOV xal ikd/jorov, cbg xal xfj oeX)]vj] xh jui]xcoxov 
xal xb Hdxioxov, Tivgdg ecpodog xal vdaxoi;, rjXiog Im xo f-ia- 
xQoxaxov xal ßgaxvxarov, ndhv xaüxa xal ov xavxa' (pdoi; Ztjvl, 
oxöxog Al'dj], (pdo^ Al'd}j, oxöxog Zrjvl cfoixq. xal uexaxiveXxai 
xeTva cßde' xal rdde xeToe Jidot]v Sq)]V Sia^gtjaoS/ieva' xeTvd 
xe xd rcovöe' xd ök xavxa xeivcov xal iV ä /ikv :TQ^ooox^aiv 

283 



So scheinen aucli noch erlhaltene (siehe unten § 9) 
Fragmente zu zeigen, daß Heraklit dazu übergegangen 
ist, aus seiner Verwandlungstheorie heraus Vorschriften 



ovx ol'öaaiv, ä de nQrjoaovoi doxsovoiv eiÖEPai' nal 
^' ä i-iEv 6q(ooi ov yivcooxovoiv, aXX' ojucog avxoioi ndvra 
yivexai dC dvdyxtjv ■&e(.r]V aal ä ßovXovxai xal f.ii] 
ßovXovtai' — — ■ — rä 6^ äXXa ndvra xal xpvy^rj 
dv&QcoTiov xul oco/iia oxoTov y y^vyj] öiaxoojiieerai' — 

ov yag övvaxai xo juij ö/uoxqotiov Iv xötoiv OLOVfKpoQOioi 

XCDQioioiv ifijLiEveiv • TiXaväxai nhv yaQ ayvoovjueva ' ^vju/uioyojueva 
ök äXXijXoioi ovyyivcoayexar ttqooiCei ydg xo ov/ug)OQOv xco 
ovju(p6Qcp' xb de äov jiKpogor noXefieT xal /idyexai xal 

öiaXXdooei an dXXyXwv eo^gnec ök ig äv&goynov 

ipvx^]' nvQcg xal vdarog ^vyxQrjOiv e'xovoa, fioTgav 

oo'i/jLaxog dvdQcdnoV cooneg ol xexxoveg xb ^vXov 

ngtovoi xal 6 juev eXxei, 6 de ch'&eef xb avxb noieovxeg' xdxco 

de nie^oyv xcv ävco egnei — enen eva/ueißei lg xi]v 

k'$ü) XcbQt)v, §r}Xea xal ägoeva xbv eayvxbv xgönov vnb 
ßir]g xal ävdyxtjg diO)xöfieva' öxoxega d' av ifxnXrjorj 
XTjv nengcoliivrjv fiolg^v, xavxa diaxgivexac ngcbxa xal äfxa 
ovjLt/nioyexai' exaoxov /nev yäg diaxgtvexai' ndvra de xavxa 
^vjujuloyexai' xoigrjv de ä/ueirpavxa xal xvydvxa dgjuovirjg 
ög&cbg txovor]g ovfxcpoyvtag xgeig, ^vXXrjßdtjv die^imv 
did naoeoiv, ^coei xal av^erat xoloiv avxoToiv oloiv ngöo'&ev' 
fjv de fJLY} xvxTJ ^^^ dgjuovtrjg, juijde ^v/ntpcova ßagea xoioiv 
ö^eoi yevrjxai i) ngcoxf] ovjU(pcüvir]' i]v de devreg?] yeveoig 
f], xb did navxbg evbg anoyevofxevov nag 6 rövog /xdtaiog, 
ov ydg äv ngogaeioeiev dXX' äjuetßr] Ix rov f^ie^ovog elg 
xb fxeXov ngb noigr]g' di6xi ov yivcooxovoiv, o xi noieov- 
oiv dgaevcov juev ovv xal '^rjXeiayv, dioxi ixdxega yivexai, 
ngo'CSvxi xco Xöycö dr]Xcüoa>' xovxcov de oxoxegov äv xvxt) "^V^ 
agjuovirjg vygbv ibv xiveexai vnb xov nvgög' xiveojuevov 
de ^convgrjxai xal ngoadyerat xxX. — — vnb de xfjg 
xiviqaiog xal xov nvgbg ^yjgaivexai xal oxegeovxat' 
oxegeov fxevov de nvxvovxai nigi^' — — rb dk nvg ix xov 
ovju/Licyevxog xivovju^vov xov vygov diaxoof.ieexai xb 
o&jja xaxu (pvoiv, did xoivjvde dvdyxrjv. — Ib I. p. 639. 

284 



über die angemessenste und beste menschliche Nahrung 
zu konstituieren, Vorschriften, die hier schon eine rein 
naturwissenschaftHche und ganz andere Bedeutung haben, 
als die rehgiös-philosophischen Speisegesetze resp. Ab- 
stinenzien der Pythagoräer*). 



Kuehne, I, p. 190, L. : .,,ai ^e juioai xal ei'ooj xul e^co Tiequi- 

vovaai TO degfioxarov xai lo%vQ6xaxov tivq, öneg Tidv- 

xcov enixQaxeexai, öi^nov unavxa y.axä (pvoiv, äy)ocpov 

xai öipei xul xpavoei, iv xovxco ifvyj], v6og, cpQdvtjOig, 

av^TjOig, xivrjoig, /aeicooig, didXXa^ig, VTivog, kyQrj- 

yOQoig' xovxo Tidvxa öid navxbg xvßeova xai xdöe xai 

ixecva ovdexoxe dxQejiuCcüV oi de äv&Qü)7ioi ix xwv (pave- 

Qcbv xä acpavi] Gxenxeo&ai ovx ejiioxavxaf xexn]otv 

yoLQ xQ£(^/^£'*'oi öjuoitjoiv dv&gcojiivi] cpvoei ov ytvcoo- 

xovor '&ecdv ydg voog idiöa^e uijuieo'&ai xd iavxMv 

(vgl. die angeblichen Briefe Heraklits u, oben p. 281) yivdio- 

xovxag ä noieovoi xai ov yivtöoxoviag ä juijiieovxai' ndvxa ydg 

ö/iioia dvojuota iovxa' xai avjufpooa ndvxa xai öidcpoqa 

lövxa (vgl. die obige Stelle Piatos u. Her. Bruchstücke), 

öiaXeydf-ceva ov diaXeyojuevw yvcojurp' tyovxa ayvibj^iova' vne- 

vavxiov 6 XQonog ixdoxcov oixoXoyov fxevog' vojuog yaQ xai 

(pvoiog, olot Tidvxa diajiQrjaoöfieva ovx ojiioXoyeexai. o/noXoyovfieva' 

vdjuov yäg E&eoav äv&Qcojzoi avxol ecovxoTocv, ov yivcüoxovxeg 

negl d)v ed'eoav (pvoiv de Jidvxeg 'äeol diex6of.ir]oav' xd jiiev 

ovv äv&QcoJioi e'&eoav ovöenoxe xaxd x6 (hvxov exet oüxe ÖQß'CÖg 

ovxe juij ÖQ&öJg' öxooa de d^eol e^eoav, del öo'&cog ex^i xxX. 

Wir werden übrigens, wie dies schon oben einigemale der Fall 

gewesen ist, noch hin und wieder Gelegenheit haben, uns Stellen 

dieser Schrift zur Erörterung und Bestätigung her akli tischer 

Fragmente zu bedienen. Endlich ist zu bemerken, daß nicht 

nur diese, sondern auch die andere pseudo-hippokratische Schrift 

de cai-nibus, wenn auch nicht in demselben Maße, so doch 

häufig und deutlich heraklilische Anschauungen zugrunde 

liegen hat. 

*) Ohne unsere obige Ausführung zu teilen und auch ohne, 
wenn wir uns recht erinnern, einen Einfluß Heraklits auf Hlppo- 
krates selbst anzunehmen, äußert, wie wir nachträglich ersehen, 

285 



Wir kehren aber nunmelir nocli einmal zu unserem 
Bruchstück bei Sextus zurück : „Sowohl Leben als Ster- 
ben ist sowohl in unserem Leben als in unserem Tod." 



auch Bernays bereits in seiner Dissertation die Vermutung, daß 
sich Heraklit In seinem Werke mit Ärztlichem Irgend zu schaffen 
gemacht haben müßte. Indem er sich dafür gut darauf bezieht, 
daß In dem platonischen Symposium der die heraklitlsche Mei- 
nung verteidigende Erlxymachos ein Arzt sei. — Einen Beleg 
für die oben von uns vermutete herbe Kritik der Ärzte seiner 
Zeit in Herakllts Werk gibt jetzt das Bruchstück bei Orlgenes 
IX, p. 282: „Ol yovv larool — cpt-jolv 6 'Hgdxhixog — 
re/.ivovTeg, y.aiovreg, ndvxi] ßcxoavii^ovreg xaxcog tovg 
aQQCooxovvxag, Inaniovxai (wie Bernays statt inaitiojvxai 
setzt) jui]dkv ä^ioi /iio^ojv kaixßdvEiv naQo. xmv d.Q- 
§(ooxovvxcov, xavxa lQya^6f.i£voi xä &yad^ä xal xäg 
vooovg". In seiner Dissertation hat übrigens Bernays die Hin- 
weisung Geßners auf den heraklltlschen Inhalt der pseudo- 
hlppokratlschen Schrift de diaeta I. energisch wieder aufge- 
nommen und unter Abdruck einer längeren Textesstelle daraus 
manches über den heraklltlschen Inhalt derselben diskutiert. 
Gleiche Benutzung derselben hat nach Bernays bei Zeller statt- 
gefunden. Doch sind mehrere gerade der Interessantesten Resul- 
tate des Schriftchens noch nicht hervorgehoben worden. 

Andererseits scheint uns Bernays zu weit zu gehen In der 
Art, In der er vermutet, daß dieselbe aus Herakllts Werk direkt 
herrühre, wogegen auch Zeller p. 455, 2, bemerkt, daß mehr 
nur mittelbare Abstammung aus dem Werke des Epheslers, 
und unmittelbar aus denen anderer Heraklltiker anzunehmen 
sei. Dies geben wir gern zu. Aber mit dem von Bernays be- 
haupteten ,, Mischcharakter" der Schrift können wir nicht ganz 
einverstanden sein. Der Autor will nicht mischen, v/ill nicht 
verschiedene Philosophien miteinander verbinden; er will le- 
diglich die heraklitlsche Philosophie zu seiner Unterlage haben. 
Ob er In seinen Durchführungen derselben überall mit Glück 
verfährt, ob er vielleicht Irgend einmal etwas mißversteht, Ist 
eine andere Frage. Vielleicht wird sich aber manches, was als 
fremdartiger Beisatz erschien, im Verlauf noch als echt hera- 
klitlsch dem Gedanken nach zeigen. 

286 



Wir haben nunmehr gesehen, wie Heraklit wirklich das 
physiologische Leben des Individuums als den Prozeß 
des immerwährenden Sterbens auffaßte, durch welchen 
es (das Leben des Individuums) allein sich erhält, ein 
Gedanke, der übrigens selbstredend von seinem Leben 
und Sterben der Götter oder Seelen gar nicht anders ver- 
schieden ist, als die Durchführung eines und desselben 
Begriffs durch das natürliche von der Durchführung 
desselben durch das metaphysische Gebiet, ein Un- 
terschied, der endlich für Heraklit gar nicht bestand. Was 
uns aber veranlaßt, auch in jener Stelle des Sextus bloß 
eine Wendung des Gedankens auf den natürlichen Lebens- 
prozeß als solchen zu erbhcken, ist erstens der Umstand, 
daß die Antithese von Seele und Mensch in derselben nicht 
ausgesprochen, vielmehr der Mensch ausdrücklich zum 
Subjekt des ganzen Herganges, Lebens wie Sterbens ge- 
macht ist. Andererseits aber ist die Stelle doch schon 
durch die doppelte und unvermittelte Aneinanderreihung 
der Gegensätze viel zu origLnell herakhtisch, um etwa 
anzunehmen, daß sie durch ungenaue Anführung aus jenen 
Stellen entstanden sei, \velche den Gegensatz des Lebens 
und Sterbens antithetisch an Seele und Leib verteilen. 
Vielmehr ist ersichtlich, daß die von Sextus mitgeteilten 
Worte durchaus wörtHch ein Fragment des Ephesiers bil- 
den, wie auch Schleiermacher (p. 494) sieht, obwohl letz- 
terer sich nicht weiter auf das Verhältnis dieser neuen 
und dritten Form, in welcher in diesem Fragmente und 
der sich daran knüpfenden Reihe das Leben und Sterben 
auftritt, zu jenen beiden anderen Fragm.entenreihen von dem 
Leben und Sterben der Götter und denen der Seelen ein- 
gelassen hat. Femer veranlaßt uns zu dieser Meinung das 
bereits mitgeteilte Bruchstück beim Plutarch, in welchem 
gleichfalls die Identität von Leben und Sterben neben der 

287 



von Schlafen und Wachen auftritt und als Grund angeführt 
wird, das eine sei umschlagend das andere, so daß also 
auch hier das Subjekt des Prozesses der Mensch 
selLer bleibt, ohne in die Antithese von Seele und Körper 
zerlegt zu werden. Drittens aber bestätigt unsere Ansicht 
die bisher unberücksichtigt gebliebene Grabschrift auf den 
Aithalides^), in welcher es von demselben heißt: 
„Kai xazä xov ArjixoxQirov avxov ovv 'HQaxXenco 
"Aiia öaxQvcov xal yelcöv rb äozazov tov ßiov 
'EX^X&V 'OvYjOxeiv re xal ^i]V rjLiaQ del nao yjjuao". 

Trotz der poetischen Form wird wohl jeder mit ims ein- 
verstanden sein, daß in diesem „Leben und Sterben immer 
Tag für Tag" ein echtes heraklitisches Bruchstück mit 
geringer Veränderung unterläuft, wie wir es schon sehr 
häufig als seine Weise gesehen haben, durch ein äei die 
entgegengesetzten Bestimmungen unauflöslich aneinander 
zu ketten und ihre Gleichzeitigkeit, den inein- 
ander seienden Wechsel und untrennbaren Prozeß damit 
auszudrücken^). 

Hierher schlägt dann endlich auch das von Heraklei- 
des^) aufbewahrte Fragment: „eluev xe xal ovx eluev'*. 



^) Tzetz. Chillad. II, 721, ed. Kiessling. 

^) Wie z. B. das diacpeQÖ/nevov del ^vjjLqyeQexaL bei Plato 
Soph. p. 242, D,, wo Plato das dei noch ganz besonders als 
den unterscheidenden Charakter des Ephesiers hervorhebt, als 
den Gedanken des begrifflichen Prozesses zum Unterschied 
von dem schlechten Prozeß der Abwechslung. — Auch das 
rjuag nao rj/iiao in unserer Stelle kann nicht unheraklitisch er- 
scheinen, wenn man ein späteres Fragment von der sich gleich- 
bleibenden Natur der Tage betrachtet. 

«) Alleg. Homer, p. 442, Gal. p. 82, Seh., denn daß diese 
Worte für sich allein zu fassen und nicht auf das dort unmittel- 
bar vorangehende Bruchstück von den Flüssen zu beziehen ist, 
ergibt sich, wenn man betrachtet, wie Herakleides hier mehrere 

288 



..Wir sind und sind nicht," in welchem Heraklit 
diese Identität am abstraktesten ausgesprochen hat^). 

Leben und Sterben, Sein und Nichtsein, sind also in 
allen ihren Formen, eben weil sie reine prozessierende 
Gegensätze sind, nur haltlos ineinander übergehende Mo- 
mente. Sie sind, jedes von beiden, identisch mit seinem 
Gegenteil und müssen dies sein. Denn dem Heraklit sind 
die Gegensätze nicht ruhige Bestimmtheiten, sondern durch - 

ganz verschiedene Bruchstücke des Ephesiers nur als Beispiele 
anführt, für seinen dunkeln und sinnbildhchen Charakter, Bruch- 
stücke, welche aber sämtlich darin übereinstimmen, daß sie 
die absolute Identität des Gegensatzes aussprechen, was 
dem Pontiker als tiefe Symbolik erschien. Ferner würde die 
Rückbeziehung dieser Worte auf das ::iorauoTg roTg avroTg dann 
nur eine der Schreibweise des Ephesiers ganz widersprechende 
pleonastische Wiederholung des sfißaivouevre xai o vx Ifißai- 
vo^ev sein. Und endlich ergibt sich aus der obigen Darstellung, 
daß diese gleichzeitige Identität des Seins und Nichtseins auch 
unserer selbst, die wir bei der Auffassung jener Worte als für 
sich bestehender erhalten, einer der eigensten und tiefsten Ge- 
danken des Ephesiers gewesen ist, daher auch das Sich- 
selbstsuchen (s. unten § 12). 

^) Dieser heraklitische Gedanke der Identität des Lebens und 
Sterbens "hat dann häufig und besonders durch Euripides poe- 
tischen Ausdruck gewonnen. Schon Sextus führt unmittelbar 
vorher die Verse des Euripides an: 

Tt's ö' dlöev d xb i^iiv /nh' eorc xaxd'aveiv 

rö xaz^aveTv dk Ci]V xdxco vojulCexai. 
Siehe hierüber Fabricius zu Sext. 1. 1., Suidas, in x(<; ö' dldev. 
Menag. ad Diog. Laert. IX. 73, Pott., ad Clem. AI. p. 517, 
Scholiast. in Aristophan. Ran. v. 1114 u. v. 1526 etc. Hera- 
klit scheint überhaupt nach vielen Spuren großen Einfluß auf 
die philosophische Bildung des Euripides gehabt zu haben 
(vgl. Valken. ad Eurip. Phoeniss. v. 1168) und hieraus erklärt 
sich dann auch die lächerliche Anekdote, Euripides habe das 
Werk des Ephesiers im Artemistempel auswendig gelernt (cf. 
Tatian. ornt. contra Graec. p. 11. ed. Ox.). 

19 La-.»aUc, G«. Schriften. Band VU. 289 



aus Bewegung. Zugleich aber war der Ephesier, statt 
wie seine Bearbeiter bei der sinnlichen Vorstellung der 
Bewegung stehen zu bleiben, zu dem logischen Begriff 
der Bewegung vorgedrungen. Die Bewegung war ihm nur 
beständiges Umschlagen in das reine Gegenteil und Rück- 
umschlagen dieses usf., wie schon Plutarch, — wenn näm- 
lich gegen unsere Meinung diesem und nicht Heraklit selbst 
die Worte angehören sollten — so trefflich gesehen hat 
in der oben a. St., wo für die Identität des Lebens und 
Sterbens, des Schlafens und Wachens, als Grund ange- 
führt wird: ,,denn dieses ist umschlagend (jueraTieoovra) 
jenes, jener- umschlagend dieses." 

Aber nicht nur im Seienden ist jedes Einzeldasein die 
Einheit von Gegensätzen, sondern dies selbst kann und 
muß nur deshalb stattfinden, wenn und weil jedes 
der beiden entgegengesetzten alles Dasein konstituierenden 
Momente in sich selbst schon sein eigenes Gegenteil ist. 
Nicht nur die einzelnen entgegengesetzten Bestimmtheiten, 
Kneg und Erhaltung, gut und schlecht, harmonisch und 
unharmonisch, Seele und Mensch, Leben und Sterben, 
Schlafen und Wachen etc. sind identisch, — sondern die 
beiden großen Gegensätze selbst, welche alles 
Göttliche, Menschliche und Elementarische in ihre absolute 
Form zusammenfassen und erzeugen, v/elche nur die Mo- 
mente des alles durchdringenden Gesetzes des We r - 
d e n s sind, der We g nach unten — derjenige der 
beiden Gegensätze, der zum Sein führt, wie Diogenes 
sagt {xcöv de evavrlcov tu /uev 6' im r)]v yeveoiv äyov), und 
derjenige, der zum Nichtsein, zur ixTzvgcootg führt (ro 
d' im T}]v ixTivoMoiv), sind selbst miteinander identisch. 
Jedes dieser entgegengesetzten Momente ist selbst 
schon auch sein Gegenteil, der Weg nach unten 
in sich selbst schon auch wieder Weg nach oben, und um- 

290 



gekehrt. Denn jedes dieser isolierten Momente ist Be- 
wegung und als solche nur beständiges Um- 
schlagen in sein Gegenteil, das somit jedes 
von beiden schon in sich selbst hat. Das A u I - 
heben der Bestimmtheit ist nur Setzen einer 
neuen Schranke und Bestimmtheit; das We r - 
den nur beständiges zum Sein Werden. Umgekehrt hat 
jede Bestimmtheit gerade als solche die Negation 
an sich, die sie wieder aufhebt; das Sein ist nur da- 
seiendes We rdenund sichAufheben. Der We g 
nach oben ist daher, trotz alles Gegensatzes, 
in sich selbst notwendig schon We g nach 
unten, dieser in sich selbst schon We g n a c h 
oben und identisch mit ihm. Und zum Glück — 
denn wie sehr würde diese Identität sonst bestritten wer- 
den! — existiert noch ein Zeugnis und endUch noch ein 
ausdrückliches Bruchstück des Ephesiers, in welchem 
er diese Identität unumwunden ausspricht. 
Das nicht minder gewichtige Zeugnis ist das des Chry- 
sippus ap. Phaedr. de nat. deor. ed. Peters, p. 19 : ,, — y.at 
xbv TioXeuov xal löv Aia röv avrov elvai, xa{^6.7iso y.at 
röv 'HgdyAetrov keyeiv", ,,u nd de r K r i e g u nd Zeus 
seien identisch wie auch Heraklit sage." In der 
Tat haben wir ja schon oben (p. 112, vgl. § 5) gesehen 
und es wird dies im Verlauf bald noch klarer werden, 
wie unumgänglich notwendig diese Identität trotz des 
Gegensatzes auf dem Standpunkte des herakHtischen Ge- 
danken« ist. Weg nach oben und Weg nach unten, 
Zeus und :i6/.E/uo^, sind nicht ruhende Bestimmtheiten, 
sondern solche Prozesse, welche absolut nur in dem 
Umschlagen in ihr Gegenteil und als Vermittlung mit dem- 
selben bestehen. Jedes von beiden hat das entgegengesetzte 
Moment also schon an sich. Jedes wird nur deshalb 

19' 201 



auch aclu zu dem anderen, weil es an sich schon das 
andere ist. Jedes von beiden ist daher auch Totalität, 
Einheit seiner selbst und seines Gegenteils. 
Zeus ist daher auch mit dem noXejuog, der Weg nach oben 
mit dem Weg nach unten, identisch und umgekehrt ! Und 
daß dieses Zeugnis hier nicht eine bloße ,, Deutung" er- 
fährt, das zeigt das zum Glück diese Identität des Weges 
nach oben und unten ganz unverschleiert und dürr be- 
sagende eigene Fragment HerakHts, das uns glück- 
licherweise und zwar gerade auch in den hippokratischen 
Werken aufbewahrt worden ist ^), „ödög ävo) xaroi juir]'* 
,,der Weg nach oben und unten ist einer" (ein 
und derselbe). Und wenn Hippokrates und Galen dabei 
den Heraklil nicht nennen, so tut dies dafür Tertullian ^) : 
,,Quod enim ait Heraclitus ille tenebrosus eadem via 
sursum et deorsum. ,,Denn wie jener dunkle Hera- 
klit sagt, ein und derselbe ist der We g nach 
oben und nach unten." 

F'reihch haben auch so und trotz dieser ausgespro- 
chenen Identität des Weges nach oben und nach unten 
'die Bearbeiter Heraklits nicht gesehen, daß sie es in der 
ödög nvco xdxoi durchaus nicht bloß mit Stufen des 
Elementarprozesses, sondern nur mit den m sinnlicher 
und sinnbildlicher Form ausgedrückten logischen Mo- 
menten des Begriffes des We r d e n s , dem Sein 
und Nichtsein als prozessierenden, zu tun haben! 
Freilich haben sie sogar auch so nicht einmal die Iden- 
tität der odbg ävco und hcltco aus dem sie so unumwun- 
den aussprechenden Fragmente einzusehen vermocht, weil 
sie den ganzen Inhalt heraklitischer Philosophie gänzlich 

^) Hippocrat. tieqI rQOcfTJg T. VI, p. 297, Chart. II, p. 24, 
Kuehne und Galen, dazu T. XV, p. 411, Kuehne. 
^) adv. Marcion. lib. II, p. 475, c. ed. Rigalt. 

2Q2 



verkennend, notwendig auch dem tiefsten Ausspruch und 
Zentralpunkt derselben keinerlei Sinn und Verständnis ab- 
gewinnen und immer nur die Stufen des Elementarischen 
in demselben erblicken konnten. 

So will denn Schleiermacher (p. 383) in sichtlicher 
Verlegenheit das Bruchstück mit der erstaunlichsten Ge- 
walt und Willkür auf eine formale äußere Gleich- 
heit der elementarischen Verwandlungsstufen beziehen^), 

^) Er sagt: „Und was können (!) jene Worte anders sagen 
sollen, als daß beide Wege einander durchaus gleich und 
entsprechend wären," womit Schleiermacher meint, daß weil 
sich das Feuer auf dem Wege nach unten in Wasser, dieses In 
Feuer umwandelt, so bezöge sich hierauf (weil in beiden Wegen 
dieselben Stufen durchlaufen würden) unser Fragment. Aber 
abgesehen davon, daß dieses sich Entsprechen beider Wege 
Immer nicht mit f^ir} und eadem bezeichnet werden könnte, 
wären ja dann die beiden Wege, statt Identisch zu sein, viel- 
mehr Immer nur eine Im bloßen und entschiedensten Gegen- 
satz stattfindende Entwicklung und Bewegung. Es wäre dann 
Immer nur ein abstrakt entgegengesetzter Weg, den z.B. 
das Wasser einschlüge, wenn es nach unten wandelnd zu Erde 
oder nach oben wandelnd zu Feuer wird, und ebenso wäre das 
sich nach oben zu Wasser Umwandeln der Erde immer nur 
ein anderer Weg und gerade nur der entgegengesetzte gegen 
die nach unten zu sich In Erde umwandelnde Bewegung des 
Wassers. Die Stufen wären wohl dieselben, aber die Wege 
durchaus nicht ; ebenso wie eine Haustreppe — und fast 
scheint man sich so Herakllts Weg nach oben und unten vor- 
zustellen — allerdings stets aus denselben Stufen besteht, das 
Herunter- oder Hinaufsteigen derselben aber Immer nur ent- 
gegengesetzte Bewegungen sind. Endlich aber, — nicht 
einmal die Treppenstufen sind dieselben; es ist bei Hera- 
klit selbst nicht einmal eine formale Gleichheit der Ver- 
wandlungsstufen irgend vorhanden: das Feuer wandelt sich auf 
dem Wege nach unten In Wasser um; das Wasser aber wan- 
delt sich nicht mehr jetzt, wie man durch die stoischen Be- 
richte verführt bei dieser ,, formalen Gleichheit" annimmt, erst 

293 



während doch /<//; niemals eine formale Gleichheit und 
dem Ephesier zumal immer nur eine substantielle Iden- 
tität ausdrückt (weshalb es auch TertulHan ganz gut 
mit „eadem via" übersetzt), ja während doch endlich eine 
solche formale Gleichheit der Verwandlungsstufen des 
Elementarischen nach Heraldit gar nicht vorhanden 
war und auch, wie sich aus der Lehre vom Elementar- 
prozeli ergeben wird, gar nicht vorhanden sein konnte. 
Letzteres hat auch wohl schon Brandis gefühlt, der in 
den Worten (T. I, p. 164) : ,,Bei aller hier stattfindenden 
Verschiedenheil aber soll der Weg nach unten und oben 
ein einiger, d. h. der eine dem anderen gleich sein," wohl 
deutlich genug ausdrückt, daß ihm die Schleiermachersche 
Erklärung in ihrer Willkür und Unmöglichkeit zum Be- 
wußtsein gekommen und ihn nicht befriedigt. 

Wir haben jenes Fragment den eigentlichen Zentral- 
punkt und die innerste Quintessenz herakHtischer Weis- 
heit genannt, weil sich aus ihm die ganz begriffliche Tiefe 
der Anschauung des Ephesiers ergibt. Der Verstandes- 
reflexion zufolge hätte Heraklit das zum Nichtsein 
führende Moment, den Weg nach oben, in bloßer Ge- 
gensätzlichkeit gegen das zum Sein führende fest- 
halten müssen. Aber die Identität beider, die HerakHt 
ausspricht, zeigt, daß er zu dem wahrhaft logischen 



in Erde um, um dann wieder in Wasser und endlich in Feuer 
rückzugehen, sondern nach den eigenen Bruchstücken des Ephe- 
siers ist die Bewegung die : das Feuer wandelt sich in Wasser 
um, das Wasser aber teilt sich sofort (noch auf der Mitte 
der Treppe), zerlegt sich gleich nach oben in Feuer und 
nach unten in Erde. Ein Teil des in Wasser umgewandelten 
Feuers läuft also sofort wieder in Feuer zurück, ohne die 
Stufe der Erde zu passieren (s. §§ 20 sqq.). Es ist also nicht 
einmal eine formal gleichmäßige Abstufung bei Heraklit 
vorhanden. 

294 



Begriffe des We r d e n s durchgedrungen war, in wel- 
chem Sein und Nichtsein identische und rastlos ineinander 
übergehende Momente sind. 

Das wahrhafte Prinzip Herakhts ist nicht einfaches 
Nichtsein, ruhige Negation, sondern Negativ ität, 
welche die beständige Aufhebung des Seins zum 
Nichtsein und des Nichtseins zum Sein, der 
immer ineinander umschlagende Wandel dieser Momente 
ist. Die Negativität hat ihr Gegenteil, das Sein, als 
notwendiges aufgehobenes Moment schon in sich. Sie ist 
das, was sie ist, nur als die Ve rmittlung mit sich 
selbst durch dies ihr Gegenteil hindurch. 
Nur dies, diese Negativität, ist die hera- 
ld 1 i t i s c h e Bewegung. Die odog ävco, das Nichtsein 
als tätiges gedacht, ist selbst sofortiges und perennie- 
rendes Umschlagen ins Sein und Erzeugen desselben ; die 
odog y.drfoAas Sein nicht als das starr unbewegte der Leich- 
name, sondern als gleichfalls tätiges, als Weg und Be- 
wegung gefaßt, ist perennierendes Aufheben seiner zum 
Nichtsein. So ist die oöög xdxoj in sich selbst schon not- 
wendig der Weg nach oben und dieser wieder in sich selbst 
schon der Weg nach unten. Erst diese schon in jeder dieser 
Bestimmungen für sich, und darum in allem was existiert, 
vorhandene Einheit beider, der odog ävco und y.drco, ist 
das We r d e n , dessen beide niemals einer wirkhchen Tren- 
nung zugängliche Seiten sie bilden. Diese Identität*) bei- 



*) Diese unsere Auffassung des Fragmentes erhält jetzt, 
wenn sie noch einer Bestätigung bedürfte, den frappante- 
sten Beweis durch das nunmehr bei Pseudo-Origenes IX, 10, 
p. 282, mitgeteilte Bruchstück „yvafpelo) (wie Bernays setzt), 
(pTjolv, ööög Evdela y.al oxoXii] — y) rov dgydvov xov 
xaXo/uevov Hoy^kiov iv tg5 yvacpeio) jieQiOTQoq)T] tv^ela xai 
oy.oXn). (ivoi yno ouov xnl xvxXo) TregieXyerai — fiia eozI 

295 



der ist daher das das All durchwaltende Gesetz (Xdyos). 
Diese Identität beider ist als der unauf gehaltene ideelle 
Wandel der Gedankenmomente des Seins und Nichtseins 



(prjoi xal f] avxYj' xa\ x6 ävco xal rö xolto) ^v ioxl xal 
xö avxb' odog ävo) xdxco juirj xal cbvxij". „Auch der 
Schraube Weg, zugleich gerade und krumm, ist 
einer und derselbe. Und das Unten und das Oben 
ist eines und dasselbe und der Weg nach unten 
und oben ist einer und derselbe." 

Unmöglich kann die substantielle Identität des Weges 
nach oben und unten nachdrücklicher und energischer hervor- 
gehoben werden. Es wundert uns, daß selbst dieses Fragment 
den geistvollen Zeller nicht hindert, es ganz wie seine Vor- 
gänger so aufzufassen, p. 472: ,,Und daß dieser Stufen- 
gang nach beiden Seiten hin gleichmäßig eingehalten 
werde, drückt er in dem Satze aus : der Weg nach oben und 
unten ist derselbe." Abgesehen davon, daß ein solches gleich- 
mäßiges Einhalten, wie schon gezeigt, gar nicht bei Heraklit 
der Fall ist und abgesehen von allem Obigen, — wie kann 
Zeller in diesem Fragmente noch von einem „gleichmäßig ein- 
gehaltenen Stufengange" sprechen, da doch nach dem Bruch- 
stück nicht nur der Weg selbst, sondern auch „ro ävco xal xö 
xdxa)", das Oben und Unten selbst, also auch die ent- 
gegengesetzten Endpunktedes Weges ein und dasselbe, 
miteinander identisch sind. Wollte man auch, um zu 
unserem früheren Vergleiche zu greifen, eine Treppe, weil die- 
selbe Stufenreihe nach oben und unten führt, für einen iden- 
tischen Weg nach oben und unten nehmen, so wird doch das 
Oben und Unten selbst bei ihr nie für dasselbe ausgegeben 
werden können. Wie ganz anders Heraklits Vergleich mit der 
Schraube, der gleichfalls zeigt, wie er durchaus nicht an einen 
gleichmäßig eingehaltenen Stufengang der Elemente nach oben 
und unten denkt. In der Windung der Schraube — darin besteht 
Heraklits Vergleich — ist auch die geradansteigende Rich- 
tung, in jedem unteilbaren Punkte derselben zugleich eine 
krumme vmd gewundene. Die Gegensätze durchdringen sich 
und sind eins in jeder Partikel ihres Weges. 

290 



die unsichtbare Hsirmonie, der göttliche Logos, das 
eine Weise, der höchste Zeus, oder wie die Stoiker sag- 
ten, der ätherische Leib der Weltbildung; Leib 
deshalb, weil bereits beide Momente und ihre Gegen- 
sätzlichkeit, welche den Urquell und die ideelle Möglich- 
keit aller realen Unterschieds- und We 1 1 e n t - 
wicklung bildet, in ihre reine Einheit eingeschlossen 
sind, ätherisch deshalb, weil diese beiden Momente 
in dem reinen Wandel dieser Einheit eben noch nicht 
zu realenUnterschieden herausgetreten sind. Diese 
Einheit beider ist aber eben deshalb nicht weniger auch 
das Gesetz, welches sich auch durch alles real Seiende 
durchzieht und allein in allem wahrhaft vorhanden ist; 
es ist die Seele, zu welcher die ganze Welt der Erschei- 
nungen und ihr realer Wechsel nur den Leib bildet. Die 
Welt der sinnlichen Existenzen ist nur das Dasein, 
Setzen und Erzeugen dieser ideellen und an sich 
identischen Unterschiede als real verschiedener 
und gegeneinander fester, an denen aber ihre 
innere Identität, eben weil sie ihre Wahrheit bil- 
det, unaufhörlich als Negation hervortritt und sie in den 
Prozeß der sich aufhebenden Bewegung hineinreißt. Ist, 
um uns so auszudrücken, das Seiende nichts als die Einheit 
der oöbg uru) und yAro) gesetzt in der einseitigen Form 
der oöbg xmco oder des realen Seins, — so muß dafür an 
diesem, daß es innerlich vielmehr ebenso nur Weg nach 
oben ist, rastlos hervorbrechen und das gesamte reale Sein 
selbst sich darstellen als das, was es ist, als das bloße 
Dasein des ununterbrochenen Nichtseins^) 



^) Dies daher denn auch der tiefste innerste Grund jenes 
„Sein und Zugleich (Nichtsein)", welches nach Schleier- 
macher Aristoteles und Plutarch dem Ephesier bloß „leihen", 
welches ihm aber auch überall Plato und seine eigensten Biiich- 

297 



oder der oöo^ uro), als der immer in sein Gegenteil um- 
schlagende Wandel und Prozeß alles Sinnlichen, der nach 
Heraklit Wesen und Quell der sinnlichen Realität ist und 
der Fülle ihrer Unterschiede. 

Man muß diese Identität des Weges nach oben und 
nacti unten immer gegenwärtig haben, um irgend eines 
der heraklitischen Bruchstücke wahrhaft zu verstehen. 

Nicht bloß die Elemente durchlaufen diesen in sich 
entgegengesetzten und mit sich identischen absoluten Weg, 
der eben kein anderer als der Weg und der Begriff des 
We r d e n s ist und den deshalb alles beständig durch- 
läuft, wie sowohl die ganze bisherige als nachfolgende Dar- 
stellung zeigen wird. 

Das eine, das immer auseinander tritt (s. d. Bruch- 
stücke bei Plato oben p. 170 sqq. und p. 145) schlägt damit 
den Weg nach unten ein, des Auseinandertretens in die 
endlichen festen Unterschiede ; und eben weil die öddg 
y.ho) in sich selbst schon immer odbg ävco ist, ist dieses 
Auseinandertreten in die Unterschiede nur der Prozeß 
des immerwährenden Rückganges derselben in die reine 
Einheit, in die sich aufhebende Bewegung des Weges 
nach oben ; so daß jene Fragmente und dasjenige, an wel- 
chem wir jetzt stehen, nur Ausfluß ein und desselben 
tiefen Gedankens sind. Wie das sich zur Vielheit unter- 
scheidende und aus dieser immer in sich rückgehende Eine 
und wieder, wie die Seelen nach Plotinus und Stobäus 
Bericht u. a. unablässig den Weg nach oben und unten 
durchwandern, wie die Götter ihn durchlaufen, indem sie 
zu Menschen ersterben, wie das natürliche Leben in den 
Ausscheidens- und Reproduktionsprozessen, in denen es 



stücke leihen und welches Schleiermacher wegstreichen möchte, 
nicht sehend, daß er damit den ganzen Heraklit selbst fort- 
streichen würde. 

298 



allein sein Dasein hat, unablässig diesen Weg nach oben 
und unten durchläuft, wie die physiologischen Zustände 
von Schlafen und Wachen (s. § 30) das beständige Durch- 
laufen desselben bilden, — nur so durchläuft ihn auch 
das elementarische Dasein in seinen Wandlungen. 
Er bildet, wie wir noch sehen werden, als das absolute 
Werdensgesetz die unentrinnbare Notwendigkeit und 
Vo rherbestimmung für alles und ist daher weit 
entfernt davon, wie man ihn bisheran faßte ^), eine aus- 



^) Jene sinnliche Auffassungsweise äußert sich dann recht 
deuthch, wenn Schleiermacher (p. 383 sqq.) die odög ävco 
übersetzt: „den Gang feuerwärts" und die odog xdrco 
mit „Gang erdwärts", wie auch Ritter (p. 103) gleichfalls 
schlechtweg sagt, dem Herakht sei der Weg nach unten „das 
Heruntersteigen vom Feuer zur Erde" und der Weg nach 
oben das Hinauf schreiten von ,,Erde zum Feuer." Aber was 
gibt denn das Recht dazu, die herakhtische Formel ödog ävfo 
xdtco so ohne weiteres mit Gang erdwärts und feuerwärts zu 
übersetzen ? 

Wir wissen wohl, eine große Schuld an dieser Verwirrung 
trägt Diog. L. selbst, welcher (IX, 8 u. 9), nachdem er eben die 
im wesenthchen richtige und wahre, von ihm selbst aber keines- 
wegs verstandene Definition der herakhtischen odo^ ävoj xdio) 
gegeben, nun auch noch klarmachen will, wie denn dem Heraklit 
die Welt, wie er eben gesagt hat. durch den Wechsel dieses 
Weges entstehe und deshalb, mit einem yaQ seine Erklärung 
einleitend, fortfährt, nvxvovuevov yäo rb tivq xta. und nach- 
dem er den Elementarweg nach unten vom Feuer zur Erde 
beschrieben, hinzufügt „das sei der Weg nach unten," und nach 
der Beschreibung des Elementarprozesses von Erde zu Feuer 
ebenso: ,,Das aber ist der Weg nach oben." Den Worten 
nach ist das, von anderen dabei unterlaufenden groben Irrtümern 
hier noch abgesehen, auch nicht unrichtig. Denn das ist wirk- 
lich im Elementar ischen der Weg nach unten und oben, 
und Diogenes behauptet nicht einmal, daß diese Spezifikation des 
Weges nach ohen und unten, die er gibt, die aus seh ließ - 

209 



schließlich und lediglich den physikalischen 
Elementen als solchen zukommende Bedeutung zu 

liehe und totale Bedeutung desselben enthalte. Sollte aber auch 
dieser gedanken- und kritiklose Polyhistor wirklich in diese 
Verwechslung gefallen sein, welcher Grund ist das, in den- 
selben Fehler zu verfallen, da ja über die Verwechslung selbst 
die bei ihm unmittelbar vorausgehende allgemeine Definition 
jenes Weges keinen Zweifel aufkommen läßt, denn unmittelbar 
vorher definiert er den Weg nach unten als das zur ,,Gene- 
s i s" führende Moment und als Streit {rcöv Öe ivavricüv x6 fxkv 
im T»yr yh'toiv uyov) und den nach oben als das zur ixjiv- 
Qcooig führende und als Friede oder Übereinstimmung. 

Ist aber diese wahrhafte Erklärung von Diogenes selbst 
nicht einmal verstanden worden, so spricht das nur um so 
mehr für ihre Autorität, da er sie dann, wie auch wohl gewiß 
der Fall, aus besseren Quellen eben nur abgeschrieben und so 
gleichsam bewußtlos gerettet hat, wonach ihr gewiß größeres 
Gewicht zukäme, als seiner eigenen mit yaQ eingeleiteten Er- 
klärung. 

Wie kann man aber den zur Genesis führenden Weg mit 
„Gang erdwärts" übersetzen wollen? Ist denn dem Herakllt 
die yeveoig bloß die eine Stufe der Erde, oder ist sie ihm nicht 
das Gebiet und der Gedanke des realen Seins überhaupt? 
Und wollte man schon durchaus sich dabei lediglich an ele- 
mentarische Formen halten, so durfte man dann dennoch nicht 
den Weg zur yeveoig mit Weg erdwärts übersetzen. Denn 
dem Heraklit ist nicht die Erde, sondern vielmehr das Was- 
ser, resp. das Gebiet des Feuchten, Sinnbild und Gebiet 
der Genesis gewesen (vgl. §§ 19 u. 21), so daß man hier- 
bei noch eher zu dem unmöglichen Resultat käme. Weg was- 
serwärts zu übersetzen. Und wie kann man — zwar bei 
Ritter, da dieser zu einem realen Weltbrande zurückkehren 
möchte, ist dies wenigstens konsequent — aber wie kann 
Schleiermacher den Weg nach oben, das zur exjrvQOJOtg füh- 
rende Moment (tÖ ö' tJii rtp' ixji.), ohne weiteres mit Weg 
feuerwärts übersetzen, in dem Sinne, als wenn dies ein 
bloßes Aufgehen in elementarisches Feuer wäre, der- 
selbe Schleierinacher, der doch selbst so trefflich gesehen hat, 

300 



haben, welche Elemente vielmehr seihst nur die realen 
sinnlichen Unterschiede und Stufen des Werdens sind 
und darstellen (vgl. §§ 19. 21. 23 und 27). 



§8. Der Seelen Auf- und Niederweg. 

Wie wir daher gehabt haben, daß es den Göttern Tod 
ist, Menschen, oder auch den Seelen Tod, Menschen zu 
werden, so heißt es auch : es ist den Seelen Tod, flüs- 
sige zu werden. 

Es wird uns dies sogleich deutlich, wenn Clemens an 
einer Stelle, wo er uns die schätzbarsten Bruchstücke über 
Heraklits Naturlehre mitteilt, sagt, daß ihm das Feuchte 
der Same der We Itbildung gewesen und er es 



daß die s. g. exjivQcooig keinen realen Weltbrand bedeute, 
eine Einsicht, mit deren konsequenter Durchführung jene Über- 
setzung in großem Widerspruch steht! Weit vorsichtiger und 
richtiger ist schon die Äußerung von Brandis (p. 162) : ,,Die 
von den Hemmungen sich befreiende Bewegung war 
dem Herakllt im Wege nach oben (öd. ävco), die durch die 
Gegensätze gehemmte im Wege nach unten (od. y.dra)) be- 
griffen etc., Worte, in welchen es also schon enthalten ist, 
daß es sich in der oöog uv. xdr. nicht bloß um die sinnlichen 
Elemente als solche handelt, sondern ihr der allgemeine hera- 
klitische Gedanke der Bewegung und des Werdens zugrunde 
liegt, dessen sinnliches Dasein und Realität in jenen Ele- 
menten, aus welchen dann weiter die Einzelgegenstände werden, 
seine allgemeinste Form hat; eine Erkenntnis, zu der nur noch 
die Einsicht int die logische Natur des heraklitischen Werdens, 
in die Gegensätzlichkeit seiner Bewegung zu treten brauchte, 
um zur vollen Klarheit über diesen Punkt zu gelangen. Man 
vgl. übrigens zu dem hier Angedeuteten die §§21 u. 27, wo nach 
vorheriger Darstellung der heraklitischen Physik als solcher die 
ödog ävo) y.dxoi und die hier hervorgehobenen Mißverständ- 
nisse derselben zu ihrer letzten Lösung gelangen werden. 

301 



in diesen; Sinne Meer genannt habe^): („ — öri jivq /•.-t6 
rov öcoiy.ovvxog löyov xal -^eov t« ovjiijidvxa di degog rgeTierai 
eig vyQOv, rb (hg ojieQ/ua rFjg Siay.oofirjaecog, 8 xaXei 
dnXaooav"). Das Meer, das Gebiet der feuchten Natur 
überhaupt, ist ihm der Same der Weltbildung, Gebiet 
und Symbol der Zeugung-) (vgl. §§20 u. 21), wie 
ihm das Feuer Bild der reinsten immateriellen Bewegung 
und Einheit von Sein und Nicht, die Erde aber Bild und 
Gebiet ^Qr Verwesung ist. 

Daß die Seele flüssig wird, in das Reich der feuch- 
ten Natur eintritt, heißt ihm also nichts anderes, als daß 
sie in den Leib und das Element des einzelnen und be- 
stimmten sinnlichen Daseins aus ihrer reinen Bewegung 
herabsinkt. 

So zuerst in mehreren Stellen, wo der Weg nach oben 
und unten der Elemente beschrieben wird, mit dem ein- 
zigen Unterschiede, daß die Seele die oberste Stufe, 
den sonstigen Platz des Feuers einnimmt. So bei 
Philo"'): „Ev y.al 6 'Hony./.enog, iv olg (prjoi y>vyfjai 
i)dvaxog l'dcoQ yeveoüai" xjL, ,,den Seelen ist es 
Tod, Wasser zu werden." Ebenso bei Clemens.^): 



1) Strom. IIb. V. c. 14, p.255. Sylb.. p. 711. Pott. 

-) Wie es dies ja bekanntlich auch ebenso sehr in ägyp- 
tischer Religion und Seelenlehre als bei den Orphlkern war. 
Man vgl. bloß, um nicht Stellen zu häufen, SimpHc. in Ar. 
Phys. p. 50 : ,ydi6 xal Alyvnxioi xt]v xi]g Tioonrjg i^(t)f}g, T]v 
vÖcoQ ov fißoXix&g ixdXovv, vjrooxd'&iutjv x^v vXtiv ixdXovv, 
olov YXov nVa oroar; Clem. AI. Strom. VI, 4, p. 757, Pott.; 
Athenagoras Legat, c. 15, p. 64 sqq., ed. Deck.; Proclus in 

Cratyl. § 157, p. 93, ed. Bolss. : ,. stTieo xal i) ddXaooa 

yEVHoeoig eixcov" xxX. 

^) De mundo incorr. p. 958. T. II. p. 508, ed. Mang. 

') Strom. VI. c. 2. p.265, Sylb.. p. 746. Pott. 

302 



tV^XV^ j^ararotr vdcoQ yevea&ai" y.xX.*) (es folgt der 
weitere Weg und Rückweg der Elemente, der uns hier 
noch nicht interessiert). Und in entsprechender Weise, 
die nun aber auch den Gedanken durch den symboli- 
schen Ausdruck hindurchscheinen läßt, sagt Proklus^) aus 
Porphyrios : „wenn der Begehrungstrieb, von der gene- 
slurgischen Feuchtheit überschwemmt, erschlafft und ein- 
getaucht wird in die Ströme der Materie, so ist auch dieses 
ein anderer Tod der vernünftigen Seelen zu feuchten zu 

werden, sagt Heraklei tos" („ ore de rö imdvjwtjTiy.öv 

i'.TO xfjg yeveoiovQyov xaraxXvC6/.i€rov oyQorrjXog exvevgiCerat 
ical ßccjiTi^erat roTg tfjg vh]g Qevjuaoi, xal äXXog ovxog ipvxcöv 
rmv voegöjv '&dvaxog vygfjoi yeveo&ai, q?t]Oiv 'HgänXeixog"). 
Eine Stelle, von der schon Schleiermacher p. 517 einge- 
steht, daß nicht nur die letzten Worte yv/. ^av. vyg. yer., 
sondern trotz der neuplatonischen Quelle die ganze G e - 
danken reihe in ihr als wirklich herakhtisch werde zu- 
gegeben werden müssen; eine Stelle endlich. In welcher 
auch das voegcov allerdings dem Porphyrios zugehört, aber 
doch nur eine sehr echte Beschreibung des Gegensatzes 
ist, wie wir bei den Sätzen von der trockenen Seele sehen 
werden. 



*) Das Fragment, das jetzt bei Pseudo-Orlgenes V, 16, 
p. 132 vorliegt : xal ot oocpcoxaxoi xcov 'EX?./]v(üv, a>v ioxi xal 
'HQaxXeixog „elg, XeycDv, yivx^~]Q «t ydg &dvaxog (der 
Herausgeber schlägt vor el't] är, was aber schwerlich zu ak- 
zeptieren sein dürfte ; vielleicht ist vor "ddraxog ein xlg aus- 
gefallen) vöcoQ yeveoi9at soll seinen Gedanken nach her- 
vorheben, daß nur ein Tod für die Seele existiere, nämlich 
die, wie wir bald sehen werden, gerade ihre Lust bildende 
Verlelblichung oder das Feuchtweiden derselben, während der 
andere Tod. — den, den die Menschen meinen — gerade nur 
wahres Aufleben für sie ist. 

*) In Tim. p. 36, ed. Bas. 

303 



Nur ein scheinbarer Widerspruch, in der Tat aber über- 
einstimmend ist, was uns Porphyrios selbst sagt in einer 
Stelle, deren Schluß schon früher bezogen wurde und die 
hier in ihrem ganzen Zusammenhange hergesetzt werden 
muß. Porphyrios spricht von den Nymphen und den Na- 
jaden insbesondere^): ..Diese [al vatdag) werden von dem 
Gewässer (va/udrow) so benannt. Nymphen nennen wir 
die Najaden und die den Wassern eigentümlich vorstehen- 
den Kräfte; sie nannten aber auch überhaupt alle in die 
Geburt hinuntersteigenden Seelen ebenso {rag dg yheoiv 
xanovoag (jw^dg); denn sie meinten, daß die Seelen an 
dem Wasser hangen, das von dem Hauche Gottes durch- 
drungen ist [vdari §€07iv6cp övxt), wie Numenius sagt, wel- 
cher auseinandersetzt, daß deshalb der Prophet gesagt 
habe, es schwebe der Hauch Gottes über dem Wasser 
und daß deshalb die ägyptischen Dämonen -) sämtlich nicht 
auf dem Festen stehen, sondern alle auf einem Schiffe, 
sowohl Helios als alle in die Geburt heruntersteigenden 
Seelen, als welche man alle auf dem Flüssigen schweben- 
den auffassen muß, weshalb auch Heraklit gesagt 
habe: „„yvxfjoi [(pdvai) regipiv, /xrj d^dvarov, vygfjot 
yevio'&ai, xegipiv de elvai avtmg ti]v sig rrjv yEveoiv 
jiTMoiv"", ,,,,Lust, nicht Tod, sei es den Seelen, zu 
feuchten zu werden, Lust aber sei ihnen der Fall in die 
Genesis'"* und anderswo habe er gesagt, daß ,,,,wir 
leben jener Tod und jene leben unseren Tod"" 
{(^ijv ijjuag röv Ixdvcov ^dvatov xai C't'jv ixsivag xov '^/uhegov 
'ßdvarov). — Die Lust des Feuchtwerdens ist nämlich 
keine andere als diejenige, welche die Seelen antreibt, in 
die Sinnenwelt, in die Lust des individuellen 

^) De antro Nymph. c. X, p. 257, Holst, p. 11, ed. v. 
Goens. 

^) Siehe hierüber Jablonski, Panth. Aegypt. T. II, p. 103. 

304 



Daseins einzutreten, oder wie die mythische Sprache 
der Seelenlehre dies ausdrückt, die Lust der niederen See- 
len, die in den Dionysosspiegel schauend sich verleiten 
lassen, in die Zeugung herabzusteigen (siehe z. B. das 
Vasengemälde bei Creuzer Abbildungen Taf . IX). Diese 
Lust ist eine solche, bei welcher wir wesentlich an die 
Worte denken müssen, welche Lucian^) dem HerakUt 
in den Mund legt: eoTi rovro regyng, dregiph]", „das- 
selbe ist Lust (und) Leid." 

Über jenen Auf- und Niederweg der Seelen aber ver- 
gleiche man zuvörderst die sich an die Worte des Por- 
phyrios eng anschließende Stelle des Plutarch de Sera 
Num. Vind. p. 565, e. sqq. ^) und die gelehrten Aus- 
führungen von Wyttenbach "^) hierzu, der dieselbe auf die 
bekannten platonischen Stellen im Phaedon und Phaedrus 
zurückführend, bereits meint, Plato habe diese Lehre aus 
Herakht geschöpft, eine Meinung, für die er noch die 
bereits oben in der Anmerkung 1 zu p. 217 bezogene Stelle 
des Himerius hätte anführen können, auf die hier wieder 
zurückverwiesen werden muß. Und um unsere eigene An- 
sicht, die wir schon lange durch unsere Darstellung hin- 
durchscheinen ließen, schon hier gerade herauszusagen'^), 
so ist uns sowohl schon von dem bloßen Namen „6d6g 
ävco xdrco'\ als auch von so vielen Sätzen, die wir bereits 
gehabt haben und noch betrachten werden, von dem Ster- 



1) Vitar. auct. c. 14, T. III. p. 96. ed. Biss. 

*) — — aj^ iftrtjy.eiai xcxl ävvyQaivexai tö cpQovovv vnb 
rfjg rjöovfjq ro ^' äXoyov y.al acofiatoeideg dQÖö/4evov nai aagxov- 
fievov EfiJiotei xov oco/narog /ivrj/utjv, ex de rfjg fivit)ßi]g l'fieQOv 
xal Jioüov ekxovxa ngög yeveoiv i]v ovtwg (hrojiidod'ai 
vrvoiv im yfjv ovoav, vyQorrjxi ßagvvo/ievrjg xijg y^vy^fig xxX. 

3) T. VII. 1. p.446 sqq. 

') Vgl. § 26. 

20 La»«lle, Gc. SctrifUn, Baad VU. 305 



ben der Götter und Seelen, von dem Flüssigwerden der- 
selben, von dem Wege der Seelen nach oben und unten, 
von dem zugleich als Mühsal und als Erholung geschil- 
derten unablässigen Wandeln der Seele mit dem demlur- 
glschen Zeus um das Weltall, von der mit dem Ablassen 
der Seele von diesem ununterbrochenen Wandel — Indem 
sie dadurch nach unten in das Reich der feuchten Gene- 
siurgie gezogen wird — eintretenden Körperlichkeit der- 
selben und von so vielen anderen Aussprüchen schlecht- 
hin unbegreiflich, wie Heraklit zu diesen Ausdrucks- 
weisen gekommen sein sollte, wenn er nicht die ursprüng- 
lich ägyptische und durch die Orphiker und Pythagoräer 
in Griechenland verbreitete mysteriöse Lehre von der 
Seelen Auf- und Niederweg {ävodoc;'^) und xd&- 
odog) als Substrat benutzt hat, um In diesen reli- 
giösen Dogmen und deren mythisch-sinnlicher Form 
seinen ureigenen Begriff einhüllend darzustel- 
len, auch hierin wieder folgend seinem Gott, der , »nicht 
heraussagt, noch verbirgt, sondern andeutet" und der sym- 
bolischen Sprache, welche die Natur spricht in Ihren Exi- 
stenzen (vgl. das Kapitel II). 

Was zuerst den Namen Sdög äva> xaxco betrifft, so 
bezieht sich nämlich das, was wir oben über die Ange- 
messenheit dieses Namens gesagt haben, nur auf den Aus- 
druck : odog Weg, Insofern hierin eben die Bewegung 
ausgedrückt ist. Anders dagegen verhält es sich mit dem 
äva> xdxü), welches, da der her akli tischen Philosophie, wie 
bisher nur zu sehr übersehen worden, jede örtliche 
Bewegung (insofern sie die prinzipielle Bewegung 
oder OLQXV sein soll) fremd ist, derselben durchaus unan- 



Über der Seelen tivodog hatte Porphyrlos bekanntlich 
ein eigenes Werk geschrieben (Augustin. de civ. dei X, 29). 



306 



gemessen ist und aus ihr heraus nicht erklärt werden 
kann. Denn kein Gewicht darf man etwa auf die Ver- 
wirrung des Simplicius legen wollen, welcher sagt : Hera- 
kllt gehöre auch unter die, welche die Orts Bewegung 
als erste setzen. So etwas, daß die heraklitische Bewe- 
gung, welche durchaus nur jUEtaßoli'j, d.h. Umwand- 
lung, Umschlagen in das Gegenteil ist, eigent- 
lich mit der Orts bewegung eins sei, ließ sich wohl zur 
Not von jemandem behaupten, der die aristotelische Me- 
tereologie im Kopfe hatte, — aber -nicht früher! Doch 
werden wir diesen Irrtum erst später und nach vorheriger 
Darstellung der heraklitlschen Physik näher nachweisen 
und widerlegen können (§27), worauf wir hier verweisen 
müssen. Hier also einstweilen nur soviel : Nur das Um- 
schlagen der Gegensätze von Sein und Nicht- 
sein ineinander, oder die unsinnliche Bewegung ist 
die allein prinzipielle Bewegung Heraklits. Von dieser 
ist die Orts bewegung wie jede sinnliche Bewegung 
und Veränderung erst die Folge und Wirkung. Fast 
überraschend richtig sieht dies Philoponus in einer später 
(§ 33) näher zu betrachtenden Stelle (Comm. in de Anim. 
c. 7) ein, wo er von jener selbst nie körperlichen 
{ev oMfiaot äoojftator) und sich durch alle Körper- 
bewegung hindurchziehenden unsinnlichen 
Bewegung treffend sagt, daß sie erst der ,,an deren 
(d. h. aller sinnlichen und also auch der örtlichen) Be- 
wegung Ursache sei {nel xivijxog xal tijq äXXiiq xivr]- 
oecog ahia). 

Es Ist somit das örtliche ,,oben und unten" als Bezeich- 
nung für die nicht örtliche prinzipielle Bewegung 
HerakHts eigentlich ein fremdartiger Ausdruck bei 
ihm, was an und für sich schon eine deutliche Hinweisung 
sein dürfte, daß Heraklit nicht Erfinder dieses N a - 

20* 307 



mens Ist, sondern ihn aus jener Doktrin herausgegriffen, 
um seinen Begriff ihm unterzulegen. Und die ganze 
bisherige Auffassung Heraklits, welche immer bei ihm 
eine örtliche Bewegung und Ableitung aus dieser als 
ganz unbestritten und selbstredend, häufig ganz unbewußt, 
voraussetzte, ist eben nur durch diese sinnliche Form des 
avoj y.nrco und durch ihre eigene sinnliche Vorstellungs- 
weisc \'erführt worden und würde sich, wie seines Ortes 
gezeigt werden wird, nicht auf ein einziges Bruch- 
stück von Heraklit selbst berufen können, 
in welchem örtlich-abgestufte Bewegung als Prinzip er- 
scheint oder auch nur aus reell festgehaltenen Un- 
terschieden von oben und unten ( — das Oben 
wird vielmehr in der Kreisbewegung der heraklitischen 
Physik selbst immerwährend zu Unten — ) zur Ableitung 
und Entwicklung der konkreten Erscheinungen geschritten 
wird. Als einziges wahres Ableitungsprinzip erscheint viel- 
mehr stets im Gebiete des Seelischen wie des Physischen 
das dialektische Umschlagen in das Gegenteil, 
eine Bewegung, welche nicht die sinnliche der Ortsbe- 
wegung ist und wohl schwerlich ganz von selbst ohne eine 
solche konkrete Anspielung und halb deutende, halb die 
Unaussprechlichkeit des eigenen dialektischen Gedankens 
in jenem Dogmenmaterial darstellende Beziehung als ,,Weg 
nach oben und unten" ausgesprochen worden wäre. Aus 
dieser mit so gänzlichem Unrecht stets als prinzipiell unter- 
stellten Ortsbewegung entspringen denn auch die vielen 
Mißverständnisse der Neueren, das Nichterfassen der 
Identität des Weges nach oben und unten, die falschen Vor- 
stellungen von einer , .obersten und höchsten Region" des 
Feuers, oder einer örtlichen Transzendenz der höchsten 
Seele und des JieQiexov, Irrtümer, die wir teils schon oft 
widerlegt zu haben glauben, teils noch häufig Gelegenheit 

308 



nehmen werden, zu ^viderlegen. — So endlich auch wird 
es erst klar, wie der, welcher gesagt hat : ,,die Welt hat 
keiner der Götter gemacht," der, in dessen Fragmenten 
wir so oft die glühendste Polemik gegen den Volksglauben 
finden, sich doch wieder in anderen Bruchstücken soviel 
mit Göttern, Daimonen etc. zu schaffen machen konnte 
und sich an die religiöse Vorstellung davon anzulehnen 
scheint. 

Aber auch abgesehen von dem bloßen Namen ,,Weg 
nach oben und unten," — auch alles Nähere und Kon- 
kretere, jene Sätze von der Seelen ävoöog und >{d&odog, 
von dem Feuchtwerden der Seelen und ihrem damit ge- 
gebencxi Heruntersteigen in die Leiblichkeit und Zeugung, 
jene Sätze von den Menschen, die gestorbene Götter sind 
und umgekehrt, von dem, was sie nach dem Tode erwartet, 
von dem Hören auf den Dämon, jene Sätze von dem 
Meer, dem Gebiet des Feuchten, als Symbol und Gebiet 
der realen Weltbildung und Zeugung etc. etc. und ,, jenen 
Haß der flüssigen Natur," wie sich selbst Schleiermacher 
einmal über Heraklit ausdrückt, — alles das finden wir 
ja fast wörtlich wieder in dem, was in den Schriftstellern 
über jene Seelenlehre ^ ) anzutreffen ist*). Noch deut- 



^) Man sehe nur außer den bereits angeführten und ge- 
legentlich (s. § 9 sqq.) noch folgenden O. bei Porphyrios 
ib. c. 6 u. c. 18 sqq., die bei Wyttenbach zu Plutarch 1. 1. 
angeführten Stellen Piatos und anderer, ProcI. in Tim. p. 17, 
p. 36. p. 330 in Parmenid. p. 146, ed. Cous., in Alcib. I. 
p. 68 sqq. p. 32, p. 86, ed. Creuzer ; Clemens AI. Strom. V, 
p. 675. ed. Pott. (cf. ib. VII. 6, p. 850), Hermias ad. Phaedr. 
p. 94, ed. Ast. (cf. Orphic. Hymn. XI. XXIX. Fragm. VII. 
XXVIII etc.. cd. Hermann) und vieles andere bei Boeckh in 
den Heidelberger Jahrbüchern d. Phil. 1808 I. p. 112 f. und 
Creuzer in der Symbolik und Mythologie bei der Darstellung 
der Seelenlehre und Dämonologie; vgl. die in der Anmerkung 1 

309 



licher wird dies, wie er die religiösen Vorstellungen in 
das Gebiet seines Philosophierens hineingezogen und sei- 
nen Begriff in ihre Gestalten hineingelegt hat, 
wenn wir ihn bald sehen werden eine Polemik gegen Dio- 
nysos selber erheben. Nur darf niemals — und das ist 
freilich eine Hauptsache — der ideelle, be- 
griffliche Unterschied übersehen werden 
zwischen Heraklitund jenen Dogmen. Es darf 
nicht übersehen werden, daß HerakHt durchaus kein 
Jünger und Verbreiter irgend einer Priesterweisheit 
ist, sondern daß er nur seinen spekulativen Begriff, der 
ihm durch und durch originell und von keinem ägyptischen 
Priester noch persischen Magier erkannt worden war, daß 
er seinen Gedankengegensatz der Negativität und des Seins, 
der reinen Bewegung und des Verharrens, des Allgemeinen, 
das ihm im unaufgehaltenen Wandel besteht, und des an 
sich festhaltenden bestimmten einzelnen Daseins, in die 
religiösen Vorstellungen von den feuchtwerdenden und da- 
zu p. 266 parallelisierten Stellen des Dio Chrysost., Philo, 
etc. etc., sowie das Zitat aus Jamblich und" das darüber Gesagte. 
*) Und wie deutlich weist jetzt nicht wieder das neue Frag- 
ment von der Auferstehung der Seelen — denn hierauf 
muß es offenbar bezogen werden — auf dieses Darstellungs- 
material hin, bei Pseudo-Orig. IX, 10, p. 283 u. Bernays Rh. 
Mus. IV, p.245:„Ev'däde iövtag EJiavioxao^aiHai qivka- 
xag yiveod^ai lyeQtl Qcövxcov xal vexqcüv". Kann man 
deutlicher — in der Form — ägyptisieren ? Treffend bemerkt 
Zeller p. 483, 6 : ,,Ich beziehe diese Worte auf die zu Hütern 
der Menschen bestellten Dämonen, vgl. Hes. E. x. fjju. 120 ff. 
250 ff." Aber gewiß versteht auch er dies mit uns so, daß 
wir selbst durch den Tod zu solchen Dämonen, zu solchen 
,, Hütern der Lebenden und Leichen" werden, vgl. Plutarch 
de Def. Or. p. 415, p. 700 sqq. W., wo diese Umwandlung 
der Seelen in Dämonen und Heroen in die engste Beziehung zu 
heraklitlscher Lehre gebracht wird, " und §§11 u. 26. 

310 



durch in die Sinnenwelt herabgezogenen Seelen, von den 
Opfern, die Heilungen der Seelen sind etc., hineinträgt; 
daß ihm diese religiösen Vorstellungen somit nicht die 
Sache selbst, sondern nur das sinnliche Substrat der Dar- 
stellung seines Begriffes sind; ein Unterschied, den frei- 
lich sowohl Porphyrios als Jamblich l. 1. als die Neu- 
platoniker meist zum Teil übersehen. Es ist, um dies an 
einem Beispiele so deutlich und durchsichtig, als schon 
hier nur immer möglich ist, zu machen, nur erforderlich, 
einen Rückblick auf den p. 219 angeführten und betrachte- 
ten Bericht des Aeneas Gazäus zu werfen. Die Stelle läßt 
das Sachverhältnis mit einer Klarheit hervortreten, welche 
dadurch nicht im mindesten benachteiHgt wird, daß sie 
für Aeneas selbst freihch nicht vorhanden war. Aeneas 
sagt : HerakHt habe eine notwendigeAufeinander- 
folge [ävayy.aiav diadox'^v) angenommen, nämlich die 
Wanderung des We ges nach oben und unten durch 
die Seele. Da nämlich {eTiel — fährt er fort — ) es 
Mühsal für sie sei, dem Demiurg in seinem rastlosen Wan- 
del zu folgen und mit ihm das All zu umwandeln, s o werde 
sie durch die Sehnsucht nach Ruhe nach unten in den 
Körper gezogen. Dieses in dem reinen demiurgischen Wan- 
del nicht Aushaltenkönnen der Seele und ihre dadurch 
bewirkte Flucht {(pv/i]) von Gott und Verkörperung soll 
also, nach Aeneas, den Grund und das We s e n jener 
,, notwendigen Aufeinanderfolge" ausmachen. Allein diese 
notwendige Aufeinanderfolge ist, nach Aeneas selbst, — 
da er sie ja selbst als den Weg nach oben und unten er- 
klärt, — und nach den zum Überfluß noch deuthcheren 
insoweit aber mit dem Bericht des Aeneas ganz identischen 
Stellen des Plotinus und des Jamblichus bei Stobaeus 
(siehe oben p. 229, 230), welche statt dtaöoyj] ävayxaia 
au sd r ü cklich ^,wot/?di; ävayxaiag ^n rojv iravruov 

311 



sagen, gar nichts anderes als der beständige ineinander 
umschlagende Prozeß der Gegensätze von Sein 
und Nichtsein, welche durch ihre stets ineinander 
übergehende Bewegung das gesamte geistige und physische 
All, Feuer und Wasser und Erde, Schlafen und Wachen, 
Leben und Sterben, produzieren. Es ist dieselbe kosmische 
Bewegung in seinen eigenen Gegensatz hinein, welche das 
Auseinandertreten des Einen in das Viele 
und das Zusammengehen des Vielen in das 
ideelle Eine, den Übergang der sichtbaren Harmonie 
in die unsichtbare und deren Rückgang in jene konstituiert. 
— Der Wa ndel in das Gegenteil ist nicht nur der 
Weg der Seele in den Körper (weshalb sie gestor- 
bener Gott genannt wird), sondern er ist ebenso sehr das 
Gesetz und der Weg des Elementarprozesses und 
aller Erscheinungen im Universum. — Ferner ist, wie 
wir bald (§10 sqq.) zur Evidenz sehen werden, der De- 
miurg selber gar nichts anderes als das Gedankenge- 
setz selbst von der Identität der intelHgiblen Gegensätze 
von Sein und Nichtsein und ihres ideellen Übergehens 
ineinander. Sein Wandel, von dem Aeneas spricht, ja seine 
ganze demiurgische Tätigkeit und Existenz besteht nur 
darin, daß er rastlos aus dem Moment des Seins in das 
Moment des Nichtseins übergeht, daß er sich unaufge- 
halteJi aus der Form der ideellen Einheit in die 
der realen Vielheit umsetzt und diese seine Bewe- 
gung als das reine ideale Umschlagen der Ge- 
dankenmomente in so schlechthin ungetrennter Iden- 
tität sich vermittelt, daß, — weil hier der Widerspruch 
des endlichen Seins aufgehoben, — jedes dieser Momente 
sofort das andere selbst ist, der Gegensatz beider Mo- 
mente sofort auch ihre Identität ist und umgekehrt, 
wie wir dies schon bei der besseren unsichtbaren Harmonie 

312 



gesehen haben und seines Ortes näher sehen werden. Aber 
eben weil nichts Individuelles und Einzelnes diese demi- 
urgische begriffliche Bewegung des reinen ideellen Über- 
gehens der intellektuellen identischen Gedankengegensätze 
mitmachen kann, können die Seelen jenem die spezielle 
Natur des Absoluten bildenden absoluten demiurgischen 
Wandel nicht folgen; sie müssen aus der Mühsal dieses 
Wandelns und aus der Führung des Demiurgen fliehen 
und sich nach unten, in das Reich des realen Seins 
und der gehemmten sinnlichen Bewegung, in das 
Gebiet des Widerspruchs und des realen Mühsais entlassen. 
So liegt hier in dem Berichte des Aeneas von Heraklit 
nichts anderes vor, als ein bloß in das Material und die 
durchsichtige Form ägyptischer Seelenlehre gehülltes Aus- 
sprechen seiner spekulativen Anschauung von dem abso- 
luten Prinzip alles Denkens wie Seins als der intellek- 
tuellen und in ihrem Auseinandertreten das Weltsystem aus 
sich erzeugenden Einheit der reinen Gedankengegensätze 
von Sein und Nichtsein. Es ist schon in dem zweiten Ka- 
pitel der Vergleich gemacht worden, daß Heraklit sich in 
bezug auf diese Hülle zu den hellenischen und orientali- 
schen Religionskreisen ähnHch verhalte, wie die Hegeische 
Philosophie zu den Mysterien, Dogmen und Namen der 
christlichen Religion, und es wäre ein ganz analoger Irr- 
tum, wenn man annehmen wollte, HerakHt sei ein Jünger 
orientalischer Priesterweisheit oder habe auch nur irgend- 
wie an jene religiöse Seelenlehre als solche wirklich ge- 
glaubt, als wenn man annehmen wollte, Hegel verdanke 
seine Weisheit der christlichen ReHgion oder sei auch nur 
ein gläubiger Christ gewesen. — - Es ist aber dort (im 
zweiten Kapitel) zugleich der begriffliche Grund, die im- 
manente Notwendigkeit entwickelt worden, warum Hera- 
klit seinen treibenden Gedanken der reinen Negativität 

313 



unmöglich in wahrhaft genügender logischer Form her- 
ausringen konnte, warum er ihn schlechterdings nur in 
sinnlicher ungenügender Form aussprechen konnte, wie 
er deshalb ohne alle Willkür zu solchem Substrat 
der Darstellung seines Begriffes, physischem wie reli- 
giösem, greifen mußte; wie aber eben diese Unange- 
messenheit der sinnlichen Form und des rein übersinnlichen 
Gedankens für ihn selbst vorhanden und seine Philosophie 
daher nur die ungeheure Abmarterung war, die Kategorie 
der Negativität in der Form der Kategorie herauszu- 
ringen; wie er eben deshalb mit dem sinnlichen Substrate 
seiner Darstellung rastlos wechselt, es wieder zerbricht 
und fortwirft und so die Transzendenz seines Begriffes 
über jedeseinzelne Substrat seiner Darstellung offen- 
bart. Eben deshalb zerstört er denn auch wieder diese 
ganze religiöse Seelenlehre mit dem tiefen Ausspruch : 
..Dasselbe ist Zeus und noXe/nog^', der höchste 
Gott, der reine Wandel ins Gegenteil, und die Sphäre des 
realen Daseins, oder : „E inunddasselbeist der Weg 
nach oben und nach unten," einem Ausspruch, der, das 
Tiefste seines Begriffes enthaltend, mit jener religiösen 
Dogmatik, welche diese Wege als bloß entgegengesetzt, 
als s o entgegengesetzt, wie Abfall der Seele von Gott und 
Rückkehr zu ihm festhalten muß, in einem unlöslichen 
Widerspruch steht und somit deuthch offenbart, wie es 
ihm nicht um jene Seelealehre als solche, sondern in die- 
sem bildlichen Material nur um das Aussprechen seines 
Begriffes zu tun war. 

Deswegen zerbricht er auch ebenso wieder die ganze 
kindlich naive Dämonologie des Altertums mit dem tiefen 
Ausruf: ,,Das Gemüt ist dem Menschen sein Dämon" 
und mit vielen anderen Fragmenten, die wir noch betrach- 
ten werden. 

•314 



übrigens darf nicht unerwähnt bleiben, daß Creuzer, 
wenn er auch in der Regel Heraklit die Substanz seiner 
Philosophie sich aus Priesterweisheit schöpfen läßt, doch 
einmal in einer kurzen und, weil gelegentlich gemacht, 
freilich auch gar nicht weiter expHzierten Äußerung über 
jenes Verhältnis Heraklits zu jener Seelenlehre geradezu 
den Nagel auf den Kopf trifft. In der Symbolik 
und Mythologie T. II, p. 133, 3. Ausg., nachdem er eine 
hchtvolle Darstellung der ägyptischen Seelenlehre gegeben, 
äußert er nämlich: ,, Diese ägyptische Seelen- und Dä- 
monenlehre hat sich nun weiter zu den Griechen verbreitet, 
als zum Pherecydes von Syrus, Heraklitus, der 
freilich nunder ööög ävco y.dro) den Sinn seines 
genialen Systems unterlegte. — 



§ 9. Feuchte und trockene Seele. 

Dieselbe Ideenreihe nun, wie in der obigen Anführung 
des Porphyrios, setzt derselbe Autor in einer sich an jene 
bald darauf anschließenden Stelle (c. XI) fort, einer Stelle, 
welche wir, da sie \viederum herakhtische Bruchstücke 
enthält, trotz ihrer Länge mindestens in ihrem wesentHchen 
Zusammenhange mitteilen müssen. Porphyrios spricht von 
den herakhtischen und stoischen Lehren über die Nahrung 
der Himmelskörper aus Meer und Flüssen, aus dem Feuch- 
ten überhaupt, und fährt fort: ,,Es ist nun notwendig, daß 
auch die S e e 1 e n , ob sie nun körperhche seien, oder zwar 
unkörperhche aber den Körper anziehende [ecpeXxouevaq^) 

^) Dies icpekxojuevag ist ein Ausdruck, der sich oft in der 
Verbindung mit ävco hutcü findet und die Tätigkeit dieses 
herakhtischen Weges auch bei Plato ausdrückt, z. B. Cratyl. 
p. 386, E., p. 47, Stallb. eÄxöueva äva> xal y.dxoj (cf. das 
Epigramm bei Diog. L. IX, 16). 

315 



ök oio/ia) und am meisten eben diejenigen, welche in das 
Blut und die feuchten Leiber geknüpft werden sollen (xal 
jtidXiOTa rag jueXkovoag xaxadeiodat. el'g re al/ia xal öivyga 
o(ö/iara), sich dem Gebiet des Feuchten zuneigen und 
von der Feuchtigkeit durchdrungen dadurch verleiblicht 
werden (xal oco/iaxovoßai vyoav§eiaa<;); weshalb auch 
durch die Ausschüttung von Galle und Blut die Seelen 
der Gestorbenen sich zu uns hinwenden (bei der Toten- 
beschwörung nämlich) ; und daß die den Körper lieben- 
den Seelen den feuchten Hauch an sich ziehend ihn ver- 
dicken wie zu einer Wolke {xal rd^ ye (pdoocDjudzovg vyobv 
t6 jivsi'jua eq^ekxojuh'ag Tra^vveiv tovro cbg vifpog), denn 
das Feuchte in der Luft verdickt tritt zur Wo 1 k e 
zusammen [vygöv yäg iv degi nayvvdev vecpog ovvia- 
xarai); indem diese (wieder) verdickt wird durch den 
Überfluß des nassen Hauches in ihnen, werden sie 
sichtbar [ogatäq'^) yivEodai); — — die reinen Seelen 
aber sind abgewendet der Geburt {al fievroi xa^agal yeve- 
oecüg änöxQOTioi). Herakleitos selbst aber sagt: ,,,,die 
trockene Seele (ist) die weiseste"", avxog di 
fprjoiv "HQttxhixog: „^i]gd y^v/^ij oocpoixdxt]". 

Gegen den Einwand, daß das Fragment des Ephesiers 
in einer neuplatonischen und somit für Heraklit selbst 
nichts beweisenden Gedankenverbindung mitgeteilt sei, muß 
bemerkt werden, daß wir Stellen antreffen, die uns das- 
selbe Fragment mit Worten wiedergeben, welche Hera- 
klit selbst angehörend mindestens einen Teil jener 
Gedankenreihe allerdings als bei ihm selbst vorkom- 
menden Zusammenhang nachweisen. So zunächst bei Cle- 
mens ^) : „oüxco d^ äv Hat fj ipv/ri fjfJi&v ujidg^at xadagd 

^) Man sehe hierzu das, was über das gegensätzlicht „<59?a- 
vioi&eyta" oben gesagt ist p. 186, 2 und p. 215. 
2) Clem. AI. Paedag. II, 2. p. 184. Pott. 

316 



xai ^fjQCL xu\ (fonoEidrjg' Avy)] de yv/t] $ijoa ooqjfoxÜTt] 
y.al äQioTi]', WO Schleiermacher übersetzt: ,,clenn ein 
trockener Strahl ist die weiseste und beste Seele" ^) und 
in dem bald darauf Folgenden: ,.ovd€ eorai y.d&cyoog ralc 
ex rov otvov ava&vjuidoeaiv ve(peXi]g öixrjv ocouarojioiov- 
jiievr}'', „noch wird sie durchnäßt sein durch die Aus- 
dampf ungen des Weines nach Art einer Wo 1 k e ver- 
körperlicht" — erkennt auch Schleiermacher die letz- 
ten hervorgehobenen Worte als eigene des Herakht an. 

Ebenso in einer Stelle bei Plutarch, wo Herakht sagt, 
daß diese trockene Seele nur den Leib durchzucke wie ein 
Strahl die Wolke") : ,. ■ ■ • y-al yevrjrai y.aßaQov nrnndnaoi 
xai äoagy.ov xai dyvöv auxr] ydg ipvyt] ^tjQt] dgioTy] xad" 
'HgdxXeixov (ogjieQ aarganr] vs(povg dianrauevi] rov 
oibuaroq", „denn dies ist eben jene trockene Seele, welche 
die besteist, nach Herakht, den Leib durcheilend 
wie ein Strahl die Wolke." Hiernach^) kann das 
Urteil über das Authentische in dem vornehmHchen Inhalt 
und Zusammenhang in der obigen Stelle des Porphyrios 
wohl nicht zweifelhaft sein. — 

Die Zahl der Stellen aber, in denen- uns versichert wird, 
daß nach Herakht die trockene Seele oder der 
trockene Strahl die beste Seele sei, ist Legion. Das 

*) Diese Übersetzung schließt aber auch eine Versetzung 
der Worte ein, und ein , .trockener Strahl" dürfte tautologisch 
sein, weshalb die Stelle wohl lieber so zu fassen sein dürfte: 
„Denn ein Strahl ist die Seele; die trockene die 
weiseste und beste." Dies bestätigt sich auch durch die 
bald folgende Stelle des Plutarch, wo die Seele ein Strahl 
genannt wird. 

'") Plutarch. Romul. p. 35, 36, siehe die im Verfolg vor- 
geschlagene Verbesserung. 

^) Vgl. auch die oben (p. 305) angeführte Stelle des 
Plutarch. 

317 



Trockene liier muß man natürlich nicht mit dem Starren 
•für verwandt halten wollen; vielmehr ist es eine feu- 
rige^) und sonnenartige Trockenheit. 

Diese feuchte Wärme und Trockenheit ist deshalb die 
wahre Substanz der reinen Seele, weil sie eben das Sub- 
strat der reinsten Bewegung und Beweglich- 
keit ist. Solange die Seele sich diese ihre elementarische 
Natur der reinen Bewegung möglichst bewahrt, ist sie 
ihrem Begriff am meisten entsprechend. 

Wie aber im Elementarprozeß die Stufe des Feuchten 
diejenige ist, auf welcher jene reine sich selbst auf- 
hebende Bewegung des Feuers bereits zu einem ver- 
harrenden Dasein sich umgewandelt hat und sich deshalb 
aus dieser Stufe, wie aus einem Samen der Weltbil- 
dung, alles SinnHche nun weiter entwickelt (§§20 u. 21) 
^ — so tritt auch die Seele, je mehr sie sich hingibt an 
dies Gebiet des Feuchten, desto mehr aus ihrer reinen 
Selbstbewegung heraus und in das verharrende sinnliche 
Dasein hinein, gerät mehr und mehr unter die Botmäßig- 
keit des auf sich beruhen wollenden Sinnlichen und seiner 
Lust, geht mehr und mehr ihrer echten Substanz und da- 
durch auch des Erkennens verlustig, welches, wie wir 
später sehen werden, gleichfalls nur durch die Selbst- 
bewegung der Seele, durch das Aufgeben alles 
festen, beharrenden, sinnlichen Seins, welches die trüge- 
rischen Sinne vorspiegeln, ja durch das stete Aufgeben 
ihres eigene n sinnlichen Daseins^) bewirkt wird. 

^) Es ist ein Unterschied, sagt Psellus, zwischen der anima- 
lischen Wärme und der feurigen; jene ist flüssig, diese 
trocken und brennend, de Operat. daemon. p. 78 sqq. 
r{]v yag roü nvQog y.al Tqv f]Xiay.i]v (i%QjiiörrjTa) wq xavoxixip' 
y.al ^rjQaivovoav änootgefpexai' Ti]v de rwv ^cocov (bg Gv/ti/ne- 
rgov ovoav y.al /iie'&' vyQÖrt^rog xxX. 

') Siehe §§32 sqq. 

318 



Wenn daher Schleiermacher p. 514 sagt, daß Heraklit 
in jenem Bruchstücke von der den Leib wie ein Blitzstrahl 
die Wolke durcheilenden Seele bildlich die Bereitwilligkeit 
der Seele darstelle, den Leib wieder zu verlassen, 
so ist dies gewiß ganz richtig und dient wiederum zur Be- 
stätigimg dessen, was wir oben über den sinnbildlichen Stoff 
der religiösen Seelenlehre sagten, in denen HerakHt diesen 
Teil seiner Philosophie dargestellt hat. Aber erschöp- 
fend ist dies nicht, sondern es liegt hierin auch noch die 
schnelle Bewegung, mit welcher die Seele unausgesetzt den 
Leib, auch solange sie in ihm ist, durcheilt und erst 
durch diese, sein sinnliches Dasein, wie sich zeigen wird, 
unaufhörlich aufhebende Bewegung, alle Erkennt- 
nis vermittelt, eine Vermittlung, ohne welche nicht 
eiimrial selbst die in der sinnlichen Wahrnehmung 
mögliche Erkenntnis und Auffassung des Objektiven vor- 
handen ist, so daß durch die Hingebung der Seele an das 
Feuchte selbst die reinere Wahrnehmung der Sinnesorgane, 
geschvveige denn das wirkliche Erkennen verloren geht. 

Die nähere Nachweisung und tiefere Begründung dieser 
Sätze wird sich erst bei der Lehre vom Erkennen ergeben, 
worauf hier verwiesen werden muß. 

Die Zeugnisse über die trockenen Seelen sind nun, so 
ku)z sie sind, doch unter sich sowohl als gegen die hier- 
über bereits angeführten Fragmente etwas abweichend, so 
daß es nicht leicht ist, auf den ersten Blick die Form her- 
auszufinden, in der Heraklit selbst jenen Satz ausgespro- 
chen hat, und Schleiermacher sich mit Recht veranlaßt 
sieht, mehrere Schemata als bei ihm vorkommend anzu- 
nehmen. Als die echteste Form des Hauptsatzes bestimmt 
er wohl mit Recht die bei Stobaeus erhaltene^): „avrj 

^) Stob. Serm. V. p. 74, T. I. p. 151, Gaisf. Mit seinem 
ihm eigenen feinen Takt hat Schleiermacher dies Zitat (p. 508) 

319 



yvyJi ooquixurr] y.ai änimrf , ,,die trockene Seele (ist) die 
weiseste und beste." Ähnlich bei Glycas '- »V'^X'l ^^QouQtj 
ooq)coreQ}]'\ und dann umgestellt ") : „^i^ooriorj xpvyj] oo(p(0' 

Etwas abweichend sagt Plutarch^): "Äfta Ök av ng orx 
ä/jjyo):; xal ^r}o6x^]ra (f alt] jiurd Tijg {^eQ/ionjTog eyyivo/xev}]r 
).t:7ixvreiv x6 TTvev/na xal nomv aWeQiatöeg xcxi xaäaoov 
avTij ydg ^rjgä rpvyj] xad^ 'IIoäxÄetrov" . ,, Zugleich würde 
einer nicht unrichtig bemerken, daß auch die Trocken- 
heit zu der Wärme hinzukommend den Hauch verfeinert 
und ihn ätherisch und rein macht: „Dies eben ist die 
trockene Seele nach Heraklit."*) Zuvörderst muß ich 
bemerken, daß ich nicht glaube, daß hier die Anführung 
der Plul archischen Stelle mit Schleiermacher abgebrochen 
werden muß. Wenn Plutarch fortfährt : ,,Die Nässe aber 
[vyQÖr7]g) stumpft nicht nur das Gesicht und Gehör ab, 
sondern auch die Spiegel berührend nimmt sie ihnen den 
Glanz und der Luft die Durchsichtigkeit"^), — so ist 



von dem bei Stobäus unmittelbar vorhergehenden losgetrennt. 
Angeführt wird das Diktum auch, ohne Heraklit zu nennen, bei 
Eusthat. ad Iliad. W v. 261. T. IV. p. 129, p. 282. ed. Stallb. : 
„ — oia jur} Xenrovg röv vovv xal o^elg, ii)]d€ oiovg agsoxeiv reo 
eiTiövrc, öti ^riQ}] y^v/^r] oocpcoräxt}. 

^) Annal. I, p. 74, ed. Par. 

-) ib. p.116. 

«) De Orac. def. p. 432, F.. p. 767. Wytt.. siehe oben 
Romul. p. 35. 

*) Offenbar schließt der letzte Satz sich nicht gut an das 
Vorhergehende an und gewährt keinen rechten Sinn, Nvas sich 
sofort ändert, wenn man die im Verlauf zu begründende Kon- 
jektur: „denn ein Strahl [avyri) Ist die Seele nach Heraklit" 
annimmt. 

^) Der dieser Stelle zugrunde liegende Text krankt freiUch. 
Ich habe mich, da es hier nur auf den allgemeinen Sinn der 
Stelle ankommt, an die Auffassung Xylanders gehalten. 

320 



dies zwar nicht den Worten, aber doch wohl dem Sinne 
nach herakhtisch und eine Hinweisung darauf, daß Hera- 
kht durch solche und ähnliche Beispiele ausgeführt haben 
dürfte, wie selbst die durch die sinnlichen Wahrnehmungs- 
organe zu erlangende Erkenntnis durch und i n dem Ele- 
ment des Feuchten geschwächt und aufgehoben wird, so 
daß die Seele hierdurch der Vermittlung mit der allge- 
meinen Dingheit und deren Wandel — welche sich als 
Prinzip seines Erkennens ergeben wird, — verlustig, mehr 
und mehr in jene Isolierung und jenes einzelne dumpfe 
Fürsichsein verfällt, worin ihm der Gegensatz des Wahren 
und Sittlichen bestand. 

Im übrigen wollen nun Heyne und WesseKng das avn] 
yoiQ it]od y)vyj] in jener Stelle in avi] umändern. Schleier- 
macher sträubt sich hiergegen und ich stimme ihm deshalb 
bei, weil in dieser Stelle überhaupt nur eine Beziehung 
auf jenes heraklitische Diktum vorhanden, nicht aber eine 
strikte Anführung zu suchen ist. — 

Dagegen heißt es in einem Fragment aus der Schrift 
des Musonius über die Nahrung : „ovro) 6' av aal xriv 
xpvyjiv fjjiicöv vndoyeiv y.aOaodv xal ^tjody önoia ovoa äoiOTif 
xal oocfiotarr] elg näv, xaddneQ 'Hga^Xelrcp doxel Xeyovxi 
ovrcog' „Ävr] xpvyj] oocpcordrt] xal dolorrj". So liest nämlich 
nach einer englischen Handschrift die Gaisfordsche Aus- 
gabe, so daß die Stelle der obigen bei Stobaeus ^) ganz gleich 
ist. Andere lesen av yrj ^jjgi] rfvyjj und noch andere avyi] 
^rjQfj (ein trockener Strahl), wie auch Schleiermacher 
lesen zu wollen scheint, welcher das avr] für eine vor- 
witzige Verbesserung erklärt ; allein diesmal sehr mit Un- 
recht, denn durch die unmittelbar darauf folgenden Worte : 
vvv ök, eq?r], noXv x^^Q^'^ f]/.(eig xcTjv dXöycov i^iooiv xgeifoi^ieöa 

1) Ap. Stob. Scrm. XVII. p. 160. T. I. p.309. ed. Gaisf. 

21 La5jalU. Gc». Schriften. Band VII. 321 



— Worte, auf die wir bald näher zurückkommen werden, 

— ist klar, daß diesmal von avy/] nicht die Rede sein, 
sondern es hier wirklich nur avr) heißen kann. 

Nichtsdestoweniger ist aber auch avyt) ganz und gar 
in demselben Zusammenhang von Heraklit selbst gebraucht 
worden, wie schon in der obigen Stelle des Clemens 
(Pädag.) das avyr( zeigt, welches daselbst durch das 
(pcoroeidijg unumstößlich ist, und auch die Stelle des Ga- 
len'^) : „ . . . eiye jurjv v(p 'Hgatckehov nal yäg ovrog omcog 
eljiev' „„avyrj ^ijQrj ywxrj ooqxordtT]"". ,,Ein trockener 
StrahJ (ist) die weiseste Seele." Ganz ebenso 
führt uns aber auch noch eine unbeachtet gebliebene Stelle 
des Hermias in Plat. Phaedr. ed. Ast. p. 73 das Bruch- 
stück an : Imri^öeiov de xal rö -d^egog xai fj /ueo7]/iißQia Jigög 
ävaycDytjv aal xaiä röv 'Hgdxkeirov, 6g cpfjoi' avyrj ^rjQr], 
yjvxv oofpcordrr], wo die Auffassung des Hermias zeigt, 
daß der Text keinem Verdacht der Interpolierung etc. 
unterliegen kann, und Hermias vielmehr durchaus avy^] 
geschrieben haben muß. Und noch sicherer vielleicht wird 
das avy^ erwiesen durch die Worte desPlutarch^) : „avyfj 
^'i'jQfj yjvx't] oocpcotdzr] xatd röv 'HQdxXenov eoixev" ,,nach 
Heraklit gleicht einem trockenen Strahl die wei- 
seste Seele," — wo also gerade das eoixev das 
avyrj absolut erfordert, obgleich Heraklit selbst nach seiner 
Art nicht gesagt haben wird, einem trockenen Strahl 
gleicht, sondern ein trockener Strahl ist die weiseste 
Seele^). 

') Quod anim. mor. V, 450. Ch. IV, 786. Kuehne. 

"") Plut. de esu carn. p. 995. E., p. 47, Wytt. 

^) Vgl. die schon von Gataker. Advers. Mise. Posth. c. XIV. 
p. 554, zitierte aber mit Unrecht getadelte Doppelwendung in 
der Blumenlese des Holländers Hadrianus Junius, Centur. 3, 
adag 1, aridus fulgor mens sapientissima und Anima 
sicca jubar est sapientissimum. 

322 



Eine ganz andere und interessante Abweichung findet 
sich in einem Fragment des Philo ^). Nachdem er gesagt 
hat, daß nur Hellas wahrhaft Menschen hervorbringe, die 
Ursache hiervon aber sei, daß durch die Feinheit der Luft 
die Einsicht geschärft werde, fährt er fort : ,, weshalb auch 
Heraklit nicht mit Unrecht sagt: „„or j'*) ^rjQr], ipvxv 
ooq^ujxdrrj xal ägiorrj''", wodieErdetrocken.ist 
die weiseste und beste Seele," so daß sich hier- 
nach Heraklit auch auf die Durchführung seines Gedankens 
durch Klimatisches und Geographisches, 
wenn auch nur hin und wieder und beispielsweise einge- 
lassen zu haben scheinen muß^). — Diese Stelle bildet 



') ap. Euseb. Praep. Ev. VIII. c 14. p. 399. Par. ; Philo 
ed. Mangey T. II, p. 647. 

') Wesseling meint, Heraklit hätte dann ja behaupten müssen, 
in den afrikanischen Wüsten werden die besten Menschen er- 
zeugt, worauf ihm Schlelermacher entgegnet, „daß Heraklit, 
wenn er anders arabische und libysche Wüsten kannte, wohl 
auch hierüber etwas näher Bestimmendes gesagt haben wird." 
Es könnte nun in der Tat scheinen, als hätte Schleiermacher 
für letztere Behauptung anführen können eine Stelle des Pro- 
clus in Tim. p. 56 : äUa jui]v i) ^/uextga oiy.ovjuevt] {yrj) jioXXijV 
emdeiHWrai ti]v ävojjiiaUav eiooyalg xal e^oyalg . . . eaxiv 
äoa dkkaxov xijg yrjg jredia xe dvartXcojueva xal etg vij>og 
txxeivojufvt] öidoxaoig' xal yaQ ' liQaxXelrov Xoyog „,^öid 
Tiok^yg dßdxov pfcoßag diajioQuv^tvxa eig xd dxXdv- 
xior ÖQog dneX&elv'" ". „Der durch vieles unweg- 
same Land Gewanderte gelange zu dem atlanti- 
schen Gebirge," so daß HerakUt hierin die Abwechs- 
lung der Gegensätze auch in der geographischen Be- 
schaffenheit der Länder nachgewiesen zu haben scheinen könnte. 
— Die Verbesserung des Fabricius '^IlQaxlia wird nun zwar 
auch durch den Münchener Kodex bestätigt, welchen Herr 
Professor Schneider in Breslau für seine beabsichtigte Ausgabe 
des Proclus benutzt hat. Nichtsdestoweniger nber, — denn 
eine Handschrift dürfte hierbei schwerlich entscheidend sein 

21* 323 



nun jedenfalls ein drittes Fragment für sich ; Schleier- 
macher hätte dasselbe aber auch gegen Wesselings (Obs. 
misc. Vol. V, P. III, p. 46 sqq.) und Heynes (Opusc. III, 
p. 100) Einspruch, die auch hier, ganz mit Unrecht, statt 
ov yfj wieder avrj lesen wollen, absolut sicherstellen können 
durch Beziehung einer Ciceronischen Stelle, wo es, nach- 
dem Meinungen des Stoikers Cleanthes exponiert worden, 
im Verlauf heißt, (de nat. deor. II, 16, p. 268, ed. 
Creuz. und Moser.) ,,Etenim licet videre acutiora in- 
genia, et ad intelligendum aptiora eorum, qui 
t e r r a s incolunt eas, in quibus aer sit purus ac tenuis, 
quam illorum qui utantur crasso caelo atque con- 
creto, womit man wieder Hippokrates de aquis, aer. 
et loc. I, 85, und die anderen von den Herausgebern des 
Cicero daselbst angef. O. vgl. Jetzt entscheidet überdies 
schon der armenische Philo (de Provid. II, § 109, p. 117, 
Aucher. T. VIII, p. 98,, ed. Lips.) : Quam ob rem etiam 



— erhält unsere Vermutung eine nicht geringe Bestätigung durch 
eine später genauer zu betrachtende sehr interessante Stelle 
des armenischen Philo (Quaest. in Gen. p. 178, Aucher. T. VII, 
p. 11, ed. Lips.) ,,Sciehdum est tamen, etiam partes mundi 
bipartitas esse et contra se invicem-constitutas; ter- 
ram in situm montanum et campestrem; aquam in 
dulcem et salsam ... H i n c Heraclitus libros conscripsit de 
natura, a theologo nostro mutuatus sententias de contra - 
riis, additis immensis iisque laboriosis argu- 
mentis." Philo charakterisiert hier nicht nur sehr treffend 
die gesamte heraklitische Philosophie als, wie wir uns heute 
etwa ausdrücken würden, Philosophie des Gegensatzes, 
sondern es sind doch auch offenbar, worüber die ganze Stelle 
und das hinc kaum einen Zweifel zuläßt, die von ihm selbst 
gegebenen Beispiele der Gegensätzlichkeit, auch das geo- 
graphische, als solche zu fassen, welche, wie er liinzu- 
fügt, das Werk des Ephesiers selbst füllten. 

324 



Heraclitu? non gratis atque inconsulto dixit : in terra 
sicca animus est sapiens ac virtiitis amans. — 

In bezug auf die beiden obigen Lesarten in den anderen 
Fragmenten, 017// und avT], von denen doch keine geleugnet 
werden kann, nimmt Schleiermacher an, HerakHt selbst 
habe sowohl gesagt „ai!?; ipvxr] oocpüixdrrj xal doionf, als 
auch „avyT]$ T]oi]ipvxrj oo(po)r dTij". Dies ist ganz richtig, allein 
es ist dabei wohl noch etwas weiteres zu beachten. Denn 
die so sehr ähnlichen Formen amj xpvxrj und avyrj "ipvyr} 
sind gewiß vom Ephesier nicht ohne Absicht gewählt. 
Vielmehr glauben wir nidit zu viel zu wagen, wenn wir 
in dem avt] und avy)] ein etymologisches Wo r t - 
spiel HerakHts sehen. Seine innere Wahrscheinlichkeit 
und systematische Begründung wird das erhalten, wenn 
wir in dem, was man den sprachphilosophischen Teil hera- 
kiitischer Lehre nennen könnte, sehen werden, wie sehr 
dieses Etymologisieren nicht nur bei Heraklits Schüleni, 
sondern auch bei ihm selbst einen wesentlichen und prin- 
zipiellen Bestandteil seiner Philosophie bildet, wie uns 
denn auch in der Tat noch mehrere seiner, sprachlich 
häufig unrichtigen, aber immer gedankenvollen Etymolo- 
gien aufbewahrt sind. — Hier zunächst leitet uns darauf 
die obige Stelle des Galen, welcher nach den Worten 
„avy)) ^rjgi] yvyjj oocpcoxdrif fortfährt : „rrjv ^7]Q6ri]ra jidXiv 
d^icov elvat ovvtoeoig ahiav, zö ydo riji; avyrj'; övojua 
xovx' FvdeixvvTai", ,, indem er (HerakHt) die Trocken- 
heit wiederum für die Ursache der Einsicht hält, denn 
dies zeigt der Name des Strahls (aj'^>y)" — 
Worte, LH denen uns also die Spur jener Etymologie noch 
ganz deutlich aufbewahrt ist^). 



*) Wozu Gataker. ad^. Mise. Posth. 1. 1. ganz mit Unrecht 
sagt, nvi) scripsisse Galenum et explicalione quam adjunxit 

325 



Ferner erscheint es uns nicht zweifelhaft, daß in den 
beiden Stellen Plutarchs de def. orac. und im Romul. 
das beidemal schleppende und den Sinn abschwächende 
avT7j zwar nicht mit WesseHng und Heyne in avt] (was 
das ^r]Qtj nicht duldet), wohl aber gestützt auf das Frag- 
ment bei Galen, Hermias und Clemens, sowie auf die 
eigene Stelle Plutarchs de esu carn., in avyi] umgeändert 
werden muß, wodurch der Sinn und Zusammenhang jener 
Stelle selbst nicht wenig gewinnt. Dann würde also die 
Stelle de def. orac. lauten: „avyij yno itjga rpy^r] xmV 
'HodxL", ,,denn ein Strahl ist die trockene 
Seele nach Heraklit." Zu dieser Konjektur treibt be- 
sonders auch die andere Stelle bei Plutarch (Romul.) sehr 
an, wo es heißt : „uvt7j yä(j yvx^ ^'i]Qi) olqioxi] xa§' 'HqdyiX. 
ojgjiEQ äoTQamj ve(povg dianxa/uevrj , denn nicht nur ist es 
doch auffälhg, daß durch das avtr;, welches, wenn es sich 
nur einmal fände, noch erträglich wäre, beidemal die 
Verbindung mit dem vorigen gemacht worden sein soll, 
sondern hier würde es auch wegen des doTfjajii] einen vor- 
züglich guten Sinn und eine schöne Durchführung des 
Bildes gewähren, wenn man läse und interpungierte : avyi] 
yoLQ y^vx^j irjgi], dgioti] xrX. und also übersetzte: ,,denn 
ein Strahl ist die trockene Seele, die beste nach Hera- 
kHt, den Leib durchzuckend wie ein Blitz die 
Wolke," und hier ergäbe sich dann somit ein weiterer 
konkreter Grund, warum Heraklit die trockene Seele 
oLvyri oder Strahl genannt hat, eben weil in dem Be- 
griff des Strahles diese blitzartige Schnelligkeit der hin- 



ipse, satis patet. Denn die Explikation ivvotjoavtag xal xovg 
doxEQag avyoeiöeig re ä/^ia xal ^rjqovg övxag, axgav ovveotv 
e'xeiv schöpft nicht nur den Begriff des Trockenen aus avy}) 
selbst und aus irjQi], welches sie .auch wiederholt, sondern 
macht das avy/j durch das avyoeidelg ganz unangreiflich. 

326 



durchschießenden Bewegung liegt. Diese Form also und 
zwar so, wie sie, wenn unsere auf die vorerwähnten Stel- 
len (p. 321, 322) gestützte Emendation des Plutarch rich- 
tig ist, in beiden Stellen desselben wiederkehrt : „avyf] 
ywxv i^grj (so daß ^r]Q)j Beiwort zu W7J] und nicht 
zu avyT] ist), würde ich für den eigenen heraklitischen 
Text dieses Fragmentes halten und wo das ^rjoy) als 
Beiwort zu avy/j getreten ist, dies teils als eine Um- 
stellung, teils als Explikation des bei HerakKt in avyi] 
schon etymologisch gelegenen am] auffassen. Dies bestä- 
tigt endlich auch noch eine wichtige, auf dies Bruchstück 
Heraklits, ohne ihn zu nennen, anspielende und von den 
Bearbeiiern des Ephesiers, (obgleich sie schon Gataker 
in seinen nachgelassenen Miscellaneen ^) anzieht) stets 
übersehene Stelle des Porphyrios aus dem Buch jieqI 
tan> TiQog ra vot]rd afpoQjucbv'^) welche zugleich unsere Auf- 
fassung des Fragmentes zur Evidenz bringt : t) tfvx^l ^YQov 
e.q)i.XxExa(, örav ovvexöjg /nekexijoT] öjuiXelv xf} (pvoer öxav 
6h fxeXszrjoy] dquoxao^ai «pvoecog, avyr] ^^Qo. ycvEzai äoxiog 
xal ävecpeXog' vygöxrjg yaQ iv degi VE<pog ovvioxrjoi 
(vgl. die obige Stelle des Porphyrios und das veg^eXtjg 
dixt]v ocojuaxojioiovjuevf] bei Clemens), $r]Q6xr]g dh ojto xr]g 
äxßidog avyrjv ^tjQav v(pioxr]oiv'\ ,,Die Seele zieht das 
Feuchte an, wenn sie sich ununterbrochen bestrebt, der 
Natur (der Wirklichkeit, dem realen Dasein) sich zu- 
zugesellen; wenn sie aber darauf ausgeht, sich von 
dem realen Dasein abzuwenden, wird sie ein trockener 
Strahl, schatten- und wolkenlos. Denn die Feuchtigkeit 



^) 1. 1. p. 551, ed. Trajecti ad Rhenum. 1698. 

2) XXXIII. p. 78. ed. Luc. Holst. Rom. 1630. — Eine 
andere interessante und übersehene Stelle über die heraklitische 
trockene Seele bei Synesius de insomniis p. 140 werden wir 
noch im § 26 zu betrachten haben. 

327 



tritt in der Luft zur Wolke zusammen, Trockenheit aber 
aus Verdampfung stellt den trockenen Strahl her. ' — 

Wir haben bereits oben erwähnt, daß in dem Frag- 
ment aur Musonius bei Stobaeus auf die Worte : ...xn^une.o 
'IJQaxXeircp doy.ei )Jyovri oviaK' „„Ar 7] yv^t] aoqpcordTt] 
aal agionj"" unmittelbar die Worte folgen: ,,vvv ()e, 
ecpij, TToXv xeTqov ^/tieTg 7(7)r dXoycov ^cowv TQF(p6/ie^a^\ 
Schleiermacher teilt diesen letzteren Satz nicht mit ; es 
ist aber evident, daß diese Worte nicht minder als die 
vorhergehenden die eigensten Worte des Ephesiers sind, 
dem sie nicht nur durch das eqpr] auf das bestimmteste 
zugeteilt sind, sondern dessen Charakter sie auch in jeder 
Hinsicht unverkennbar an sich tragen. Ja, diese Worte 
bilden den eigentlichen Gedankenmittelpunkt des 
Fragmentes in dieser Form, welches jetzt in seinem Zu- 
sammenhange also lautet: ,, — wie es auch dem Heraklit 
scheint, der also sagt: ,,,,die trockene Seele ist die wei- 
seste und beste ; n u n a b e r , sagte er, nähren wir uns 
weitschlechteralsdasunvernünftigeVieh^). 

Diese Stelle zeigt, daß Heraklit reinen oben entwickelten 
Gedanken auch auf das Gebiet der Nahrungsmittel 
angewandt hat. Weil nur die feurig-trockene Seele die 
ihrem Begriffe angemessene ist, diese aber ihre reme Be- 
wegung und Beweglichkeit durch die Hingabe an das Ge- 
biet des Flüssigen verliert, so eifert er gegen die Über- 
ladung des Körpers mit flüssigen Substanzen, zumal gegen 
den We i n , durch dessen feuchte Ausdünstungen die eben 
dadurch von Flüssigkeit durchdrungene Seele, wie die obi- 
gen Stellen des Porphyrios und Clemens zeigen, wie eine 
Wolke verdickt und verleiblicht und so aus der 

^) Dieser Vergleich mit dem Vieh kehrt öfters in der Pole- 
mik Heraklits weder; vgl. z.B. Clemens AI. Strom. IV, 
c. 7. p. 586.. Pott., und ib. V, c. 9, p. 682. Pott. 

328 



ätherischen und strahlenartigen Beweglichkeit herausge- 
rissen wird, mit welcher sie den Körper durchläuft und 
in der sie allein das Prinzip ihrer Einheit, Sammlung und 
Erkenntnis hat. Dies war nämlich auch schon der Zu- 
sammenhang in der obigen Stelle des Clemens (Pädag.): 
„ — ovde Forai >cd&vyQO<; raig ix tov oivov aradviudoeoi 
ve(peXr)q di'xrjv o(oiiaTo:;Toiovjnivr}", ,,und nicht wird sie 
(nämlich jene beste und weiseste trockene Seele) durch- 
feuchtet sein durch die Ausdünstungen des Weines, nach 
Art einer Wo Ike verkörperlicht." — 

Hier sind von den Worten selbst nur die hervorge- 
hobenen heraklitisch ; das Vorhergehende gehört nur dem 
Sinne nach dem Ephesier an. 

Aber auch wörtliche dies besagende Fragmente sind 
uns noch erhalten. So bei Stobaeus • ^i-^^^lQ Sxörav 
/ie&vodfj, äyerai vtxo naidog avrjßov. orpaXko [levoq 
ovx ETTatcDV. öxrj ßaivet, vygijv rrjv ^>vx^f exojv". ,,Ein 
Mann, wenn er trunken ist, wird geführt von 
einem unmündigen Kinde, strauchelnd, nicht 
walirnehmend, wohin er schreitet, weil er 
eine nasse Seele hat"^). 



1) Serm. Tit. V. p. 74. Tom. I, p. 151, Gaisf. 

") Eine merkwürdige Vergleichung mit der Polemik Hera- 
klits gegen diese Art von Nahrung gewährt jedenfalls das, 
was Clemens Alex, über das Verbot, Fische zu essen für die 
ägyptischen Priester mitteilt. Nämlich nicht sowohl dies Ver- 
bot selbst, als die dabei von Clemens referierten Gründe bieten 
eine auffällige Analogie. Sie dürfen keine Fische essen, weil 
der Genuß dieser Speise das Fleisch durchfeuchte. Denn die 
Tiere des Festlandes und ebenso die Vögel atmen dieselbe Luft 
ein, die auch unseren Seelen zuströmt und besitzen so eine der 
Luft gleichartige Seele, die Fische aber atmeten nicht diese 
Luft ein, sondern eine, die sofort mit Wasser gemischt, was 
das Zeichen stofflichen Verharrens. Strom. VII. 6, 

329 



Darum heißt es auch in einem anderen Fragmente bei 
Plutarch^). „^Afiai>irjv yaQ äjj,eivov, o)g q^tjoiv 'Hgd- 
xXeixoq, XQvnxeiV egyov öh. iv dveoei xal jiag olvov^\ 
,,Denn denUnverstand, wie Heraklit sagt, zu ver- 
bergen, ist besser; aber schwer in der Er- 
schlaffung und beim Weine." 

Ich halte nämlich auch diese letzten Worte für hera- 
klitische und vermag nicht abzusehen, aus welchem Grunde 
Schleiermacher, der allerdings auch eigentlich keinen Grund 
angibt, dies nicht will. 

Was mich in dieser Ansicht, außer der Altertümlich- 
keit der ganzen Ausdrucksweise dieses Satzes noch be- 
sonders bestärkt, ist das „dveosi" welches mit ,, Erschlaf- 
fung" nur ganz ungenügend übersetzt ist. Das Wort „äveoig 
bedeutet nach seiner sprachlichen Ableitung das Nach- 
lassen, wodurch ein früher in eins Zusammen- 
gehaltenes aufgelockert wird und auseinander fällt. 
Das Gegenteil hiervon ist die ovveoig, das in eins Sam- 
meln und Zusammenhalten, die Vereinigung. 
Eben dies in eins Zusammenfassen war aber nach Hei-a- 
klit, wie sich später noch näher zeigen wird, die eigen- 



p. 305, Sylb., p. 850, Pott. : .^y.al tx&vcov ovx änrovrai xal dl 
äXXovg fiev rivag [xv&ovg, judXiota de (hg jiXadagdv rip' 
odgxa rfjg TOiägöe xaTaoxEva^ovorjg ßQcöoecog' rjd?] de rd juev 
XeQoaia xal xd nxrjvd, xbv avxöv xaig fjiisx^Qaig yw^aig dva- 
nvEOvxa dega xQECpexai, ovyyevi] xol d^gi xi]v yjvxtjv xexxi^- 
jueva ' xovg de Ix'Ovg ovöe dvanvelv cpaoi xovxov xbv dega, 
dXX' ixeivog og iyxexgaxai xco vdaxi ev-decog xaxd xi]v tiqcoxijv 
yeveoiv, xa^dneg xal xolg Xoinolg oxoixeioig' o xal decyjua xfjg 
vXixrjg ötajuovrjg". 

Der Haß der Ägypter gegen das Meer überhaupt ist be- 
kannt (cf. mit Clem. noch Julian. Orat. 5, p. 176 sqq. u. 
Or. 6. Herod. II. 37, Flut, de Is. et Os. p. 355. D.). 

1) Sympos. III. p. 644. p. 622. Wytt. 

330 



tümliclis Funktion der Seele zum Unterschiede von dem 
seiner Natm* nach unvernünftigen, in die sinnliche 
Vielheit ergossenen und somit, wie alles Sinnliche, auf 
sich bei-uhen wollenden Körper. Sie, die Seele ist seine 
• — und überhaupt alles Sinnlichen — Aufhebung zur 
Einheit, wie das Feuer oder die Wärme das- 
selbe Prinzip in der elementarischen Welt ist. So finden 
wir denn auch in der obigen Stelle des Galen den Zustand 
der trockenen Seele wiederholt mit ovveoig bezeichnet, 
und zwar so, daß man beinahe vermuten möchte, Galen 
habe dies Wort bei Heraklit gelesen^). — Ist dies aber 
der Fall, so verdankt das Wort ovveoig diese seine dann 
in die gesamte Sprache übergegangene tropische Bedeu- 
tung : Bewußtsein, Einsicht, niemand anders als 
Heraklit, durch welchen es dann zuerst diese Bedeu- 
tung infolge jenes Verhältnisses der Seele zum Körper 
und zur sinnlichen Welt überhaupt bei ihm empfing, wie 
sich denn in der Tat diese tropische Bedeutung des Wor- 
tes nicht vor Pindar und Herodot findet. 

Dagegen ist die äveotg mit der entgegengesetzten tro- 
pischen Bedeutung des Außersichseins und der 
Auflösung jener Einheit, also der Bewußtlosig- 
keit und Einsichtslosigkeit, in der Sprache 
nicht durchgedrungen, hat hier vielmehr die tropische 
Bedeutung der Ausgelassenheit und Zügellosigkeit ange- 
nommen. Bei Heraklit dagegen war sie in der Tat, wie 
jenes Fragment bei Plutarch in interessanter Weise zeigt, 
ganz konsequent das strikte Gegenteil der ovveoig, der aus 
der Auflockerung jener ideellen Einheit folgende Zu- 
stand der theoretischenEinsichtslosigkeit und 

^J „ — xijv ^r]QÖxi]xa jidhv ä^uov (sc. 'HgdxXectog) eJvai 

ovviaecog airiav" „ xal Tovg doregag avyofi- 

detg le n/ta xai ^tjoovg ürrag äxqav ovvfoiv r/eiv'. 

331 



erscheint so in dem Fragmente als eme, eine ähnliche 
geistige Unfähigkeit wie die Dünste des Weines her- 
vorbringende, Erschlaffung. 

Ist diese äveoig also einerseits ein Grund mehr, um 
anzunehmen, daß auch der allgemein gewordene Ausdruck 
ovreoig in jenem Sinne von HerakHt herrühre, so ist sie 
aber auch ein Grund, welcher die Echtheit jenes zweiten 
Satzes bei Plutarch schützt. Diese Echtheit wird auch 
noch durch eine, übrigens von Schleiermacher selbst an- 
gezogene Stelle des Stobaeus dargetan, welcher aus einer 
anderen Schrift Plutarchs zitiert^): djuaiJltjv, cog (prjoiv 
'HQdaXeixog, >cai äXXcüg HQVTireiv FQyov ioriv, iv ol'vco de 
XaUmoTEQov'', Worte, welche somit durch ihre Ähnlichkeit 
mit dem zweiten Satze des Plutarch denselben hinreichend 
bestätigen. Übrigens widerspricht dies auch keineswegs 
den anderen von Schleiermacher vorgezogenen Fragmen- 
ten über die d/uadia, die wir später durchnehmen werden ; 
vielmehr ergeben sich hier, wie bei der trockenen Seele, 
mehrere Schemata, die sich übrigens auch durchaus nicht 
tautologisch zueinander verhalten. 

Wie dem auch sei, jedenfalls steht durch das Obige 
fest, wie Heraklit seine Theorie auf das Gebiet der Nah- 
rungsmittel übertrug und daher gegen den Wein, weil er 
die Seele in Feuchtigkeit hülle, polemisierte. Und mit 
Rücksicht auf den Wein eben mochte er wohl auch oben 
in dem Fragment bei Musonius gesagt haben, daß, während 
es darauf ankäme, die Seele auch durch die Nahrung in 
ihrer feuriger Trockenheit zu erhalten, wir ,,uns viel 
schlimmer nährten, als das unvernünftige 
Vieh ," welchem letzteren er allerdings den Vorwurf des 
Weintrinkens nicht machen konnte. — Allein gleichviel, 



1) Serm. Tit. 18, p. 165. T I, p. 319. ed. Gaisf. 
332 



ob Heraklit in diesem Vorwurf auch ganz konsequent war 
oder nicht — denn vielleicht hätte er doch sehen sollen, 
daß der Wein als eine selbst schon feurige Flüssigkeit 
auch eine vortreffUche Nahrung für feurige Seelen bilde 
— jedenfalls scheint ihm die Nahrung durch feste Sub- 
stanzen ebensowenig eine entsprechende gewesen zu sein. 
Denn dies scheint das Fragment bei dem s. g. Aristoteles^) 
zu zeigen: „^äv yäo ioneröv r)]r yiiv ve/uerai, log (pt]aiv 
'HodxXeitog" , ,,denn alles Gewürm weidet die Erde 
ab, wie Heraklit sagt." Dasselbe dürfte nämlich, wenn 
wir nicht irren, bei Heraklit in dem Zusammenhange ge- 
standen haben, um zu zeigen, welche niedrigsten und 
verächtlichsten Lebensformen der Nah- 
rung aus dem Starren entsprechen, wie ihm 
ja In der Tat die Erde als das Starre und der Bewegung 
noch mehr Entnommene als das Nasse, als das eigent- 
hche Gebiet des auf sich beharrenden Todes in seiner 
sozusagen geistigen Rangordnung der Elemente ebensosehr 
unter dem Feuchten stand, dem Momente und Samen 
des sinnlichen Lebens, wie dieses wieder unter dem 
Feuer, der Bewegung als solcher. Und so scheint HerakKt 
in diesem Fragment, welches dann gewiß nicht vereinzelt 
bei ihm gestanden haben dürfte, nachgewiesen zu haben, 
welche untergeordnete Lebensform durch diese unter- 
geordnetste Nahrungsstufe bedingt sei und wie sich zu- 
gleich so in der Ncihrung, als ihrem allgemeinen Elemente, 
der objektive und eigentümliche Charakter 
einer Gattung und Lebensform darstelle und 
ausspreche. 

Auf dieses letztere im weiteren Sinne, — daß sich näm- 
lich durch die Nahrung eines Geschöpfes und ebenso durch 



1) De mundo c 6. p. 401. Bckk. 

333 



das, was ihm Lust gewährt, womit es sioh beschäftigt, zu 
tun macht und was ihm von Wert erscheint, der objek- 
tive Charakter seiner Gattung ausspricht, scheint auch 
ein anderes bisher übersehenes*) Fragment beim Aristo- 
teles hinzudeuten, zumal auch durch die Art, wie es dort 
in den Zusammenhang eingefügt ist. Aristoteles sagt : 
,,Auch die Lust scheint einem jeden Tiere ebenso eigen- 
tümlich zu sein, wie auch seine Vemchtung; nämlich eine 
seiner Wirksamkeit angemessene ; und dies möchte wohl 
an jedem einzelnen dem klar werden, der es betrachtet ; 
denn eine andere ist die Lust des Pferdes, eine andere 
die des Hundes und die des Menschen, wie Heraklei tos' 
sagt: „övov ovQjuaj av tleodai juäXXov T] ygvoöv'' 
ijdiov ydo yovoov zQocpi] övotg" ,,Stoppeln (oder Stroh) 
wähle sich der Esel lieber als Gold"; denn 
angenehmer als Gold ist den Eseln das Futter"^). 

Die letzten Worte gehören wieder dem Aristoteles an, 
aus der Weise aber, wie er Heraklits Senfenz anführt, 
ergibt sich hinreichend, daß diese auch beim Ephesler in 
demselben Gedankenzusammenhange gestanden haben und 
gleichfalls als ein Beleg dafür angeführt worden sein muß, 



*) Nicht von Bernays Rhein. Mus. VII, 91, 1, der mir aber 
den Gedanken des Fragmentes zu verkennen scheint, wenn er 
statt es Im obigen Sinne zu nehmen, nicht ungeneigt ist, dasselbe 
als einen Selbsttrost Heraklits über die schlechte Aufnahme 
seiner Lehre bei den Menschen aufzufassen. Die Vermutung, 
welche Bernays (Herakl. 25) gegen das erstere oben bezogene 
Fragment ausspricht, hat Zeller p. 489, 1, bereits mit Recht 
zurückgewiesen, wenn er uns auch bei seiner Interpretation des 
Bruchstückes („die meisten Menschen leben dahin wie das 
Vieh, sie wälzen sich Im Schmutz und nähren sich von Erde, 
gleich dem Gewürm") den Sinn desselben zu eng und 
ohne Grund als einen bloß polemischen aufzufassen scheint. 

1) Ethic. Nicomach. X. 5, p. 1176. B. 

334 



daß in dem Objekt, auf welches sich ein Wesen be- 
ziehe, in der Nahrung wie in seinem Wünschen und Tun, 
der Charakter dieses Wesens und seiner Gattung 
sich offenbare. 

Welche Nahrung nach Heraklit aber die angemessene 
gewesen ist, darüber gibt uns unseres Wissens Kein Frag- 
ment positive Nachricht ; und nur aus seiner Theorie heraus 
können wir vermuten, daß er auch hier d i e Nahrung für 
die entsprechende gehalten haben wird, welche die Gegen- 
sätze des Feuchten und Festen mögHchst vereinte, somit 
weder starr noch naß war, sondern eine leichte und 
trockene, aber saftige Nahrung wie z. B. Pflanzenkost. 
Der allgemeine hier (und schon oben p. 285) herausge- 
hobene Gedanke Heraklits, der Einfluß der Nah- 
rung auf die Seel e, scheint uns nach der bisherigen 
Ausführung mit Evidenz belegt zu werden durch das, 
was der Heraklitiker, der Pseudo-Hippokrates, in dem 
oben bezogenen Schriftchen de diaeta I. hierüber handelt, 
der ihn geradezu in den Worten ausspricht (p. 665, 
Kuehn.) : ,,und es kann die Seele durch ihre 
Nahrung sowohl besser wie schlechter wer- 
den {yal dvvaiai [y^v/rj] ek tfjg diairrfg xai ßeXxiwv xal 
XetQcov yiveo&ai). 



- § 10. Theologie, Begriff und Substrat. 
Stellung Heraklits zum religiösen 
Kreise. 

Noch schärfer und glühender aber erhebt sich diese 
Polemilc gegen die flüssige Natur in einem Fragmente, 
zu welchem wir jetzt gelangen, und welches noch deutlicher 
das von uns eben auseinandergesetzte Verhältnis Heraklits 
zu den reHgiösen Vorstellungen erweist. Heraklit läßt sich 

335 



auf die Kreise der Voiksreligionen ein, ergreift ihre 
Gestalten und zwingt sie, seine Begriffe zu 
sein. Wie er die sinnlichen Existenzen Feuer, Fluß, Har- 
monie und Krieg unmittelbar als seine reinen Begriffe ge- 
braucht, ebenso gebraucht er die sinnlichen Göttergestalten ; 
aber sie sind ihm nicht als solche gültig, sondern nur 
das sinnliche Substrat der Darstellung, in dem er seinen 
in seiner rein logischen Form für ihn noch unaussprech- 
baren Begriff herausringt. 

Das Fragment, das wir im Auge haben, lautet ^) : 
i,El j.il] ycLQ ztiovvocp 7io/ii7Ti]v enotovvTO xal v/iveov 
fiGfxa ulöoioioiv avaiÖForaru ei'yQaorai q ijolv 'Ilgd- 
xleirog, covrög öe'Atöijg xal Aiorvoog, oreq) fiaivovxai 
y.al 2.)}vat^ovoi", wonach Wyttenbach und Schleiermacher 
auch bereits die Stelle bei Plutaroh, in welcher sich das 
Ende des Fragmentes nochmals findet") : „xal /nevxoi 'Hga- 
xXeixov xov qwoixov Xeyovxog Aid7]g xal Alovvoog d)vxdg, öxecp 
fmh'ovxat xai kijva'ltovoi" hergestellt haben. Schleiermacher 
verbessert in dem Bruchstück bei Clemens das eigyaorai 
in EiQyaor äv und übersetzt : Und begingen sie nicht 
dem Dionysos ein Fest und besängen die 
Schamglieder, schamlos wäre das von ihnen. 
Es ist aber derselbe Hades wie Dionysos, 
dem sie toll sind und Feste feiern." Doch gibt 
der erste Teil dieser Übersetzung keinen rechten Sinn und 
ich glaube, daß man lieber, das et'gyaox' av akzeptierend, 
zwischen äofia und aldoiowiv ein Komma machen und 
übersetzen muß : Und begingen sie nicht dem 
Dionysos das Fest und sängen ihm das Lied, 
so wäre das ja auf das schamloseste den 

') Clem. AI. Cohort adv. Gent, c II. p. 10. Sylb., p. 30. 
Pott. 

^) Plut. de Is. et Os. p. 362. p. 483. Wytt. 

336 



Schamteilen dargebracht; derselbe ist aber 
Hades und Dionysos, dem sie rasen" etc. 

Jedenfalls aber ist der Gedanke und Mittelpunkt des 
Fragmentes klar : die Identität des Dionysos und Hades 
und eine gewisse glühende Polemik gegen den Gott der 
sinnlichen feuchten Natur und Genesiurgie und diejenigen, 
die ihm Feste feiern und von ihm toben ; eine Polemik 
gegen den Gott selbst wie seinen taumelnden Kultus des 
Außersichgeratens und Rasens. 

Einen gewiß seltsamen Gebrauch macht Schelling von 
diesem Fragment, wenn er es^) als einen Beleg anführt, 
daß die Lehre ,,der freundliche Gott Dionysos sei der 
Hades, unstreitig die beseligende Überzeugung 
gewesen sei, welche die Geheimlehren mitteilten." Nicht 
nämlich, daß dies nicht wirklich von der Geheimlehre 
gelten müsse und richtig sei, wollen wir behaupten ; aber 
keinesfalls kann es sich auf unser Bruchstück stützen, wel- 
ches, wie auch Schleiermacher gefühlt hat, Haß, Ve r - 
achtun g, Drohung, — aber durchaus nicht , .be- 
seligende Überzeugung" ausdrückt"). 



^) Über die Gottheiten von Samothrace, p. 19. 

") Wenn Klausen in seinem verdienstvollen Aufsatz über 
Orpheus in der Enzyklopädie von Ersch und Gruber in den 
Worten : „Auch von Jakchos, dem durchaus unterirdischen, sagte 
man ja zu Eleusis, er sei Sohn des Zeus, dieser war aber eins 
mit dem Dionysos, denn die Philosophen finden es 
unanständig, daß man dem Gotte, den man als 
Totenbeherrschcr in Ewigkeit werde feiern müs- 
sen, Phallosprozessionen mit allen möglichen 
Ungezogenheiten halte" — auf unseren Philosophen und 
auf unser Bruchstück anspielt, so verfällt er daher in den 
ähnlichen Irrtum, anzunehmen, daß die in dem Fragmente aus- 
gesprochene Identität von Dionysos und Hades bei Heraklit 
noch denselben positiven Sinn habe, wie bei den Orphikern 

22 Las.aUe, Ges. Sctriftcn. Band VII. 337 



Um jedoch diesen polemischen Charakter des Frag- 
ments gegen so gewichtige Autoritäten wie Schelling und 
Klausen und andere gleich zum voraus über allen Zweifel 
zu erheben, beeilen wir uns zuvörderst, eine bisher stets 
übersehene und äußerst interessante Stelle des Arnobius 
mitzuteilen. ,,At nequis forte — sagt Arnobius V, c. 29, 
— a nobis tam mipias arbitretur ut confectas res esse, 
Heraclito testinon postulamus ut credat nee 
mysteriis volumus, quid super talibus sen- 
serit, ex ipsius accipiat lectione, — totam 
interrogat Graeciam, quid sibi velint hi phalli" etc. Merk- 
würdige Worte, welche nicht nur die glühende Polemik 
gegen Dionysos, seinen Kult und seine Symbole, welche 
sich nach unserer Auffassung in dem Fragmente aus- 
spricht, außer Frage setzen, sondern auch im Verein mit 
anderen Spuren gewiß zeigen dürften, daß Herakht in 
seinem Werke in eine gewisse systematische und höchst 
feindliche Polemik gegen diese Mysterien getreten zu sein 
scheint. 

Es wird aber auch leicht sein, aus dem Fragment selbst 
nachzuweisen, daß nur ganz derselbe Grundgedanke in 
ihm vorhanden ist, den wir schon in so vielen Wendungen 
angetroffen haben von den gestorbenen Göttern, von den 
Leibern, die das Grab und der Tod der Seelen sind, von 
den Seelen, die, wenn sie flüssig werden, in die Genesis 
und den Körper fallen: es ist ganz derselbe Begriff, nur 
in einer Form ausgesprochen, welche jetzt weit weniger 
Zweifel darüber zuläßt, daß, wie in diesem Fragment, 
so auch in jenen Sätzen Heraklit das Substrat seiner 



und daß Heraklit in dem Bruchstück das Wesen des Gottes 
habe feiern wollen. Wir werden im folgenden deshalb das 
Verhältnis dieser Identität bei Heraklit zu der orphischen Vor- 
stellung derselben näher dai'zulegen suchen. 

338 



Darstellung, - - aber eben nur als solches Substrat — - 
aus dem Kreise religiöser Seelenlehre und orphischer Dog- 
men ^) gegriffen hat. 

Und die Reihe von Fragmenten und Berichten, die 
wir an das jetzige Bruchstück im Verfolg zu knüpfen ge- 
denken, wird zeigen, daß Heraklit bei dieser symbohschen 
Darstellung seines Begriffes sogar ziemhch bis i n s D e t a i 1 
des mythischen und dogmatischen Materials, teils orien- 
talischer, teils besonders auch orphischer Religionsvorstel- 
lungen eingegangen ist. — 

Was Herakht zu diesem Ausspruche von der Iden- 
tität des Dionysos und Hades in seinem Gedankensystem 
berechtigte, ist leicht zu sehen, wenn wir schon Erwiesenes 



^) Wie man in diesem Bruchstück von der Identität des 
Dionysos und Hades eine Beziehung auf orphische Lehre 
verkennen konnte, bleibt fast unbegreifhch. Selbst O. Müller, 
dem man doch gewiß nicht Mißbrauch mit Orphischem vor- 
werfen kann, sagt, Prolegom. zur Mythologie p. 389 : ,,Was 
Creuzer als Tradition der fernsten Vorwelt angibt, die Lehre 
von Dionysos, als dem hindurchführenden Gotte, war offenbar 
diesen Orphikern geläufig und nur von ihnen kann Hera- 
kleitos den großen Satz haben, daß Hades Dionysos sei, ein 
Satz, der nicht im Sinne späterer Theokrasie zu nehmen ist." 
Freilich wird hier auch wieder, wie bei Schelling und Klausen, 
irrig unierstellt, daß der Satz bei Heraklit auch dieselbe Be- 
deutung haben solle, wie bei den Orphikern, eine Unter- 
stellung, wodurch das wahrhaft ,,Große" des her ak ti- 
li sehen Satzes ganz verkannt und sein Sinn in einer dem 
richtigen gerade entgegengesetzten Richtung aufgefaßt wird*). 

*) Aber sowohl diese Beziehung des Fragmentes auf 
orphische Dogmen, als auch der Begriff des Bruchstückes 
wird gleichmäßig ganz verkannt, wenn jetzt sogar Zeller p. 481, 
3, dasselbe so auffaßt: „der Weingott sei mit dem Todes- 
gott ein und derselbe," weil nämlich ..der Betrunkene seiner 
selbst nicht mächtig sei, da seine Seele angefeuchtet ist." 

£2* 339 



kurz rekapitulieren. Das Absolute war ihm die reine 
prozessierende Einheit des Sein und Nichtsein, der g e - 
dachte Begriff des Werdens, den er darum die höhere 
unsichtbare Harmonie nannte, oder auch den Namen 
des Zeus, der allein ausgesprochen sein will und 
auch nicht. Er will gesprochen sein, und zwar er will 
und verdient es, denn er allein ist es, der in allem exi- 
stiert, und alles andere; was zu existieren scheint, existiert 
In der Tat nur insofern, als es an jenem Einen, dem 
Werden, Teil hat. Er will aber auch nicht ausgesprochen 
sein, weil er hierdurch aus der reineren unsichtbaren Har- 
monie in die sichtbare und sinnliche tritt, weil schon 
durch das Aussprechen er, der nur im ewigen in- 
neren Wa n d e 1 von Sein und Nichtsein als reiner Ge- 
dankenmomente bestehende \) , aus diesem seinem Wesen, 
dem reinen Werden heraus- und in die Bestimmtheit ge- 
fallen zum Einzelnen und somit Seienden geworden 
ist; weil das Werden selbst, diese reine Identität von 
Sein und Nichtsein, indem es irgendwie da ist, diese 
seine beiden Momente, die nur als stetes ununter- 
brochenes Umschlagen, als absolute Dialektik in- 
einander adäquates Dasein haben, in die einseitige 
Form des Seins setzt, — als Seiendes aber Be- 
stimmtes und sein Gegenteil, obgleich an sich mit ihm 
identisch. Ausschließendes ist. Durch das reale Sein 
ist somit das reine Werden aufgehoben; der Gott 
ist gestorben, wenn er ins Sein geraten ist. — Darum 
muß Heraklit das ganze Reich der Geburt und Exi- 
stenz perhorreszieren, denn alle reale Existenz ist das 
Grab der unsichtbaren reinen Harmonie der 



1) Vgl. jetzt oben p. 73-79. p. 177-185. p. 216-224. 

p. 228 sqq., p. 242 sqq. 



340 



Seele. In der mysteriösen Seelenlehre war nun das Ge- 
biet des Flüssigen Gebiet und Symbol der Zeu- 
gung. Dies hatte Heraklit zum Begriff erhoben und 
wissenschaftlich durch seinen Elementar- 
prozeß durchgeführt^), indem ihm das Feuer der 
reine sich selbstverzehrende Prozeß war, bei dem es um 
dieses unausgesetzten Sichselbstaufhebens willen noch zu 
keinem sinnlichen Leibe kommen kann, das Wa s s e r 
dagegen die Mittelstufe, auf welcher die beiden Momente 
des Werdens sinnliche Realität haben, das Werden 
selber seiend ist, so daß hier, wo das Werden als sei- 
endes, das Seiende nur als werdendes vorhanden 
ist, die eigentliche Sphäre des sinnlichen Lebens 
gegeben ist, aus welcher sich alles Seiende entwickelt, — 
weshalb ihm auch das Feuchte als Samen der Weltbildung 
gilt, — wogegen ihm das dritte, die Erde, die Sphäre 
der Trennung der beiden Momente des Werdens, das sich 
vom Nichtsein und seiner Bewegung abscheiden wollende 
ruhende Sein und somit durch die Trennung vom eigent- 
lichen Lebensprinzip, — dem Negativen und seiner Be- 
\vegung, — die starre Ruhe des Todes ist. Es haben 
somit, wie hier nur beiläufig entwickelt, aber für seinen 
Elementarprozeß wesentlich festzuhalten ist, auch die 
Elemente bei ihm die Bedeutung, die reale Ve r k ö r - 
p e r u n g der besonderen Momente der Idee des We r - 
d e n s , das Substrat ihrer Darstellung und zu- 
gleich die Sphäre und das Reich der Existenz 
und Herrschaft dieser besonderen in der 
Idee des We rdens vorhandenen ideellen Stu- 
fe n zu sein. — An jene von ihm zum Begriff erhobene 
und zum System abgerundete Symbolik sich anlehnend. 



1) Vgl. §§20 u. 21. 

341 



stellt darum Heraklit die in das reale Sein, in die 
W i r k 1 i c h li c i t tretende Seele, also jene Aufhebung 
und Entfremdung, welche das Werden erleidet, indem es 
seiner notwendigen Natur gemäß immer zum Seien - 
d e n wird, als Flüssig werden der Seele dar. 

Dionysos aber war ja eben, mindestens in jener myste- 
riösen Seelenlehre, der Herr der feuchten Natur, 
der Vo rsteherder Ge nesiurgie überhaupt, — 
und darum sagt HerakHt, hier wie überall seine reinen 
Begriffe darstellend in sinnlichem Stoffe, sich einlassend 
auf die rehgiösen Bilder und Gestalten, aber zugleich 
ihre Unterschiede zerschlagend und seinen 
Begriff in sie verpflanzend : Ein und derselbe ist 
Hades und Dionysos, das Reich des Todes und 
der Geburt. Der spekulative Gedanke ist also kein an- 
derer, als der : das reine Werden stirbt, d. h. ist auf- 
gehoben, indem es real ist, weil das Werden, diese 
reine Einheit von Sein und Nichtsein, als Seiendes das 
Nichtsein immer wieder als ein von sich Unter- 
schiedenes und Ausgeschlossenes setzt, sein 
wahrhaftes Dasein und Leben somit nur in dem 
remen und unaussprechlichen Gedanken des Wer- 
dens hat, in welchem das Sein nur absolutes Umschlagen 
ins Nichtsein und dieses ebenso gleichzeitiges Umschlagen 
in jenes ist. 

Jene Auslegung unseres Bruchstückes daher, welche 
Plutarch anführt, ,, Hades werde der Leib genannt, weil 
die Seele in ihm gleichsam außer sich geraten, sinn- 
los und trunken sei (Aidtjv )<.eyeo&ai rb ocojua tfjg ywxrjg 
olov naQa(pQovovoy]g xai ue&vovo7]g ev amco) ist daher nicht 
falsch, aber sie übersetzt die subjektiven, personifizieren- 
den Namen Dionysos und Hades immer nur in eben solche 
identische und sinnliche Ausdrücke, noch nicht in den G e - 

342 



danken. • — Eher tut dies schon die andere Erklärung, 
auf die sich Plutarch zurückbezieht, daß nämlich 
Apollo die Einheit, Dionysos aber die Viel- 
heit und Fülle der Natur sei. Plutarch zieht in 
der Tat diese Erklärung vor und verwirft jene. Schleier- 
macher verwirft wieder diese und zieht die von Plutarch 
verworfene vor. Beide sehen nicht, daß beide Erklä- 
rungen ihrem Gedanken nach — wie sich sehr bald noch 
näher zeigen wird — eins sind, daß Seele und Leib- 
HchJieii, Einheit und Vielheit der Natur nur verschiedene 
Formen desselben Gedankengegensatzes sind. — 
Daß die Seele in die LeibHchkeit tritt, kann auch ganz 
so ausgedrückt werden, daß sie aus ihrer reinen Einheit 
in die endlichen Unterschiede und deren 
Vielheit auseinandertritt. Und so hat ja Heraklit auch 
in der Tat in den Fragmenten, mit welchen wir diese Dar- 
stellung begonnen haben, gesagt: ,,Das Eine ausein- 
andertretenc! (sich von sich unterscheidend) einigt sich 
immer mit sich selbst" ^) und umgekehrt; er hat also den 
Gegensatz und seine prozessierende Bewegung, die Idee 
des W'erdens, welche ihm das Absolute bildet, auch als 
diese schlechthin entgegengesetzte und den- 
noch schlechthin identische und in jedem Mo- 
ment gleichzeitige Bewegung des Sich Unter- 
scheidens, des Au sei nander tretens in die Viel- 
heitderendlichenUnterschiede und des R ü c k - 
g e h e n s derselben in ihre reine Einheit ausgesprochen. 
Dies3 gedoppelte und immer gleichzeitige Bewegung 
bildet eben das Dasein des Werdens selbst. 
Daß diese entgegengesetzte Bewegung des sich Unter- 
scheidens und aus den Unterschieden in die Einheit Zu- 



I) Siehe oben p. 170, p. 143. 

343 



rückgehens in jenen Bruchstücken von gar nichts Gerin- 
gerem als von seinem Absoluten selbst ausgesagt wird 
und eben das Wesen und Dasein dieses Absoluten, des 
Werdens, darlegen soll, — das zeigt, wenn es hierfür noch 
eines besonderen Beweises bedürfte, ganz entscheidend das 
Bedeutungsvolle ,,das Eine" (to tv) welches dort als 
Subjekt dieser Bewegung auftritt und welches wir in seinen 
Bruchstücken immer d a und n u r da finden, wo er von 
seinem absoluten Begriffe, dem Einen Gött- 
lichen, dem We r d e n spricht, welches ihm allein wahr- 
haft vorhanden ist^). Das zeigt femer auch die Weise, 
in der Plato diese Bruchstücke anführt und den tiefsten 
Gedankengegensatz zwischen HerakHt und Empedokles an 
sie knüpft; es zeigen es die oben an diese Bruchstücke 
gereihten Fragmente und die ganze bisherige Darstellung. 
Zum Überfluß werden wir bald seinen Zeus selber als 
einen ,,auseinandert retenden Knaben" (öiafpego- 
fXEvog) geschildert sehen. Das öia'j'i-QÖfieroy heißt bei ihm 
immer nur, daß die reine Einheit des Werdens in die sinn- 
liche Existenz und, was hiermit identisch, in die 
realen Unterschiede derselben auseinandertritt. Es 



^) Denn mit Unrecht ist in jenem Fragment von Schleier- 
macher (welcher sogar glaubt, daß sich das diacpeoö/uevov 
^i\u(p£Q. auf das Meer (!) beziehe, ein Irrtum, der schon von 
Gladisch, Zeitschrift für Altertumswissenschaft, Jahrg. 1846, 
Nr. 122 richtig erkannt worden ist) und anderen das ev für 
platonische Zutat betrachtet worden. Den abstrakten Ausdruck 
„TO ky schlechtweg hat Heraklit allerdings wohl nicht ge- 
braucht. Aber das emphatische „eine", als seine Bezeichnung 
für sein Absolutes, springt uns nicht nur aus den Berichten der 
besten Zeugen, wie Aristoteles etc., überall in die Augen (s. 
§ 25), sondern wir finden es in Verbindungen wie ev rö '&eTov, 
ey x6 oo(pbv, ev ävü jidvraiv noch in zahlreichen Fragmenten 
vor (s. die Zusammenstellung in § 18). 

314 



ist die Seite der realen Welt Bildung, die biay.6o- 
fxr\oii; und somit identisch mit dem Weg nach unten. 
• — Das öu^u^jeßcJ.uevov bedeutet ihm^) den Rückgang aus 
den realen Unterschieden in die reine Einheit, die 
Einkehr aus der Sphäre des festen, bestimmten und unter- 
schiedenen Seins in den reinen Wandel des Werdens, 
somit die Seite der negativen Aufhebung des sinn- 
lichen Seins, den Weg nach oben, oder, wenn man will, 
die ixTzvQcooig. Die Seite der EndHchkeit, des festen unter- 
schiedenen Seins perhorresziert er. Das Höhere dagegen 
ist ihm der Rückgang aus dem Sein in die ideelle Ein- 
heit desselben, in den reinen Wandel des Werdens. Und 
das konnte er also in der Tat so ausdrücken, daß er den 
Dionysos, den Gott der realen Genesiurgie, Hades nennt 
und denen, die seinen rasenden Dienst feiern, droht und 
sie verachtet. Den Apollo aber, den Lichtgott der 
reinen Einheit, mußte er hochlialten. 

Doch ehe wir letzteres, die Bedeutung nämHch, die 
Apollo bei ihm gehabt und die gegensätzHche Stellung, 
die er zu Dionysos eingenommen, weiter mit Zeugnissen 
belegen, müssen wir zur näheren Erörterung einer oben 
von uns getanen Äußerung schreiten. 

Wir sagten vorhin: Heraklit, sich einlassend auf die 
religiösen Vorstellungen und Gestalten, durchbräche 
zugleich ihre U nter schiede, wie das in Rede 
stehende Bruchstück zeige, um seinen Begriff in sie zu 
verpflanzen. 

Dieses Durchbrechen der individuellen Göttergestalten 
und ihrer ausschließenden Grenzen gegeneinander ist nun 
aber auch schon der unverkennbare und anerkannte Zug 
der echt-orphischen Lehre selbst und der aus ihr hervor- 



') Vgl. hierüber auch §§ 18 u. 27. 

345 



gegangenen religiösen Weihen und Mysterien. Die Iden- 
tität des Dionysos mit Hades als Dionysos-Zagreus und 
Jakchos Chthonios war ja anerkanntermaßen ein Haupt- 
bestandteil der orphischen Mythen und Weihen und 
selbst auch der eleusinischen Mysterien, deren gegensei- 
tiges Verhältnis zueinander übrigens hier als gleichgültig 
auf sich beruhen bleiben kann^). 

Es könnte dies somit, der Weise entsprechend, in der 
Schelling, Klausen und O. Müller das Bruchstück auf- 
fassen, für einen Beleg mehr eines gewissen geistigen 
Zusammenhanges Heraklits mit den Orphikem gelten, wie 
denn in der Tat das Fragment schon als solches jedenfalls 
und unbestreitbar für einen Beweis der Bekanntschaft 
Heraklits mit den orphischen Vorstellungen und eines 
gewissen sich Beziehens auf dieselben gelten 
muß. Es kommt aber eben alles darauf an, die Art 
dieser Bezugnahme und damit die reelle Beschaffenheit 
jenes Zusammenhanges näher zu bestimmen. Und hier ist 
es gerade vor allem wesentlich, auch wieder den 
Unterschied nicht zu übersehen. 

Innerhalb des Kreises der religiösen Vo r s t e 1 - 
lung kann, — eben weil das wesentliche Element der 
Religion die Vo r s t e 1 1 u n g ist, die Vorstellung aber d i e 
Tätigkeit des Geistes ist, sich einen Gehalt nur in sinn- 
licher FormundGestalt zum Bewußtsein, zur An- 
schauung zu bringen — wegen dieser sinnlichen 
Natur aller Vorstellung und somit der Religion selbst, 
auch die Ve r e i n i g u n g der verschiedenen Göttergestalten 
wieder nur in sinnlicher, in mythischer Weise, 



1) Vgl. über das Verhältnis der eleusinischen Mysterien zu 
den orphischen, was Klausen gegen Lobeck in seinem bereits 
angezogenen schönen Aufsatz in der Ersrh und Gruberschen 
Enzyklopädie sagt. 

346 



d.h. in der Form des einzelnen Geschehens und 
der besonderen Gestalt vollbracht werden, eine 
Form, welche es daher niemals zu einer wirklichen Ein- 
heit kommen lassen kann. — Zagreus wird nur ein- 
m a 1 zerstückelt ; er steht in keiner inneren Vereini- 
gung mit Apollo, dem Gotte der Einheit ; nur äußerlich 
macht sich das Recht des Gedankens geltend, indem Apollo 
es ist, den Zeus ihm zum Hüter beigibt, als er ihm die 
Weltherrschaft überträgt und die Götter ihm gehorchen 
heißt, und Apollo wieder es ist, der, als Zagreus zer- 
rissen ist, die zerstückelten Glieder sammelt, verbindet, und 
sie auf Zeus' Befehl in seinem Heiligtum zu Delphi bei 
seinem Dreifuß bestattet^) und so in diesem Akte äußer- 
licher Einigung als die ergänzende, jene zerstückelte Viel- 
heit wieder zur Einheit abschließende Seite hervortritt. 
Bei Herakli» dagegen ist das Auseinandertreten des sinn- 
lichen Seins in die Vielheit der Unterschiede, oder, um 
im Bilde zu bleiben, die Zerstückelung des Dionysos- 
Zagreus, eine e w i g w ä h r e n d e und nicht durch tita- 
nische Mächte gewaltsam vollbrachte Selbst Zerstück- 
lung, — und dieses die Wesenheit der sinnlichen Natur 
bildende beständige Auseinandertreten ist nur das sich 
Auseinanderlassen und die Bewegung des 
Einen selbst, welche darum zugleich wieder der be- 
ständige Rückgang der Natur aus dieser realen Vielheit 
und Fülle der sinnlichen Unterschiede in ihre innere 
Einheit ist; oder (wie wir später sehen werden) es ist 
bei Heraklii; Apollo selbst, welcher beständig 
sich in den Dionysos umwandelt, wie dieser, 
das Außereinander des sinnlichen Daseins, wiederum be- 

^) Das orphlsche Mythensubstrat, auf das hier und im fol- 
genden hingedeutet Ist und die Stellen dazu s. In Lobecks 
Aglaopham. p. 537-- 587 sqq. und bei Klausen a. a. O. 

347 



ständig in die ideelle Einheit, den Apollo, sich auf- 
hebt, und dieser ununterbrochene Umschlag beider Gott- 
heiten ineinander konstituiert dem Heraklit die Weltschöp- 
fung und Erhaltung. 

Ebenso sind in der religiösen Vo rstellung Dio- 
nysos-Zagreus und Jakchos Chthonios, in welchen die 
Identität des Dionysos und Hades angeschaut wird, wieder 
besondere Gestalten gegeneinander. Der unterirdi- 
sche Dionysos selbst ist wieder verschieden von dem 
weltlichen, und dann vom Hades als solchen; 
die Gestalt, in welcher die Einheit zustande kommen 
und angeschaut werden soll, bringt es, da sie wieder als 
besondere Gestalt neben jene auch selbständig für 
sich bestehenbleibenden Götterindividualitäten tritt, 
nur zur Beziehung beider aufeinander ; sie bringt nur 
ein neues Auseinanderfallen und eine B e s o n - 
derung mehr zustande. 

Dies kann auch nicht, wie sehr irrtümlich sein würde 
anzunehmen, ein bloßer Unterschied der Form blei- 
ben. Dieser Unterschied der Form muß vielmehr durch 
sich selbst einen entsprechenden Unterschied 
des Inhalts nach sich ziehen. — Da nämlich die reli- 
giöse Vorstellung jene Göttergestalten noch als beson- 
dere und selbständige Götter nebeneinander bestehen 
und gelten läßt, so muß jede derselben auch als in ihrer 
Besonderheit berechtigt gelten; es muß jeder ein 
besonderes Amt, Würde und Reich, es muß jeder von 
ihnen positive Geltung und We s e n h e i t zu- 
kommen. 

Die angeschaute Identität von Dionysos und Hades 
kann also hier noch nicht (wie bei Heraklit, der sie in 
ihrem Begriffe erfaßt und den Gott als bloßes un- 
selbständiges Moment erkannt hat) zur auflösenden 

348 



Polemik gegen das Wesen dieses Gottes führen. Der 
Anschauung wird vielmehr, wie ihr Dionysos und Hades 
auch als solche für sich selbständige und berechtigte Götter 
bleiben, auch die in der Person des Zagreus oder des 
unterirdischen Dionysos angeschaute Identität bei- 
der zu einer neuen mit p o s i t i \- e r Geltung und b e - 
rechtigte r Wesenheit und Würde bekleideten beson- 
deren Gestalt. — Ihr wird daher jene Identität nicht zu 
einem Satze negativer Kritik, sondern vielmehr zu 
der frommen und tröstlichen, zu der herzerhebenden Ge- 
wißheit, daß der milde Gott Dionysos es sei, den sie 
wiederfinden in der Unterwelt, der der Totenbeherrscher 
ist im Reiche des finsteren Hades. Der zerrissene Zagreus, 
der gestorbene, selbst in die Unterwelt vertiefte Gott ist 
das Unterpfand dieses fröhlichen Loses. Aber nicht allen 
•wird dies selige Los zuteil. Das besondere Reich des 
Totenfürsten Dionysos -Zagreus sind wieder nur die b e - 
sonderen Seelen, welchen diese Identität in den Weihen, 
in denen sie symbolisch dargestellt wurde, aufgegangen 
ist, welche sie in dieser symbolischen Darstellung an sich 
erfahren, sich zum Bewußtsein oder vielmehr zur Emp- 
findung gebracht ^) haben. Darum gehört der als Natur- 



^) Aber nicht etwa, welche sie daselbst in ihrem speku- 
lativen Gedanken! n halt erkannt haben. Es wird in 
den Mysterien, wie in der Religion überhaupt, niemals 
erkannt, sondern ein nach seiner inneren, aber noch ver- 
schlossenen Bedeutung Geistiges sinnlich angeschaut, 
subjektiv empfunden, symbolisch gefaßt. — Frei- 
lich ist es somit wesentlich falsch, zu glauben, als sei in den 
Mysterien abstrakt gelehrt oder mit Bewußtsein alle- 
gorlsiert ^vorden, in dem Sinne, daß nun eine bewußte Unter- 
scheidung von „Kern und Schale" vorhanden, daß die alle- 
gorische Bedeutung frei für sich und losgelöst von der 
sinnlichen Form im Geiste präsent gewesen sei, \\'as weder bei 

349 



Produkt noch selbst in die bloße Vielheit der sinnlichen 
Natur verlorene und deshalb von Haus aus titanische, 
aus der Asche der verbrannten Titanen entstandene 
Mensch, der rein in der sinnlichen Mannigfaltigkeit der 



Geweihten noch Priestern der Fall sein konnte. Statt um gei- 
stige Erkenntnis als solche handelt es sich in den Weihen 
allerdings vielmehr nur um Zeigen und Tun (ra deixvvijeva 
xai ÖQ(ÖHeva). Schon Clemens nennt die Mysterien sehr treffend 
ein mystisches Drama (Protrept. p. 4, Sylb., p. 12, Pott. 
Siehe Lobeck Aglaoph. p. 48, p. 135 sqq.). Man denke doch 
nur an die ganz ähnlichen christlichen Mysteriendramen im 
Mittelalter, wo Christi Leidensgeschichte etc. dargestellt wurde ! 
Das Richtigste und Tiefste hierüber enthalten schon die Worte 
des Aristoteles ap. Synes. Or. p. 48, Petav. „Tovg leXeouhovg 
ov fiad'elv ti delr, äkka na&eiv xal diared'fjvai drjXövori 
i7Tirr]deiovg'\ was K. O. Müller schön übersetzt: ,,Dle Ein- 
geweihten sollen nicht etwas lernen, sondern an sich er- 
fahren und In eine Stimmung gebracht werden, Insofern 
sie nämlich dazu geeignet sind." 

Mit seiner gewöhnlichen Tiefe bezeichnet in diesen oft mlß- 
verstardenen und noch lange nicht genug durchdachten Worten 
der griechische Meister nichts geringeres als den Unter- 
schied, der zwischen den geistigen Tätigkelten des reinen 
Denkens — und der Religion überhaupt mit ihrer sinn- 
lichen Anschauung und subjektiven Empfindung vorhanden Ist. 
Wie aber den Unterschied, so bezeichnet er in jenen Wor- 
ten auch die Einheit beider geistigen Tätigkelten und Sphären. 
— Lobeck hat also insoweit ganz recht, wenn er die Annahme 
verwirft, als seien In den Mysterien theologisch-philosophische 
Spekulationen dargelegt worden, sei es dem Volke, sei es dem 
Eingeweihten höherer Grade. Vielmehr konnte In der ge- 
samten religiösen Sphäre dies freie Gedankenbewußtsein, diese 
Trennung des sich erst durch diese Trennung zu seiner 
Allgemeinheit erhebenden Gedankens als des Inhalts von 
dem Symbole als seiner bloßen Form, nicht Vorhanden sein. 
Dies sog. Allegorisieren, d.h. dies freie Bewußtsein über 
das, was an sich im religiösen Symbol vorhanden ist, diese 

350 



Natur und ihrem taumelnden Außereinander lebt, den tita- 
nischen Mächten an, welche Zagreus zerstückelt haben. 
Er gehört ihnen an, solange er, das innere Wesen der 
Natur noch nicht erkennend, in diese einheitslose, bunte 



Loslösung desselben von seiner sinnlichen Form und die erst 
dadurch bewirkte Erhebung jenes gefühlten und an- 
geschauten Inhalts in den unsinnlichen, allgemeinen 
Gedanken, — dies Bewußtsein findet nicht in den 
Mysterien, findet in der Religion überhaupt nicht statt, 
sondern tritt erst mit der griechischen Philosophie ein, die 
eben darum Religion, Mysterien und den griechischen Geist 
selbst auflöst und über sich hinaushebt; ganz ebenso, 
wie ja auch bei den, schon vorhin in bezug auf ihre drama- 
tischen Darstellungen als Parallele angeführten Mysterien der 
christlichen Religion, nicht die Religion, sondern erst die 
Philosophie das Bewußtsein ihrer wirklichen geistigen Be- 
deutung hat. und erst sie es ist, welche gedankenmäßig an- 
zugeben weiß, wie sich der Geist in jener Menschwerdung, 
Kreuzigung, Auferstehung etc. nur sein eigenes allgemei- 
nes Wesen in der Form sinnlicher Vorstellung und ein- 
maligen Geschehens symbolisch zur Anschauung gebracht hat, 
mit diesem Bewußtsein aber über den geistigen Inhalt der 
christlichen Religion und ihrer Symbole diese Religion 
selbst aufgelöst hat. Galen hatte also ganz recht, konnte 
aber erst in einer wesentlich philosophierenden Zeit, 
in einer Zeit, in welcher die unmittelbare Harmonie von Gei- 
stigem und Sinnlichem, Innerem und Äußerem, welche den 
geistigen Grundcharakter des Altertums ausmacht, bereits voll- 
ständig aufgelöst war und mit Riesenschritten ihrem Grabe 
entgegenging, den Ausspruch tun, daß die Aufschlüsse, welche 
die eleusinischen und samothrakischen Mysterien gewährten, un- 
reine oder trübe (äjuvÖQn) seien gegen die klare Erkennt- 
nis der göttlichen Weisheit, die aus der Natur selbst ge- 
schöpft werden könne. — 

Aber noch falscher als jene Ansicht, welche die Mysterien 
zu einer reinen Vernunfterkenntnis und Lehre umbilden möchte, 
ist jene andere Ansicht, als seien jene Symbole bloß sinnlose 

351 



und rohe sinnliche Mannigfaltigkeit versenkt ist. Die tita- 
nische Natur ist noch seine eigene. Und darum wird ihm 
auch in der Unterwelt nur das titanische Los zuteil, im 
Schlamme zu liegen, oder vom Kerberos zerfleischt zu 
werden, den erst die orphisch -apollinische Lyra 
fesselt. 

Erst mit der We i h e , erst mit der Ahnung, daß diese 
Fülle der realen sinnlichen Vielheit, in welcher das ober- 
weltliche Dasein aufgelöst ist. daß diese Zerreißung des 
Zagreus nicht ein Letztes ist, bei welchem stehengeblie- 
ben werden könnte, sondern daß jene sinnliche Natur selbst 
ihre Wu rzel und innere Einheit hat in der Unter- 
welt, in dem farblosen Reiche der einfachen Wesenheiten 
und Schatten, daß diese reale Vielheit in jene unterirdische 
Einheit als in ihr eigenes un sinnliches We s e n 
zurückgeht und aus ihr ewig hers'orquillt, ist die titanische 
Natur des Menschen überwunden und abgestreift. Erst 
mit der Anschauung dieser Identität in Zagreus-Dio- 
nysos, als dem aus seiner Zerstücklung geeinten, zum 
Totenfürsten wieder erstandenen Gott, der jetzt auch die 
Menschen, nicht insofern sie in das zerstreute sinnliche 
Dasein und dessen wechselnde Freuden, Bedürfnisse und 
Interessen ausgebreitet sind, sondern insofern sie dieser 



prunkende Zeremonien, oder höchstens etwa pragmatische Er- 
innerungen gewesen, als habe ihnen nicht vielmehr jener spe- 
kulative geistige Inhalt in der Tat zugrunde ge- 
legen; eine Ansicht, die, wie große Gelehrte sie auch geteilt 
haben, zum Glück immer seltener wird und selber nur in der 
Unkenntnis des begrifflichen Unterschiedes z\vischen Vorstel- 
lung und Denken wurzelt, in der Unkenntnis somit, daß ein 
und derselbe spekulative Inhalt, in der Form der 
sinnlichen Vorstellung gefaßt, noch ganz etwas anderes 
und Entgegengesetztes sein muß von seiner Erfassung 
im reinen Denken. 

352 



Naturseite entnommen sich zur einfachen Wesenheit des 
abgeschiedenen Geistes zusammengefaßt haben, beherrscht, 
— erst mit dieser Anschauung wird das neue Lebenslos 
erlangt. Darum muß der zu Weihende selbst darstellen 
die titanischen Mächte in ihrer Verlockung und Zerreißung 
des Zagreus in mannigfaltigen Gebräuchen, er muß jene 
Identität an seiner eigenen Person erfahren, 
er muß sie genießen, indem er — in diesem unver- 
kennbaren Vorläufer des christlichen Abendmahls — aus 
dem ihm gereichten mystischen Kelche den Wein trinkt, 
welchen das Blut des Zagreus her vor schießen macht. Nun 
erst ist diese von ihm genossene Vereinigung zur Ge- 
v/ i ß h e i t für ihn geworden. Jetzt erst ist er gereinigt von 
allem Titanischen, roh Natürlichen ; jetzt gehört er dem 
Zagreus an und ist sein Eigentum. Jetzt muß er ausrufen : 
,,Ich entging dem Schlimmen, ich gewann das Bessere." 
Wenn also — und dies ist der wesentlich festzuhal- 
tende Unterscheidungspunkt — im religiösen Kreise, weil 
die sinnliche Vorstellung die verschiedenen Göttergestalten, 
auch wo sie ihre Grenzen durchbricht und sie zu einer 
neuen Gestalt eint, in ihrer Bestimmtheit bestehen 
lassen und daher alle als von positiver Geltung 
erfüllt anschauen muß, diese noch nicht als reiner Ge- 
danke, sondern in Form sinnlicher Vorstellung erfaßte 
Identität, weit entfernt zu einer Polemik gegen das Wesen 
dieser Götter zu werden, vielmehr auch ihrerseits nur 
positiv angeschaut werden kann, und so zum Unter- 
pfande der seligsten Gewißheit werden muß, so muß da- 
gegen bei HerakUt, weil er zum reinen Begriffe 
der sinnlichen Vorstellungen durchgedrungen ist, die 
schlechthin entgegengesetzte Folge eintreten. Haß und 
glühende Polemik atmet bei ihm gegen den Dionysos jenes 
Fragment, in welchem er ihn mit Hades identifiziert, wie 

23 La»>Me. Gm. Schriften, Band VII. 353 



dies schon Schleiermacher gefühlt hat und sowohl durch 
die im Fragment selbst ausgesprochene so energische 
und verächthche Verwerfung seines Kultus, in welchem 
ja nur das eigene Wesen des Gottes realisiert ist, als 
jetzt durch das Zeugnis des Arnobius sowie noch durch 
eine andere später folgende Stelle des Clemens und end- 
Hch durch seinen Haß gegen die ganze flüssige Natur, 
der Dionysos vorsteht, unwidersprechlich ist. 

Bei ihm schlägt jener orphische Satz von der Identität 
beider Götter in negative auflösende Kritik des 
Dionysos um. Denn ihm ist der Gott bereits zum reinen 
Begriffe geworden, zum Momente der sinnlichen rea- 
len Natur, deren Gedanke eben die Vielheit und das 
Außereinander der bestimmten seienden Unterschiede ist. 
Diese Seite ist ihm aber nur ein unselbständiges Mo- 
ment der Idee des Werdens , und zwar gerade dasjenige 
Moment, welches zur Nichtigkeit des einzelnen auf sich 
beharrenden sinnhchen Daseins führt ; diese Seite ist ihm 
das Nichtsein und Gestorbensein der inneren 
unsinnlichen Einheit; der leibliche Mensch ist 
der Tod und das Grab der Seele ; Dionysos, der Gott 
der sinnlichen Natur, eben deshalb der Untergang der 
reinen IdeaHtät des Werdens. Gegen dieses sich für sich 
fixierenwollende Moment des sinnlichen Seins, welches 
aber durch seine Erhaltung das We r d e n ausschließen 
und so den Tod über alles Dasein selbst ausbreiten würde, 
war ilim die beständige Aufhebung desselben, sein 
Rückgang in die ihm zugrunde liegende innere Einheit, 
in den negativen Wa n d e 1 des Werdens (welches Moment 
er auch, wie wir sehen werden, Apollo genannt hat) das 
Höhere, und seine Polemik gegen Dionysos daher nur die 
Folge, oder richtiger noch identisch mit seiner Polemik 
gegen alles sinnliche reale Dasein überhaupt, welches sich 

354 



sträubt in jenen reinen Wandel einzugehen, der gleichwohl 
seine innere Einheit und Wahrheit und seinen positiven 
Lebensquell ausmacht. — 

So hat also die Identität des Dionysos und Hades 
bei Heraklit auch einen ganz anderen Inhalt als bei 
den Orphikern. — Wollte man nun, der philosophischen 
Schulsprache sich anschließend, sagen, Heraklit habe somit 
nur, was bei den Orphikern schon an sich in der Form 
sinnlicher Vorstellung gelegen, in die Form des philo- 
sophischen Gedankenbewußtseins gebracht, so ist dies ganz 
richtig, vorausgesetzt, daß man sich dabei in der 
angedeuteten Weise ganz genau und expliziert bewußt 
ist, wie dieser formelle Unterschied der Religion, als 
der Form des sinnlichen Vorstellens, und der Philosophie, 
als der Form des begreifenden Gedankens, durchaus nicht 
bloß etwa zu einem Unterschiede größerer und ge- 
ringerer Klarheit führt, sondern das philosophi- 
sche Erfassen des in den religiösen Vorstellungen 
an sich vorhandenen Inhalts auch einen inhaltlich unter- 
schiedenen und dem, was für das reHgiöse Bewußtsein 
präsent war, geradezu entgegengesetzten Ge- 
danken produzieren muß. Bei den Orphikern, wie in 
der Rehgion überhaupt, sind die Göttergestalten Diony- 
sos, Hades etc. nicht bloß eine sinnliche Hülle für von 
diesen unterschiedene Wesenheiten, nicht etwa eine 
bloße Form für einen von derselben als verschieden ge- 
wußten Kern, sondern es wird auch sinnlich ge- 
dacht; nicht bloß sinnlich gesprochen, sondern auch 
der Inhalt selber nur sinnlich aufgefaßt und 
angeschaut. 

Dies war auch noch bei den sogenannten gemischten 
Theologen Phcrekydes, Epimenides etc. der Fall, obwohl 
mit einem hier nicht weiter auszuführenden Unterschiede. 

23» 355 



Anders schon gestaltet sich das Verhältnis bei den 
Pythagoräern, aber auch bei ihnen wird immer noch nicht 
das Sinnliche zur bloßen Form. Ihnen sind bereits die 
Göttergestalten Gedankenwesenheiten. Aber der Inhalt die- 
ses Denkens ist selbst noch ein sinnHcher ; diese Gedanken- 
wesenheiten sind die allgemeinen Formen des unmittel- 
baren Daseins. Die Zahl ist die erste und selbst noch sinn- 
liche Vermittlung zwischen Sinnlichem und Unsinnlichem. 
Sie ist die Mitte, welche als frei von der sinnlichen Qua- 
lität, bereits eine reine Gedankenabstraktion und Allge- 
meinheit ist, andererseits aber, als Quantitätsbestimmung, 
wesenthch sinnliches und unmittelbares Sein ist. Dieser 
Philosophie und ihren Gedankenbestimmungen ist daher 
das Moment des Sinnlichen noch durchaus substantiell. 
Dies ist daher auch der Grund, weshalb die pythagoräische 
Philosophie so wesentlich religiöse Spekulation ist, wes- 
halb sie mit den religiösen Vorstellungen nicht zu brechen 
brauchte, sondern die Göttergestalten des Volksglaubens 
spekulativ erklären konnte, ohne sie aufzuheben. Diese 
Göttergestalten einerseits und ihre ruhenden Gedanken- 
wesenheiten andererseits wuchsen ihr unterschiedslos in 
eine ungetrennte Identität 2aisammen. Die pythagoräische 
Philosophie bleibt daher in dem organischen Entwicklungs- 
gange, durch welchen sich das religiöse Denken und An- 
schauen zum freien philosophischen Denken hinüber führt, 
ein Entwicklungsgang, in welchem sie einen so interessan- 
ten Knotenpunkt bildet, noch wesentlich, auch nach der 
Seite ihres Inhaltes, in dem religiösen Kreise selbst stehen 
— ohne ihn zu durchbrechen. 

Bei Heraklit dagegen wird — und in dieser Hinsicht 
gerade bezeichnet er nach unserer Ansicht einen äußerst 
interessanten Übergang im griechischen Geiste : den 
noch in der Form der religiösen Vorstellungen und 

356 



i 



ihres Stoffes geschehenden Übergang von der Religion 
zur Religionsphilosophie überhaupt — bei 
Heralvht wird ganz unsinnlich gedacht und nur 
sinnlich ausgedrückt. Seine Wesen sind bereits 
reine Begriffe, die nur in jene Göttergestalten wie 
in eine Hülle gekleidet sind. Streift man die Hülle des 
Ausdruckes ab, so kommen ohneAlterationdie reinen 
Begriffe zum Vorschein, die er nur aussprach in diesen 
Gestalten und Namen, weil sie ihm als reine Begriffe 
unaussprechliche*), änoQQy^xa, waren; nicht infolge 
eines Mysterienverbotes, sondern weil sich ihm die Sache, 
wie im zweiten Kapitel gezeigt, von selbst verbot. Übrigens 
dürfte beiläufig auch in den Mysterien die innere U n - 
aus.sprechlichkeit des Inhalts ihrer Anschau- 
ungen für die noch in den symbolischen Anschauungen selbst 
Befangenen ein wesentlicher innerer Grund für das Verbot 
des Aussprechens gewesen sein. Wenigstens glauben wir, 
daß es keine Gefahr damit gehabt hätte, daß der rehgiöse 
Hellene den wirklich geistigen Gehalt jener Mysterien- 
anschauungen hätte sollen aussprechen können, wenn er 
auch gedurft hätte. Wir glauben überhaupt, daß man so- 
lange die eigenthche Bedeutung der Mysterien verkennen 
und ihnen entv.'eder ein Zuwenig oder Zuviel verleihen 
wird, solange man nicht jene Geheimnisse als ein wesent- 

*) Durch die obige Entwicklung erklärt sich jetzt auch voll- 
ständig Herakhts auch von Zeller p. 491 anerkannte , .Vorliebe 
für mythologische Bezeichnungen", ohne daß man nunmehr 
wohl länger mit Zeller wird den Schluß machen wollen, ,,es 
lasse diese Vorliebe für mythologische Bezeichnungen vermuten, 
daß er die Volksreligion im ganzen nicht antasten wollte und 
daß seine Stellung zu derselben mit derjenigen der Pythagoräer 
größere Ähnlichkeit hatte, als mit der des Xenophanes" ; ein 
Schluß, mit welchem die Fragmente des Ephesiers in einem 
unversöhnlichen Widerspruche stehen. 

357 



lieh sich selbst Geheimes auffaßt, In dein Sinne 
eben, in welchem dem Geiste der geistige Gehalt seiner 
sinnlichen Anschauungen, solange er ihn eben nur erst 
in der Form der Anschauung hat, wesentlich ein geheimer 
und verborgener ist. 

Sagten wir, daß bei Heraklit, wenn die bloße Hülle 
der Göttei'ge wänder (und ebenso, z. B. beim Feuer, die 
Naturschale) abgestreift Ist, seine darunter liegenden reinen 
Begriffe ohne Alteration zum Vorschein kommen, 
so kann das z.B. durchaus nicht von den On^hikern 
gesagt werden, deren Gedankeninhalt wir, verglichen mit 
dem, was in ihrem eigenen Bewußtsein vorhanden war, 
schlechterdings auf das Wesentlichste alterieren 
müssen, sobald wir ihn aus jener Form der Versenkung 
des Geistes in die sinnliche Anschauung seiner« selbst heraus 
und in die freie Form des Gedankens hineinreißen. Mit 
Heraklit dagegen Ist innerhalb des Symbolischen 
selbst eben die Fortbildung vorgegangen, daß jetzt der 
geistige Gedanl^eninhalt nicht mehr mit seiner sinnlichen 
Form identisch und verwachsen, sondern, von 
ihr abgelöst und frei für sich zu seiner begriff Kcheu 
Allgemeinheit entwickelt, nur noch unter der leisen Decke 
des SymboKschen, das erst hier bloße Form ist, da- 
liegt und daher hier so mächtig In dem unendlichen Wechsel 
der diesen begrifflichen Inhalt nicht mehr genügenden Sym- 
bole gegen diese Knospenhülle andrängt, um mit Zer- 
sprengung derselben sich zu der gerelften Gestalt grie- 
chischer Phiolsophie zu entfalten, welche jetzt nun schon, 
wie Heraklit von seinem Gotte geistiger Klarheit voraus- 
sehend sagt, ,,mit ihrer Stimme durch die Jahrtausende 
reicht durch den Gott!" — • 

Haben wir aber Herakhts Verhältnis zu Dionysos und 
zu den orphischen Anschauungen soweit verfolgt, so müs- 

358 



sen wir es noch um einen ScKrltt weiter verfolgen. Hier- 
bei wird sich auch ergeben, daß, wenn wir bisher aus dem 
allgemeinen Wesen des Gottes heraus nur vorauszusetzen 
schienen, daß Apollo dem Ephesier den strikten G e - 
g e n s a t z zu Dionysos, das Moment der Einheit und 
ihres, das sinnliche einzelne Dasein aufhebenden, nega- 
tiven Wandels bedeutete, dies vielmehr auf sicheren Be- 
legen beruht. — 

Zu Herodots Zeiten konnte freilich gesagt werden, daß 
Orphisches und Bacchisches identisch seien. Nichtsdesto- 
weniger haben sich uns noch in deutlich sprechenden 
Mythen die Erinnerungen erhalten vom blutigen Gegen- 
satz und Feindseligkeit in älterer Zeit zwischen den älte- 
sten Orphikern, den Trägem des apollinischen Lichtkul- 
tus, und den Dienern des Dionysos^). Es kann hier auf 
die nähere Deutung und Zusammenstellung dieser Mythen 
von der Zerreißung des Orpheus durch die Mänaden des 
Bacchus, weil er diesem Gotte die Ehre weigert etc., nicht 
eingegangen werden, und müssen wir uns damit begnügen, 
auf die kurzen aber gedankenreichen Andeutungen Gren- 
zers über den Kampf der ältesten Orpheusschulen mit den 
Dionysosdienem (Symbolik, 3. Ausg., Bd. 4, p. 30 sqq.) 
und Klausens a. a. O. zu verweisen. 

Uns genügt es, daß der durchaus apoUinische Cha- 
rakter der orphischen Lyra und der blutige Gegensatz 
in früherer Zeit, in welchem gerade in den ältesten Mythen 
dieser mythische Träger des Apollodienstes gegen den 
Dionysoskultus erscheint, unleugbar und anerkannt ist. Die- 
ser innere Gegensatz der beiden Göttergestalten hat 
sich übrigens zu allen Zeiten in dem Kultus erhalten, 

^) Siehe u. a. Eratosth. Catast. c 24, Schol. in Pind. 
Pylh. IV, 176 und Herod. ap. Schol. in Apollon. I, 23, der 
deshalb einen zweifachen Orpheus annimmt etc. 

359 



der ja nichts anderes als das aufgeschlossene und dar- 
gestellte eigene Wesen des Gottes selbst ist. Der rau- 
schende taumelnde Orgiasmus des Dionysosdienstes 4iatte 
seinen strikten Gegensatz an dem stillen und ernsten, in 
sich gekehrten Lichtkultns Apollos. Zwar hatte auch der 
Apollodienst einen gewissen ekstatischen Charakter ^), 
aber das war nicht der rasende Orgiasmus des Bacchus. 
Vielmehr, wenn der Charakter des letzteren Religions- 
dienstes das Außersichgeraten des Bewußt- 
seins in die Zerstreutheit und Vielheit des 
sinnlichen Daseins ist, so ist der ekstatische Cha- 
rakter des Apollokultus der umgekehrte, die feierliche 
stille Ekstase des Sich-Sammelns aus der 
sinnlichen Zerstreutheit in die reine Ein- 
heit des Innern^). — Diese Ekstase ist aber auch, 
wie man zugeben wird, trotz seiner ionischen Nationalität, 
durchgängiger Zug Heraklits. Und wie er in dem letzten 
Bruchstück gegen Dionysos polemisiert, so haben wir ihn 
ja in der Tat schon in seinen eigenen Fragmenten (im 
zweiten Kapitel) den Apollo hochpreisen, ihn als Muster 
philosophischer Reden aufstellen hören, als den König, 
der nicht spricht noch verbirgt, sondern andeutet, und durch 
den die Stimme seiner Dienerin, die Ungeschmücktes, Un- 
gesalbtes, Unbelachtes sagt, über die Jahrtausende reicht. 
Wir haben ihn ebenso sich der Symbole dieses Gottes, 
Bogen und Leier, mit Vorliebe als Darstellung der Har- 
monie des Weltalls bedienen sehen und müssen hier auf 
unsere obige Ausführung zurückverweisen, in welcher wir 
nachzuweisen suchten, welche metaphysisch-logischen, das 

1) Siehe K. O. Müllers Dorler I. p. 364. II, p. 395 und 
sonst. 

^) Stellen zur Bestätigung dessen anzuführen, wäre über- 
flüssig. Man vgl. nur die bald folgende des Plutarch, 

360 



All umspannenden Gegensätze Heraklit in diesen Sym- 
bolen Apollos angeschaut hat. 

Gewiß wäre schon hiernach, da es der Gedanke fast 
erfordert imd so viele tatsächliche Spuren in seinen 
Fragmenten von Hochpreisung des Apollo es bestätigen, 
mit hoher Wahrscheinlichkeit und ohne sehr große aprio- 
rische Kühnheit vorauszusetzen, daß er den Apollo in 
untergegangenen Stellen seines Buches dem Dionysos ent- 
gegengesetzt und mit ihm das Moment des Rückganges 
in die ideelle Einheit des Werdens und seinen negativen 
Wandel, kurz den Weg nach oben bezeichnet haben 
muß. — 

Zwar, handelte es sich einmal um die Forderungen 
des apriorischen Gedankens, so würde dieser freilich noch 
etwas anderes fordern! Er würde nämlich fordern, daß, 
da Dionysos nur das Moment des Ausbreitens in die 
Unterschiede des reellen Daseins oder der symbolische 
Ausdruck des Weges nach unten ist, und Apollo 
ebenso nur die das reelle Dasein in ihre reine ideelle 
Einheit aufhebende Negation des Werdens, oder nur 
der We g nach oben wäre — daß deshalb, da so jede 
der beiden Gestalten für sich isoHert nur unselbständiges 
Moment wäre, Apollo ebenso sehr durch seine eigene 
Natur sich in den Dionysos umwandeln müßte und Dio- 
nysos durch sich selbst wieder in den Apollo, wie wir 
gesehen, daß der Weg nach unten in sich selbst Umschlagen 
in den Weg nach oben und dieser wieder in den Weg nach 
unten ist. Oder mit anderen Worten, der apriorische Ge- 
danke würde in seiner Konsequenz fordern, daß, wie der 
Weg nach oben und der nach unten jeder nur eine isoHerte 
unselbständige Seite und beide in der höheren Ein- 
heit der Idee des Werdens geeint sind, dessen le- 
bendige Momente sie sind, und daß nur die Totalität dieser 

361 



immer ineinander umschlagenden, gegensätzlichen Mo- 
mente vorhanden ist, ebenso auch Apollo und Dionysos 
nur die entgegengesetzten und in einer höheren Gottheit 
geeinten Seiten und Momente seien, welche höhere Gott- 
heit, als diese höchste Einheit von Apollo und Dio- 
nysos, als die beide entgegengesetzte Momente in sich 
fassende Einheit der 6d6g ävco und yAro), dann niemand 
anders als Zeus oder die totale Idee des We r d e n s 
selbst sein dürfte, der dann selbst nur darin sein Leben 
und Dasein haben dürfte, aus seinem Moment als 
Apollo in sein Moment als Dionysos umzuschla- 
gen, wie das Werden nur das stetige Umschlagen des 
Weges nach unten in den nach oben und umgekehrt ist. 

Und alles das, was hier als apriorische 
Forderungen des konsequenten Gedankens 
entwickelt worden, — das findet sich denn nun 
auch positiv versichert in einer außerordentlich 
wichtigen Stelle des gelehrten Plutarch, von der es uns 
schlechthin unbegreifUch bleibt, wie man bisheran hat über- 
sehen können, daß sie von H e r a k 1 i t handelt und den 
Grundriß seiner spekulativen Theologie 
liefert. 

Eben deshalb ist es nötig, diese Stelle trotz ihrer etwas 
unbilligen Länge ausführlich und in ihrem Zusammenhange 
zu betrachten. • — Plutarch in seinen Erklärungen der 
Aufschrift auf dem delphischen Tempel, sich auf nicht 
näher hierhergehörige Zahlenspekulationen einlassend, 
spricht von der Fünf und sagt^), daß diese das, das All 
durchwaltende, Urpnnzip nachahme {äTiojuißovjuevov rov 
ägi'&fiov rt]v rd öXa diaxoojuovoav ägyjjv). Er fährt fort : 



1) Plutarch de Et ap. Delph. c. VIII u. IX, p. 388. p. 591 
1. Wvtt. 



sqq. Wytt, 
362 



„Denn wie Heraklit sagt, daß dieses Urprinzip die Welt, 
sie in sich bewahrend^), aus sich selbst, aus der 
Welt aber wiederum sich selbst herstelle und sowohl 
aus Feuer alles umwandelnd hergestellt werde, 
als das Feuer aus allem, gleichwie gegen Gold 
die Dinge und gegen die Dinge das Gold, so 
erzeugt auch der Zusammenliang der Fünf mit sich selbst 
nichts Unvollendetes noch sich Fremdes, sondern hat be- 
stimmte Umwandlungen ((bgiofievag /nexaßoXdg); denn ent- 
weder sich selbst oder die Zehn erzeugt sie, das heißt, 
entweder das Ursprüngliche (die ideelle Wurzel) oder 
das Vollendete" — ,;W<r y^Q iy.dv)]}' cpvXdxxovoav Ix /.lev 
eavrijg zbv xÖojliov, ex dh rov xöojuov TidXiv av iavri]v äno- 
releh', JivQÖg t* ävrafj,eißeo&at Tidvxa, (ftjolv 6 'Hgankeixog, 
xal 71VQ äjidvxojv, dioTieQ '/iqvoov yorji.iaxa, xal XQV 
fxdxcov y^ovoög"). ovxcog i) ri}? nevxdöog TXQog eüvxyjv ovv- 
oöog^' xxX. 



^) Nämlich als Anlage, an sich enthält das Prinzip schon 
die Welt in sich. Ohne Not hat man angenommen, daß das 
q)vkdxxovoav verderbt sein müsse und keinen Sinn gebe ; siehe die 
•folgende Anmerkung. 

'0 Schleiermacher las (p. 456) „dvxauElßeraL*', aber die Wyt- 
tenbachschen und Huttenschen Ausgaben lesen dvxafieißeo'&ai. 
Es ist dies auch in der Tat wegen des Infinitivs öjioxeXeTv 
erforderlich, so daß nun aber auch der ganze Vordersatz (bg 
ydg — dAOxe?<.eiy von dem CjirjOiv 6 'IlodxXeixog regiert und 
somit alsheraklitische Meinung angeführt wird, was auch 
deswegen nötig, weil erst mit dem folgenden Sat^c ovroog i) 
xfjg Tievxäöog xxX. der Nachsatz und Abschluß zu der mit 
(bg yaQ eingeleiteten Vergleichung eintritt, und das nvgog -i 
dvxajueißeo'&ai ndvxa xxX. somit noch nicht als Vergleichung 
dem S'X fih> iavxrjg — ojioxeXeTv gegenübergestellt ist. 
In der Tat ist auch dieser Wechselwandel der Weh aus ihrem 
Urprinzip {dgx')']) und wieder dieses aus der Welt, Herakllts 
eigenste Idee — wie oft wird uns nicht das ^s ^^'<i? '<o< 

363 



Obgleich wir dieses hier von Plutarch mitgeteilte Frag- 
ment aus Heraklit, daß alles durch die Umwandlung des 
Feuers und das Feuer wieder aus allem umgesetzt werde, 
wie alle Dinge gegen Gold und das Gold gegen alle Dinge 
umgewandelt wird, jetzt nur im Vorbeigehen berühren, 
zwingen uns doch, um den wahren Gedanken desselben zu 
gewinnen, die bisherigen Erklärungen desselben einen 
Augenblick bei ihm oder wenigstens bei dem Vergleiche 
mit dem Golde zu verweilen. 

Heraklit beschreibt in diesem Vergleiche tiefer, als es 
auf den ersten Blick scheint, die \virklk:he Funktion 
des Geldes und gelangt merkwürdigerweise bereits da- 
zu, die wahrhafte national-ökonomische Naiur desselben 
und die Kategorie des Wertes in ihrem wirklichen Ge- 
danken und richtiger, als viele heutige Nationalökonomen 
tun, zu erkennen. 

Das Geld als Zirkulationsmittel kann nie ^v i r k 1 i c h 
selbst konsumiert werden: es bedeutet somit nur die 
Produkte, die gegen dasselbe eingetauscht werden können 
und die es daher nur repräsentiert, wie die modernen 

eig ev rd ndvxa (nämlich durch äjuoißß) als heraklitisches 
Axiom angeführt. z.B. Philo II, p.443/M. T. I. p. 88, M. 
und von so vielen anderen Autoren — und eben der in dem 
Fragment von der Herstellung alles Seins aus Feuer und des 
Feuers aus allem ausgesprochene Gedanke; aber eben 
deswegen bilden hier nur die Im Text breit gedruckten Worte 
die eigenen Worte und das wirkliche Fragment aus 
Heraklit, welchem Plutarch den in demselben ausgesprochenen 
Gedanken, diesen richtig erkennend, vorausschickt. — Das 
(pvXdttovoav kann, wie Ich glaube, nicht wohl anders gefaßt 
werden, als daß die dgxij bereits die entwickelte Welt Ideell 
in sich enthalte, bewahre, wie ein Keim oder Samen 
die sich aus Ihm entwickelnde Gestalt. Es kommt übrigens hier 
niclit welter darauf an, da uns der Schwerpunkt erst Im fol- 
genden Hegt. 

364 



Ökonomen sagen. Allein, w I e repräsentiert es sie ? Die 
zum wirklichen Konsum gelangenden Produkte sind eine 
unendliche Vielheit sinnlich-bestimmter und reell-unter- 
schiedener Dinge, Holz, Linnen, Fleiscli etc. Alle diese 
Produkte sind allerdings in dem Gelde enthalten, für das 
sie eingetauscht werden können, aber nicht als solche, 
nicht als diese similich-vielen unterschiedenen Dinge, son- 
dern im Gegenteil als mit Abstrahierung von ihren sinn- 
lichen Unterschieden in ihre ideele Einheit, den 
We r t , aufgehoben. 

Der Wert, dieser abstrakte Maßstab, nach welchem 
wir die verschiedenartigsten Dinge miteinander vergleichen 
und gleichsetzen, ist nur diese einfache Einheit der 
konkret-verschiedenen Produkte, in welcher dieselben vor- 
handen sind, aber nur an sich und abstrahiert von ihrer 
konkreten Unterschiedenheit. Das Geld ist somit quasi 
Tauschagent nur der personifizierte Wert, die heraus- 
gesetzte abstrakte Einheit der wirklichen und als 
wirkliche eine unendHche Vielheit von bestimmten sinn- 
lichen Dingen bildenden Produkte. 

Daß diese Einheit, das Geld, nichts Wirkliches, 
sondern etwas nur Ideelles ist, zeigt sich daran, daß 
niemals das Geld oder der Wert als solcher zur Wirk- 
lichkeit des Genusses gelangen kann, sondern, wo dieser 
Wert im Verbrauch zur WirkHchkeit gelangen soll, zuvor 
diese abstrakte Einheit aufgegeben und in die Bestimmt- 
heit der unterschiedenen Produkte umgesetzt werden muß. 
— Nach Heraklit war also alles Geld nur der Gegen- 
satz und die herausgesetzte ideelle Einheit aller Dinge, 
aller umlaufenden Produkte ; diese ihrerseits wieder nur 
die dadurch in die Mannigfaltigkeit der sinnlichen Un- 
terschiede aufgelöste Wirklichkeit jener ideellen 
Wei-teinheit, des Geldes. 

365 



In jedem Tausch ging nach ihm die doppelte Bewegung 
vor sich, daß die im Gelde dargestellte einfache Einheit 
des Wertes seitens des Käufers in ilir Gegenteil, die Viel- 
heit der realen sinnlichen Unterschiede, umgewandelt und 
damit realisiert wird, und diese wieder seitens des Ver- 
käufers in ihr Gegenteil, in ihre ideelle Einheit, negativ 
aufgehoben werden. Nur deshalb konnte er — so aber 
auch sehr passend — • in dem Fragmente den Umtausch 
der Dinge gegen Gold und des Goldes gegen die Dinge 
mit dem Umtausch dieser in Feuer und des Feuers in diese 
vergleichen, da ihm ja das Feuer — und es ist für das 
Vorliegende gleichgültig, ob als stoffliches Element, oder 
auch als dieses nur, weil es ihm die reinste Darstellung 
des sich selbst aufhebenden Werdens war — das ideelle, 
allen Elementen und Dingen zugrunde liegende einheitliche 
Substrat war, so daß durch die Umwandlung des Feuers 
— durch seine Bewegung, sich selbst aufhebend ^) in die 
Wirklichkeit zu treten — alles sinnliche Da- 
sein, die Welt der realen außereinander seienden Unter- 
schiede, erzeugt wird und diese Vielheit der realen Unter- 
schiede beständig wieder in jene ideelle Einheit des Feuers 
wie in einen Samen ^) negativ zurückgewandelt wird^). 



^) Diese Aufhebung des Feuers in sein Gegenteil in 
seiner Verwirklichung nannte Heraklit deshalb ein Ver- 
löschen des Feuers; siehe unten §19. 

") Siehe unten § 20. 

^) Wenn wir oben sagten, Herakht habe in jenem Frag- 
mente die v.-ahrhafte national-ökonomische Natur und Funk- 
tion des Geldes angegeben, so ist es wohl überflüssig, zu be- 
merken, daß wir ihn selbst damit nicht zu einem National- 
ökonomen machen und also auch entfernt nicht behaupten woll- 
ten, als habe er irgend eine der weiteren aus jenem Fragment 
folgenden Konsequenzen erfaßt. Aber obwohl diese Wissen- 
schaft damals gar nicht existierte und existieren konnte, also 

366 



Nachdem wir also konstatiert haben, daß in diesem 
Fragmente gleichfalls nur der Gedanke der sich sinn- 
liches Dasein gebenden und damit in dieViel- 
heit der bestimmten Unterschiede tretenden 



auch nicht Gegenstand heraklltischen Denkens war, so ist doch 
richtig, daß Heraklit — eben weil er niemals Reflexions- 
bestimmungen, sondern nur dem spekulativen Begriffe folgt, 
— in jenem Fragment das Wesen des Geldes in seiner wirk- 
lichen Tiefe und richtiger als viele modernen Ökonomen erkannt 
hat, und es ist vielleicht nicht ganz uninteressant und auch nicht 
so von der Sache abliegend, wie es zunächst scheinen könnte, 
zu sehen, wie sich aus einer bloßen Konsequenz jenes Ge- 
dankens die modernen Entdeckungen auf diesem Gebiet von 
selbst ergeben. 

Wenn Heraklit das Geld als Tauschmittel zum Gegen- 
satz aller in den Tausch kommender reellen Produkte machte 
und es an diesen erst sein wirkliches Dasein haben läßt, 
so ist also das Geld als solches nicht selbst ein mit einem 
selbständigen, stofflichen Werte bekleidetes Produkt, nicht eine 
Ware neben anderen Waren, wie die Saysche Schule noch bis 
heute das Metallgeld hartnäckig auffaßt, sondern es ist nur 
der ideelle Repräsentant der umlaufenden reellen Produkte, 
das Wertzeichen derselben, das nur sie bedeutet. Und 
das ist nur zum Teil eine aus dem Fragment entwickelte Fol- 
gerung, zum Teil nur der für Heraklit selbst darin vorhandene 
Gedanke. 

Wenn aber alles Geld nur die ideelle Einheit oder der 
Wertausdruck aller realen umlaufenden Produkte ist und erst 
an diesen, die zugleich seinen Gegensatz bilden, sein wirk- 
liches Dasein hat, so folgt aus der bloßen Konsequenz 
dieses Gedankens, daß die Wertensumme oder der Reichtum 
eines Landes nur durch die Vermehrung der wirklichen Pro- 
dukte, niemals aber durch die Vermehrung des Geldes ver- 
größert werden kann, da ja das Geld, statt auch nur irgend 
ein Moment des Reichtums und des Wertes selbst zu bilden, 
immer nur den in den Produkten gelegenen und nur in ihnen 
wirklichen Wert als abstrakte Einheit ausdrückt. Es folgt 

367 



ideellen Einheit und des negativen Rück- 
ganges derselben in sich aus den sinnlichen 
Unterschieden ausgesprochen ist, wenden wir uns zu 
der Stelle Plutarchs wieder zurück, an der wir uns unter- 



somit der Irrtum des Handelsbilanzsystems. Es folgt ferner, 
daß alles Geld immer an Wert gleich allen umlaufenden 
Produkten ist, da es nur diese in die ideelle Werteinheit zu- 
sanmienfaßt, somit nur deren Wert ausdrückt; daß somit 
durch Vergrößerung oder Verringerung der vorhandenen Geld- 
summe der Wert dieser gesamten Geldsunume niemals berührt 
wird und immer nur allen umlaufenden Produkten gleichbleibt; 
daß man streng genommen gar nicht von einem Werte alles 
Geldes verglichen mit dem Werte aller umlaufenden Produkte 
sprechen kann, weil in einer solchen Verglelchung der Wert 
des Geldes imd der Wert der Produkte als zwei für sich 
selbständige Werte gesetzt werden, während nur ein Wert 
vorhanden ist, der in den sinnlichen Produkten konkret realisiert 
und im Gelde als abstrakte Werteinheit ausgedrückt, oder viel- 
mehr der We r t selbst nichts als die aus den wirklichen Dingen, 
in denen er nicht als solcher vorhanden, herausabstrahierte 
Einheit ist, der im Gelde ihr besonderer Ausdruck gegeben ist; 
nicht also der Wert alles Geldes bloß dem Werte aller Pro- 
dukte gleichbleibt, sondern, richtiger gesprochen, alles Geld 
nur der Wert aller umlaufenden Produkte ist. Es folgt so- 
mit hieraus, daß bei Vermehrung der Anzahl der Geldstücke, 
da der Wert der Summe gleichbleibt, immer nur der jedes ein- 
zelnen Geldstückes fallen und bei ihrer Verminderung ebenso 
wieder steigen muß. — Es folgt femer, daß, da das Geld nur 
die unwirkliche Gedankenabstraktion des Wertes und den Ge- 
gensatz gegen die wirklichen Produkte und Stoffe dar- 
stellt, das Geld als solches gar keine Wirklichkeit an sich 
selbst zu haben, d. h. aus keinem wirklich wertvollen Stoffe 
zu bestehen braucht, sondern ebenso gut Papiergeld sein kann 
und gerade dann seinem Begriffe am entsprechendsten ist. Alle 
diese und viele andere erst seit Ricardos Untersuchungen auf 
einem ganz anderen Wege gewonnenen und noch lange nicht 
allgemein adoptierten Resultate ergeben sich schon durch die 

368 



brochen haben. — Auch Plutarch unterbricht sich, nach- 
dem er jenes Fragment Herakhts von dem Gold und den 
Dingen mitgeteilt, mit der Frage : Was hat das alles aber 
mit dem Apollo zu tun ? Und er beantwortet diese Frage 
unmittelbar nach den letzten eben mitgeteilten Worten fort- 
fahrend also : 

,,Wenn nun aber jemand früge, was geht das den 
Apollo an, so werden wir sagen, nicht nur den Apollo, 
sondern auch den Dionysos, der nicht weniger teilhat an 
Delphi, als auch Apollo. Wir hören ja die Theologen, 
teils in Gedichten, teils in Prosa (ohne Metrum) sagen 
und singen, wie der unvergängliche und ewige Gott (cu? 
äcp&aoxog ö ßsö^ xal ätdiog Tiecpvy.o)::). durch emen gewissen 
verhängten Ratschluß und Logos sich Um- 
wandlungen seiner selbst bedienend, {imb öt] nvog 
eluaQuev}]<;^] yvojfi)]<:'^) y.al Xoyov^) jusTaßoXaTg*) iavrov 



bloße Konsequenz jenes von Heraklit erkannten spekulativen 
Begriffes. 

Wenn übrigens Heraklit vom Golde (xQvoog) spricht, wäh- 
rend wir immer vom Gel de gesprochen haben, so kommt das 
daher, daß damals noch dies Metall als solches das allgemeine 
Zirkulationsmittel bildete. 

^) Die d(iaQfuy)j ist nicht nur em stoischer, sondern em 
von Heraklit selbst gebrauchter Ausdruck seines Prinzips; 
siehe unten § 17. 

-) Die yrotfii] m dieser objektiven Bedeutung nicht als 
Einsicht, sondern als das alles leitende Vernunftgesetz selbst, 
Ist ganz speziell heraklltlsch ; siehe das Fragment §15. 

^) /0}'0s In diesem Sinne ist bekanntlich der spezifischste 
termlnus technlcus von Heraklit. 

^) Die uBxaßo).)] oder Ableitung durch Umwandlung in 
das Gegenteil ist bekanntlich ebenso Heraklit eigentümlich, imd 
von den Stolkern ihm nur entlehnt ; sie ist nur das Synonym 
für seine Ausdrücke roomfj und duoiß/]\ vgl. §19. 

34 U„Me G». Sckrift«!!. Ban<l Vll. 369 



XQcofievog^) bald, alles allem gleichmachend, die Natur 
in Feuer entzündet, bald wiederum ein mannigfaltig zu 
verschiedenen Gestalten und Zuständen und verschiedenen 
Kräften werdender ist, so wie jetzt die Welt wird ; benannt 
aber wird er mit dem bekanntesten aller Namen (yvcogi- 
^ucotdrcp rwv dvo^udrcov'^). Der großen Menge aber ver- 

In dem ;i;^co/(£vos neiaßoXaT:; lavjou liegt aber mehr, 
als in der Übersetzung wiedergegeben ist. Es liegt nämhch in 
dem XQcbixevog auch, daß er erst hierin, in diesen Umwand- 
lungen, sich seine Wirklichkeit und Bewährung gibt; 
vgl. das obige Fragment p. 206, p. 207, 1. 

-) Die Vermutung einiger Herausgeber des Plutarch, dieser 
notlsslmum nomen sei xoojnog, ist offenbar nicht richtig. Dieser 
„bekannteste aller Namen" muß vielmehr der Name des Gottes 
sein, der die Einheit beider Stadien darstellt, denn die ge- 
heimen Namen{y.gv7ir6iuevoi de Tovg tioXIovq ol oocpdöxeQoi 
xxl.), mit welchen die Weiseren jedes der beiden Stadien als 
solches bezeichnen, Apollo und Dionysos, werden bald darauf 
herausgesagt. Der verschwiegene, als der bekannteste von allen 
bezeichnete, Name kann also, wie auch durch die Satzkonstruk- 
tion klar, nur auf den äcpSaQjog xal dtöiog '&e6g gehen, dessen 
beide Seiten nur Apollo und Dionysos bilden und der das Sub- 
jekt beider Umwandlungen ist. Er muß also Aeon oder Zeus 
sein, wie wir im folgenden noch näher sehen werden, und es 
kann auch an sich selbst in diesem yvcügi/uwrärco röJv övo/naTcov 
wohl schwerlich ein Sinnzusammenhang mit jenem Fragmente 
Heraklits übersehen werden von dem einen Weisen, dem Na- 
men des Zeus, der allein ausgesprochen werden wolle und 
auch nicht. — Dieser höchste einheitliche Gott ist in ge- 
wissem Sinne identisch mit dem Weltall ; aber statt daß ,,Welt" 
sein Name sei, ist vielmehr umgekehrt sein Name (Zeus) 
der Name der Welt; man vgl. die mit den obigen Worten 
Plutarchs genau übereinstimmende Stelle des Joh. L. Lydus 
(de mensib. c. 38, p. 74, ed. Bonn.), welcher, nachdem er auch 
Dionysos als Weltseele erklärt hat, fortfährt: „denn häufig 
finden wir, daß das gesamte Weltall Zeus genannt wird, 
weil es immer lebend und unvergänglich" „noXkayov ycLQ evqL- 

370 . . 



borgen nennen die Welseren die Umwandlung ins Feuer 
Apollo wegen der Einheit^) und Phöbus wegen der Rein- 
heit und Farblosigkeit {ro) y.aßaocß y.al äfudvrqj); den Zu- 
stand aber und die Umwandlung seines Sichumwendens 
und Sichauseinanderlegens in Lüfte und Wasser und Erde 
und Gestirne und der Pflanzen und Tiere Entstehung 
deuten sie rätselnd als eine gewisse Zerreißung und Zer- 
stückelung an {rfjg ö' fi^ Tirevuara y.al vöcno rooTTi^q'^) 

avrov y.al diay.oa/uijoecoc:, tö juh nd&rjfia y.al T))v jueraßoXrjV, 
öcaojiaGjuov riva xal diafieho^idv aivkrovxai). Dionysos aber 
und Zagreus und Nyktelios und Isodaites (Gleich Verteiler) 
nennen sie ihn, und gewisse Untergänge und Unsichtbar- 
werdungen [y.al cfOoqac; nvag y.al dcpavinaovQ^) und Tod und 
Wiedergeburten*), den erwähnten Umwandlungen 
eigentümliche Rätsel und Fabeln erzählen sie; und dem 
einen singen sie dithyrambische Weisen von Leidenschaf- 
ten voll und einem Wechsel, der einen gewissen umher- 
schweifenden und sich in Mannigfaltigkeit zerstreuenden 
Charakter hat [nXdvriv xLvd xal öiaa6Q)]öiv lyovorjg); denn 
mit Geschrei gemischt, sagt Aeschylos, ziemt es dem Di- 
thyrambos übereinzustimmen, seines Wesens teilhaftig, mit 
Dionysos. Jenem aber singen sie den Päan, das gemessene 
und besonnene Lied. Und als unalternd immer und jung 



oojuev, (bg 6 avjiiTiag y.öoiio-; Zevg (jvoj-idCerai did tu 
äeiCayov xal äreXevti^rot'^^ und hierbei erinnere man sich wie- 
der, daß Heraklit (siehe das Fragment bei Clemens AI. § 20) 
die Welt „:nvQ äei'Qojov" „immerlebendes Feuer" nennt. 

^) Plutarch spielt hier auf die Etymologie des Apollo von 
d — TtoXv an. 

-) TQOJi)'j gleichbedeutend mit jueraßoh'j ist Heraklits eigen- 
ster Ausdruck hierfür; siehe die Fragmente bei Clem. Alex. §20. 

^) Über das dcpavi'Qsodai. siehe oben p. 187 Anm., und 
p. 214 sqq. 

*) Vgl. §26. 

84* 371 



stellen sie diesen dar {ayrjQO) re xovxov ael xal viov'^), 
jenen aber vielartig und vielgestaltig in Gemälden und 
Bildwerken. Und im allgemeinen dem einen Gleichartig- 
keit und Ordnung und ungemischten Ernst beilegend, dem 
anderen aber eine gewisse mit kindischem Spiel und Über- 
mut und Ernst und begeisterter Raserei gemischte Un- 
gleichartigkeit {w öt fiejuiyfienp^ nva natdia^) y.cu vßgei 
xal anovdff xal juavia jiQogcpEQovreg äro/uaUav), rufen sie den 
Dionysos ,,Evios, Weiberauf reger, prangend in rasend- 
machenden Ehren," — nicht übel so das Eigentümliche 
einer jeden von beiden Umwandlungen erfassend. Da aber 
die Zeit der Umläufe^) (Perioden) in beiden Umwand- 
lungen nicht gleich ist, sondern die der einen größer, 
welche sie xögog (Sättigung, Erfüllung) nennen, 
die der anderen aber, der xQy^ofioovvi] (Dürftigkeit 
imd die daraus entspringende Sehnsucht, Sucht), kleiner 
ist, so bedienen sie sich deshalb, dies verhältnismäßig 
beobachtend, während des übrigen Jahres des Päan bei 
den Opfern, mit Beginn des Winters aber den Dithyrambos 
wieder anstimmend, mit dem Päan aber aufhörend, rufen 
sie drei Monate diesen Gott (Dionysos) statt jenes 
(Apollo) an, weil wie drei*) zu eins ihnen der Zeit 



^) Diese Benennung ayrjQco äel xal veoghi uns noch wört- 
lich in den Fragmenten Heraklits über Apollo, resp. Helios, 
als das Wesen dieses Gottes ausmachend, erhaUen; siehe 
unten § 23. 

") Diese Jiaidla erscheint in einer Reihe noch aufbewahrter 
und bald anzuführender Fragmente von Herakht selbst als ein 
wesentlicher Zug des Zeus in der WeltbiMung, also in seinem 
Dionysosstadium. 

^) Dies, sowie der Schluß der Stelle überhaupt, wird im 
§ 26 verständlich werden. 

^) So schläft im orphischen Hymnus LIII (52), p. 318, 
ed. H. Bacchus drei Jahre in der Unterwelt. 

372 



nach sich die Weltbildung {diaxdofxrioig) zur ixTzvQcooig 
zu verhalten scheint^) !" 

Wir haben diese Stelle so ausführlich mitgeteilt und sie 
mit unseren Noten begleitet, um es unzweifelhaft zu ma- 
chen, daß uns in dem Hauptinhalte derselben, dem Ge- 
gensatze zwischen Apollo und Dionysos und resp. der 
Bezeichnung des Gedankengegensatzes mit diesen Götter- 
namen, Plutarch nur — und zwar zum Teil noch mit des 
Ephesiers eigenen Worten ~ den Grundriß der spe- 
kulativen Theologie Heraklits vorträgt, d.h. 
die von Heraklit selbst gewählte Darstellung seines phi- 
losophischen Begriffes im Substrat orphischer Mythen. 
— Daß nun aber wirklich Plutarch hier den Ephe- 
sier selbst^') im Auge hat und ihn und seine Anhänger 
mit denen meint, die außer den Orphikern so lehrten, das 
wird nun auch, wenn man die Stelle im einzelnen wie im 
Zusammenhang überblickt, gewiß in keiner Weise hypo- 



^) Das Ende der Stelle scheint, wie bereits Xylander be- 
merkt, insoweit verdorben zu sein, als sich vielmehr die extivq. 
zur diaxöoii. wie 3 : 1 nach dem Zusammenhange verhalten soll. 
S. hierüber eine bald folgende Anmerkung. 

") Der letzte und evidenteste Beweis wird sich im § 26 
durch Analyse einer Stelle im Politikus des Plato ergeben, dort 
wird auch erst das Ende der plutarchischen Stelle ganz deut- 
lich werden. Gleichwohl kann von hier aus nicht vorgegriffen 
werden, da zum Verständnis des platonischen Ortes zuvor we- 
sentliche Resultate im Verlauf und zumal in der Physik 
neu gewonnen werden müssen. — Die obige Beweisführung 
reicht übrigens auch für sich vollkommen aus, um den hera- 
klitischen Ursprung klar zu bc^v•eisen, und mit dem näheren 
Verhältnis der ixircvocooig und diaxöou)jaig zueinander und ob 
crsterc eine reale war, haben wir es hier noch nicht zu tun. 
Dahin zielende Bemerkungen sind hier nur im Vorbeigehen 
gemacht, und das etwa scheinbar Widersprechende kann erst 
seines Ortes aufgeklärt werden. 

373 



thetisch erscheinen können. Plutarch geht aus von einem 
Fragment Heraklits, daß sich das Feuer zu allem Dasein 
verhalte — dieses aus sich, sich aus diesem umwandelnd, 
herstellend — wie das Gold zu den Dingen; von einem 
Fragmente also, welches, wie \vir gesehen haben, gar 
keinen anderen Gedanken ausdrückt, als den Gegen- 
satz und die Bewegung der ideellen, und eben darum nicht 
wirklich daseienden, Einheit und ihres in ihrer Ver- 
wirklichung in die Unterschiede auseinandertretenden Da- 
seins, sowie die beständige Aufhebung dieses Gegensatzes ; 
also gerade dasselbe, was später als das We - 
sen jenerGötteraufgezeigtwird. Plutarch, nach 
Mitteilung dieses heraklitischen Fragmentes vom Feuer 
und Gold, unterbricht sich mit der Frage : Was geht das 
aber den Apollo an? und antwortet: den Apollo nicht 
nur, sondern auch den Dionysos! 

Denn es singen und sagen ja die Theologen in 
Hymnen und Prosa, daß es der eine ewige und un- 
vergängHche Gott ist, der durch seine eigene notwendige 
Natur, durch die elinaQjuivt] yvcoju)] und den köyog, zwei Mo- 
mente, zwei Umwandlungen seiner selbst an sich hat 
und nur in dieser Umwandlung aus der einen dieser beiden 
Seiten in die andere Wirklichkeit hat. Die eine Seite ist 
Gott als reine ideelle Einheit^). Die negative gleich - 

^) Als solche erklärt Plutarch selbst konstant das Wesen 
des Gottes, und fast immer, wo er das tut, herakliti- 
siert er; cf. ib. c. 20, wo er ihn in der bekannten Weise als 
Verneinung der Vielheit etymologisiert: ,,Denn Apollo heißt 
er. Insofern er die Vielheit verleugnet und die Menge verneint 
(d — Tiolvg), Jetos aber als der Eine und Einzige (elg Hai 
fxovog). — — Das Eine aber ist lauter und rein (elXt- 
xQiveg Hai Tta'&aQ&v), denn durch die Vermischung des einen 
mit dem anderen entsteht die Verunreinigung,, wie ja auch Homer 
vom rotgefärbten Elfenbein den Ausdruck /uatveodai (ver- 

374 



mäßige Aufhebung aller sinnlichen Unterschiede in das 
Feuer, und Gott in diesem Stadium, nennen sie, der 
Menge verborgen, Apollo — der hier also ausdrücklich 
ganz identisch mit der heraklitischen oöog ävco, als bloße 
Personifikation der sog. exnvQwoig erscheint. Das andere 
Stadium des ewigen Gottes aber ist die Umwandlung die- 
ser ideellen Einheit in ihr Gegenteil, in die reelle sinnliche 
Vielheit und Zerstreutheit des wirklichen Daseins und die 
in der Unterscheidung und dem Außereinander bestehende 
reale Weltbildung. Und Gott in diesem Stadium nennen 
sie Dionysos und Zagreus etc. ; so daß Dionysos hier 
durchaus wie der heraklitische Weg nach unten definiert 
und beschrieben wird und gleichfalls seine bloße Personi- 
fikation ist, wie Apollo die des Weges nach oben. Und 
von Gott in diesem Stadium, von Dionysos-Zagreus, rät- 
seln und fabeln sie dann gewisse Zerreißungen und Zer- 
stückelungen und Verschwindungen und Wiedergebur- 
ten etc. 

Und wer sind die, von denen Plutcfrch sagt, daß sie 
so lehrten ? Die Theologen, sagt er, höre er in Hymnen 
und in Prosa {ävev juetgov), so sagen und singen. Die 
Theologen, die in Gedichten so sangen, das sind nun selbst- 
redend die Orphiker, die ja gewöhnlich so als die alten 
Theologen oder die Theologen schlechtweg bezeichnet wer- 



unreinigt werden) gebraucht, und die Färber das Mischen der 
F arhcn (pß^eiQEodai (Untergehen) und die Mischung cp&ogd 
rUnlergang) nennen. Daher kommt dies: Eins und immer 
ungemischt zu sein, dem Unsterblichen und Rei- 
nen zu." 

Daß Plutarch hier, sowie In der welter unten bezogenen Stelle 
des cap. 21 heraklillsiert, Ist auch ersichtlich durch die Ver- 
gleichung mit Plut. Terrestr. an aquat. p. 913, W. (s. oben 
p. 243). 

375 



den, und mit denen hier also auch Plutarch den HerakUt 
zusammenstelh und zusammenstellen konnte, da er — im- 
mer mit dem früher auseinandergesetzten geistigen Unter- 
schiede — in mythisches Material die Darstellung seines 
spekulativen Begriffes eingetaucht und diesem so den An- 
schein einer spekulativen Theologie gegeben hatte. Denn 
wer anders als Heraklit und seine Anhänger sollten mit 
den in Prosa so lehrenden Theologen verstanden sein ? 
Man hat bisher bei dieser Stelle, da sie auf andere schlech- 
terdings nicht bezogen werden konnte, wegen der Lehre von 
der diaxdojuijoig und der exTivQüjoig — und diese Aus- 
drücke gehören allerdings der stoischen Terminologie an 
— immer an die Stoiker gedacht. Allein zuvörderst müßte 
es gewiß ungewöhnlich und auffällig erscheinen, daß Plu- 
tarch mit den in ,, Prosa schreibenden Theologen" hätte 
sollen die Stoiker als solche bezeichnen wollen. Und ab- 
gesehen davon, daß sich die Bezeichnung ,, Theologen in 
Prosa" überhaupt nicht für sie schickt, wäre doch Plu- 
tarch am wenigsten geneigt gewesen, diesen bei ihm so 
ehrwürdigen Titel den ihm so verhaßten Stoikern zu geben. 
Wie ! Diese Stoiker, die er überall so geringschätzt, sollten 
es sein, die er im Verlauf der Stelle mit den ,, Weiseren" 
bezeichnet ? Und abgesehen davon, ob wir überhaupt eine 
derartige Nvahrhaf t spekulative Theologie bei den Stoi- 
kern finden, sowie davon, daß unseres Wissens sonst keine 
Spuren vorliegen, daß sie ein solches Drei-Götter- 
system von Zeus, Apollo und Dionysos in diesem Sinne 
gelehrt haben ^), liaben ja bekanntlich die Stoiker eben 



^) Bei den Stoikern herrscht vielmehr meistens allego- 
rische Auslegung, d.h. es verflachen sich ihnen alle einzelnen 
Götter aus spekulativen Gedankengegensätzen, die sie bei Hera- 
klit waren, zu bloßen Verstandesabstraktionen und zu einer 
Vielheit einzelner Naturkräfte; cf. Cic. de nat. Deor. I. 10 

376 



diese Lehre von der diaxöo/urjoig und ixTivgcoon;, wegen 
welcher man gerade die Stelle auf sie bezieht, sowie 
ihre ganze spekulative Physiologie und, ihrer 
Grundlage nach, ihre Theologie nicht weniger 
nur von dem Ephesier entlehnt, — eine Tatsache, die 
wir nicht erst zu erweisen haben, sondern welche lange 
erwiesen und anerkannt ist und dies sogar schon bei den 
Alten war^). Die Stoiker sind überhaupt auf diesem Ge- 
biete, wenn sie in irgend einem Punkte von Heraklit ab- 
weichen, nur insoweit von ihm abgewichen, als sie, be- 
sonders die späteren, ihn mißverstanden haben. Es würde 
somit, wenn wirklich feststünde, daß die Stoiker nach 
HerakKt jene, das Wesen des physischen und geistigen All 

bis 15. So ist ihnen nach Plut. de Is. et Os. c. 40 Bacchus der 
erzeugende und nährende Hauch, Herkules die schlagende und 
zerteilende Kraft, Ammon die empfangende, Ceres und Pro- 
serpina die durch die Erde und Früchte, Neptun die durch 
das Meer sich hindurchziehende Kraft etc. cf. Plut. de def. 
Orac. c. 19 und c. 29. 

Dies ist durchaus nicht mehr jene Auffassung der Götter, 
die in der im Texte behandelten Stelle des Plutarch vorliegt, 
auch nicht bei Bacchus, der oben einen der beiden spekulativen, 
das All umfassenden Gedankengegensätze Heraklits darstellt, 
hier aber zu einem besonderen Elemente, einer einzelnen ab- 
strakten Natureigenschaft, neben der Vielheit anderer, anderen 
Göttern zugeteilten, Naturkräfte degradiert ist. Durch die äußere 
Alinlichkeit wird sich niemand täuschen lassen, der auf den 
Gedanken sieht. 

^) Vgl. z. B. Ale.x. Aphrod. in Meleorol. 1. f. %:Jiyovvxai 
yuQ ot]jueioig xovzoig XQü)uevoi ty.nvQcooiv yivEO&ai rod ökov, 
(bg ' HQdxhnog uev noo avrov y.al ol cTj^ ixeivou <!l^^)jg, ol 
öh änb x))<; oxoäg luz'' uvrov und Simplic in Ar. de coelo 
f. 68 b. und in Phys. f. 257 b. ; vgl. besonders die bald anzu- 
führenden Stellen des Philo und Plutarch selbst u. a. mehr bei 
der Naturlehre, sowie die im Verlauf an verschiedenen Orten 
zu erbringenden Beweise. 

377 



konstituierenden, Begriffe mit Apollo und Dionysos be- 
zeichnet haben, hieraus immer nur folgen, daß sie, wie sie 
die Lehre selbst von der exjivQoioig und öiaxöojurjoig, der 
ideellen Einheit und realen Vielheit, der Sdög ävco und 
Haxü), bei Heraklit vorgefunden, — so auch die Bezeich- 
nung derselben Prinzipien und Gegensätze durch Apollo 
und Dionysos bei ihm vorgefunden und von ihm entlehnt 
haben, eine Annahme, die nicht einmal der Rückweisung 
auf das heraklitische Fragment vom Dionysos- 
Hades bedarf, um festzustehen, und die jedenfalls durch 
dieses Fragment zur Gewißheit erhoben würde, da, 
wie Plutarch den Dionysos nach jenen ungenannten Theo- 
logen als identisch mit dem Weg nach unten beschreibt, 
Heraklit selbst ihn dort als das Prinzip des Sterbens und 
als mit Hades identisch, somit als die personifizierte odög 
xdtco ausspricht. Mit dieser Bezeichnung auf Heraklit 
stimmt nun auch, daß Plutarch sich, zumal im Anfang 
der Stelle, aber aucli weiterhin fast überall derkonkre- 
testen Ausdrücke Heraklits bedient und zwar 
so sehr, daß wir häufig noch jetzt erhaltene Frag- 
mente Heraklits darin wiederfinden. 

Eine fernere große Bestätigung dieser Beziehung auf 
Heraklit tritt aber nochmals recht deutlich gegen das Ende 
der Stelle hervor. Plutarch sagt hier, daß jene Theologen 
die Apolloperiode oder ix^ivgcooig und die Periode des 
Dionysosstadium oder der Weltbildung mit den Namen 
xÖQog und %Qr]o fxoomnj belegen. Allein daß diese gewiß 
höchst altertümlich klingenden Namen von den Stoi- 
kern für die ixTivgcooig und öiaHÖofxrjoig gebraucht worden 
seien, wissen wir nur aus einer Stelle des Philo, in wel- 
cher dieser selbst Lehre wie Namen auf Hera- 
klei tos zurückf ührt ') : .,6 <5^ yovo§§vt)g {s,c. Xoyog) 

1) Philo. Leg. Alleg. lib. III. p. 62. T. I. p. 88. ed. Mangey. 

37S 



Ix xoojuov Tidvta xal eig xöojuov ävdycov vnb d^eov dh jurjdev 
oiö/ievog, 'HQaxXeiTEiov dö^rjg eralgog, xoqov xai XQ'^^H-oavvyp, 
xal ev ro näv xai Tidvxa djuoißf] eiodycov^\ ,, — — jener 
gleichsam den Samenfluß habende Logos ^), der alles aus 
der Welt und i n die Welt zurückführt, von Gott aber pichts 
entstanden glaubt, (ist) ein Gefährte der herakleitischen 
Ansicht, xÖQog und xorpfxoovvrj und das All als Eins 
und alles durch den Wandel einführend." 

Ja, in einer anderen Stelle, deren Zusammenhang uns 
für die Entscheidung der Frage, ob Heraklit denn wirk- 
lich eine reale Weltverbrennung angenommen habe, wichtig 
ist, macht Philo sogar ausdrücklich einen Unterschied 
zwischen denen, welche jenen Gegensatz der ideellen Ein- 
heit und sinnlichen Allheit xogog und xQtjOfioovvri, und denen, 
welche ihn öcaxoojurjoig und exTivgcooig genannt haben "^) : 
,,die Verteilung eines lebendigen Wesens in 
Glieder macht klar, wie alles eins oder daß 
es (alles) aus Einem und in Eins hineinge- 
nommen ist {cog ev rd oidvxa i] ort e^ sv6g te xal eig ev), 
was die einen xögog und xQtiofxoovvri nannten, die an- 
deren aber Exwcgcooig und öiaxöajuijocg (öjisq oi juev x. 
xal XQ- ixdleoav, oi de Ixn. xal diax."^). 



^) Der Xoyog oJieQfxaxixog der Stoiker, der ihnen auch nur als 
dieser terminologische Kunstausdruck, dem Wesen nach aber 
Heraklit angehört. 

") Philo de anim. Sacrif. Idon. T. II, p. 243, ed. Mang. 

^) Diese zweite Stelle und der in ihr gezogene höchst treff- 
liche Vergleich des Philo mit der Verteilung des organischen 
Lebens in Glieder zeigt zur Evidenz, daß, wenn die Stoiker 
xÖQog und XQV'^f^^^'^V oder die reale Welteinrichtung und die 
ix:ivQcoacg als besondere getrennte Zustände und Zeitperio- 
den betrachteten, doch noch Philo genau wußte, wie sie bei 
Heraklit nicht geschiedene Zeitperioden, sondern nur die 
gleichzeitigen und in steler WechselwirkuiiR miteinander ste- 

379 



Diese zweite Stelle des Philo, welche Schleiermacher 
und seine Nachfolger nicht benutzt haben, obgleich schon 
Mangey in seiner Ausgabe des Philo auf sie verweist, 
muß aber auch dadurch, daß sie diejenigen, welche die 
Terminologie y.ooo.; und y.Qy]oi^^ioovv}j gebrauchten, geradezu 
(und wohl auch offenbar als die früheren) unterschei- 
det und entgegensetzt denen, welche dieselbe Sache 
mit den Ausdrücken lx:n. und öluxöoil benannten, und 



henden begrifflichen Momente (des Werdens) gewesen 
sind. Denn die Verteilung des Lebendigen in bestimmte Glieder 
und Organe und wiederum die Zusammenfassung des Lebens- 
prozesses in die Einheit dieser Gliederungen und Unterschiede 
in das ideelle Eins des organischen Lebens — ist ja auch nicht 
in der Zeit getrennt vorhanden, sondern sie sind nur sich 
wechselseitig erzeugende, bedingende und entgegengesetzte Mo- 
mente des Lebensprozesses, und diese Momente, sagt Philo, 
hätten die einen xÖQog und XQy}Of.i., die anderen diaaooju. 
und ly.71. genannt. Nach Philo also hat Heraklit keine reale 
Weltverbrennung gekannt. Nach Philo waren ihm y.oQog und 
■/g)]Ojuoovv)] nur die entgegengesetzten Momente des als Pro- 
zesses begriffenen Werdens; beide, wie alle heraklitischen 
Gegensätze, miteinander an sich identisch und beständig inein- 
ander umschlagend ; nämlich : das Moment der ideellen Ein- 
heit, die negative Bew-egung und Wandlung, in welcher 
die einzelnen Unterschiede aufgehoben sind, wie in der Idee 
der Lebenseinheit die besonderen Glieder und Or- 
gane, — und das Moment der realen einzelnen Unter- 
schiede, durch deren besonderes Dasein erst jene Einheit 
wirklich ist, \vie nur durch seine Auseinanderlegung in die 
Vielheit unterschiedener Organe und Funktionen das, diese 
Unterschiede aus ihrer Isolierung immer wieder in die ideelle 
Einheit seines Prozesses aufhebende, Leben sich Existenz und 
Wirklichkeit gibt. Beides somit stets ineinander umschlagende 
Momente und nichts anderes als die mit sich iden- 
tischen Gegensätzedes Weges nach oben und unten; 
ihre Einheit — das als Prozeß begriffene Werden. 

380 



weil doch ferner diese letzteren Ausdrücke als Termi- 
nologie der Stoiker, zumal der späteren feststehen, 
zu zeigen scheinen, daß die Benennungen xooog und yM]o^i. 
gerade vorzugsweise Heraklit selbst, semen un- 
mittelbaren Anhängern und wohl auch den ältesten Stoi- 
kern, die ja in der Physik nur Heraklitiker waren, eigen- 
tümlich waren, mit der Fortentwicklung der Stoiker aber 
die ihrer abstrakten Terminologie angemesseneren Aus- 
drücke diaxöot-irjoig und ixTivgcooig, Aristoteles folgend, 
gewählt und jenen substituiert wurden. — • Es hat dem- 
nach Plutarch in der obigen Stelle bei Anführung der 
r>Iamen yooog und xQV^/^^^^^'^'V für das Dionysos- und 
Apollostadium wieder nicht sowohl die Stoiker als 
solche, sondern Heraklit selbst und seine An- 
hänger, und die Stoiker nur qua Heraklitiker, im 
Auge- 

Daß HÖooi; und xorjoiJLoxvvi] echt heraklitische Namen 
sind, das konnte freilich schon wegen ihres dunklen und 
altertümlichen Tones und ebenso wegen der ersteren phi- 
lonischen Stelle nicht zweifelhaft sein, und ist daher auf 
Grund derselben sowohl von Schleiermacher als Ritter und 
Brandis anerkannt worden. Allein dann hätte man aber 
auch sehen sollen, daß die, von denen Plutarch sagt, sie 
nennen diese Perioden so (>Jv xoqov y.a/.ovotv), nach Plu- 
tarch selbst nur dieselben P r os a theologen 
sind, von denen er im Anfang des Kapitels sagt, daß sie 
Apollo und Dionysos als die zwei entgegengesetzten Seiten 
und Umwandlungen des einen ewigen Gottes betrachten 
etc., kurz, daß, wie am Ende, so auch am Anfang der 
Stelle nur heraklitische spekulative Theolo- 
gie oder ^) spekulative Physik (was identisch) zitiert ist'-). 

^) Die Theologie ist darum bei den Stoikern nur ein Teil 
der Physik. Die Stoiker, sagt Plutarch (de Repugn. Stolc. 

381 



Eine andere Frage wäre, ol) Plutarch nicht im Schluß 
der Stelle Heraklit insofern unrecht tut, als er daselbst 
von einer der Zeit nach von der öia>i6ojurjO(.c: unter- 

T. XIII, p. 343), haben drei Disziplinen, zuerst die Logik, 
zweitens die Ethik, drittens die Physik und den Schluß der 
Physik bildet die Lehre von den Göttern {rioy öe cpvoixMv 
toxarov vorjv 6 Tregi Oecov Xoyog) ci. Baguet de Vit. et Scr. 
Chrysipp. T. IV (Annales Acad. Lov. p. 55). 

^) Eine Frage für sich ist, welcher von den beiden Namen 
xoQog und XQV^f^- der fxuvqcooiq und welcher der diaxoa- 
jUTjoiQ, welcher dem Apollo und welcher dem Dionysos ent- 
spricht. Xylander hat bereits bemerkt, daß in dem Ende der 
Stelle des Plutarch ein Fehler stecken müsse ; es müsse näm- 
lich dem Vorhergehenden zufolge umgekehrt, — da ia der 
Päan während neun, der Dithyrambus während drei Monaten 
angestimmt werde, — die exnvocooiq (das Apollostadium) sich 
wie drei zu eins zur Weltbildung (dem Dionysosstadium) ver- 
halten. Ist dies richtig, wie es freilich gar sehr scheint, so ist 
der y.ÖQog, wovon ja Plutarch ausdrücklich sagt, daß es die 
der Zeit nach größere Umwandlung sei, dem Apollo ent- 
sprechend, und die XQ^^l^oovyr] vielmehr das Stadium des 
Dionysos. Bisher hat man die Sache umgekehrt gefaßt. Man 
hat die XQt]oijioovvri mit Sehnsucht zur Weltbildung 
übersetzt und sie als der exnvQooig entsprechend aufgefaßt, 
(somit also als Apollostadium) und die Sättigung, den 
xÖQQg, für die diaxüOfi)]Oig, die reale Weltbildung, genommen. 
Dies wäre auch vom Standpunkt Heraklits nicht gerade un- 
möglich. Aber ohne die Sache entscheiden zu wollen, scheint 
mir noch mehr für die durch Xylanders Vermutung bedingte 
umgekehrte Auffassung zu sprechen. Die xq^]0^wovvy] als eine 
Sehnsucht des in dem realen Außereinander der sinnlichen 
Natur außersichgeratenen Göttlichen zur Rückkehr inseine 
ideelle Einheit — also als das Moment oder die Periode 
der realen Weltgliederung (diaxoojiii^oig) aufzufassen, würde 
offenbar einen ganz vorzüglich guten und bereits oft urkundlich 
nachgewiesenen heraklitischen Sinn gewähren. Dann wäre 
xÖQog, die Sättigung oder Erfüllung, als die Vollendung 

382 



scliiedenen exnvQooi^ d.h. von einer realen Weltver- 
brennung zu sprechen scheint, eine Ansicht, die, wie wir 
sehen werden, Heraklit fremd ist und bei den Stoikern 



dieses Einigungstriebes gedacht, und somit dem Moment der 
ixTTVQcooig oder dem Apollostadium entsprechend. (In einer 
etymologisierenden Stelle des platonischen Cratylos, die man 
überhaupt hier vergleichen muß, hat xogog noch den Begriff 
der Reinheit. Cratyl. p. 5% ß--' Tovrov (nämlich Zeus) 
de Kqovov vlbv eivat vßQioxixov /.lev av n öö^eiev eivat 
äxovoavTi eiaiq)V7]g, evXoyov de, jueydXr]<; nvög öiavoiag exyo- 
vov eJvai tov Aia' höqov yaQ oij/uaivei, ov Tidiöa, uk}.a. xb 
xa&aobv avxov xal uxrjoaxov xov vov. Man vgl. die von 
Stallbaum hierzu zitierten Orte, besonders Proclus in Cratyl. 
ed. Boiss. c. 103, 105, 115, 144, 147 und Cicero de nat. 
Deor. II, 24, p. 304 mit Creuzers Anmerkungen. Aber was 
auch Stallbaum 1. 1. mit Recht gegen Proclus sagen mag, eine, 
wenn auch veränderte Beziehung und Anspielung auf ein histo- 
risches Philosophem. ist in jenen Worten Piatos jedenfalls zu 
suchen.) Hierzu vergleiche man eine mir auffällige Stelle des 
J. Philoponus c. Proclum de mundi aetemitate, ed. Venet. f. 
1535, XIII, 15: icai ev xölg i^rjg de ndXiv ö ÜXcoxXvog eöiöa^ev, 
<hg ovxe äXkoxt vojuioreov, T] nvgbg xai xa)v Xolticov oxot^elcov 
rd ovQavia ocüitaxa' ovxe ytjv äxovovxag ev exelvoig eivat Tigbg 
xb x^^Qov "tfjg ojiocpeqeo'&aL i) (pXoya vojuiCecv exelvo xb ttvq' 
^ioiv yoLQ elvai xovxo xaxd 'AgioxoxeXi^v q)r]olv 6 IlXcoxivog 
xai olovel nvQ öiä xoQOV vßgiCov xal oi'xi tb oxoix^tcodeg 
xe xai i^ojxtxbv jivq, wo also noch dabei auf das bekannte 
alte Sprichwort xbgog xixxet vßqLv angespielt ist, aber doch 
auch ein wahrscheinlich alter Gebrauch dieser Verbindung von 
xoQog und nvg zur Bezeichnung des höchsten Grades des 
reinen sich vollendenden Feuers erhellen dürfte. — 

Man vgl. endlich die späteren Hindeutungen auf den uralten 
Koroskultus, einen Sonnen dienst, in welchem auch gerade 
Dionysos selbst zur Sonne umgedacht wird*). 

*) Jetzt bestätigen unsere obige Vermutung noch, daß xögog 
das Feuerstadium und xoy]onoovvr} das des Dionysos bedeute, 
die Worte des Pseudo-Origenes IX, 10, p. 283. Xeyei dh. 

383 



nur durch Mißverstehung seiner entstanden zu sein scheint. 
Wir werden hierüber bei der Naturlehre handeln. 

Daselbst (§ 26) wird sich zuerst herausstellen können, 
wie Plutarch dem Herakllt gar kein Unrecht tut, weil 
nämlich auch in dem, was er sagt, so sehr es scheinen 
muß, dennoch gar keine reale Wel t ver ti Igung 
enthalten ist. Aber da wir dies hier, weil hierzu noch 
erst mannigfache Resultate gewonnen werden müssen, noch 
nicht klar machen können, so wollen wir uns auch noch 
nicht darauf berufen, und haben dies auch für unseren 
gegenwärtigen Zweck gar nicht nötig. Denn kelnes- 
falh würde die direkte Beziehung der plutarchischen Stelle 
auf Herakllt dadurch irgendwie beeinträchtigt. Plutarch 
geht von einem heraklitischen Fragment aus, welches von 
dem Gegensatz der ideellen Einheit und sinnlichen All- 
heit handelt : er zeigt, wie es nur derselbe Gegensatz sei, 
den die Orphiker und gewisse in Prosa schreibende Theo- 
logen als das Wesen des Apollo und Dionysos, dieser ein- 
seitigen Daseinsformen des ewigen Gottes gerätselt haben ; 
er entfernt sich keinen Augenblick von dem wirklich hera- 
klitischen, von den Stolkern nur entlehnten Gedanken. Er 
bewegt sich sogar vorzugsweise in heraklitischen Aus- 
drücken und läßt ganze Sätze des Ephesiers durch seine 
Darstellung hindurchklingen. Aber er wirft auch rück- 
sichtslos herakhtlsche und stoische Terminologie durch- 
einander, weil es ihm hier nicht auf ihren Unterschied, 
sondern eben nur auf das Wesen des Apollo und Dionysos 

(Herakllt) ycal (pQovijuov xovro elvai zo :tvq y.al jfjg dioiHt'peco^ 
xo)v öXoov uhiov xaXel de avio yQi]Onoomn]v y.al xoqov 
XQiJojuoovvr] de eorlv i) öia.y.6ou^]oic: xar^ arrov, y Öe ex- 
TivQCooig xöoog. Freilich entscheidet dies gerade noch nicht, 
da ja eine Verwechslung der Bedeutung dieser Bestimmung 
bei Pseudo-Orlgenes sehr leicht möglich wäre. 

384 



ankommt. — Und wenn er nun selbst hierbei stoische, 
aus Mißverständnis Heraklits entstandene Vorstel- 
lungen einer realen iy.-ivQcooig mit der heraklitischen XQV^- 
fioavvr] durcheinander w^irfe^), so könnte er dies hier 
selbst dann tun, wenn er sogar das klarste Bewußtsein 
über dies Mißverständnis hatte, weil es ihm hier eben 
nur um diesen Gedankengegensatz zwischen Apollo 
und Dionysos als der ideellen Einheit und sinnlichen All- 
heit zu tun ist, und von diesem heraklitischen Gedanken- 
gegensatz selbst noch jenes stoische Mißverständnis einer 
nach Zeitperioden abwechselnden Weltbildung und realen 
Welt Verbrennung getragen bleibt. 

Wenn es nach alledem noch irgend eines ferneren Be- 
weises bedürfte, daß Plutarch mit jenen in Poesie und 
Prosa sagenden und singenden Theologen nur die Orphiker 
und Herakleitos meint, die Stoiker selbst aber hierin höch- 
stens nur als Heraklitiker betrachtet, so liegt dieser Beweis 
gewiß bis zur Evidenz in einer anderen Stelle des- 
selben Plutarch vor, wo er sagt ^) : „Ahovco xavx {ecp-rf) 
jioXXcöv xai oQü) r)jv Zrcoixrjv exnvQcooiv. wojisq xd 'Hga- 
xXeixov xal 'ÖQqyecog sjiivevojuevrjv enr], ovrco xai rd 
'Hoiödov xal ovve^ajrar(7)oav'\ ,, — — ich sehe die stoische 
Ekpyrosis abweidend, wie des Herakllt und 

^) Wir bemerken der Deutlichkeit wegen: Plutarch wirft In 
der Tat gar nichts derartiges durcheinander. Seine Stelle 
besagt weder für Herakllt, noch für die Stoiker eine reale 
ixTivQcooig. Wir geben das oben Gesagte nur einstweilen der 
bisher bestehenden Ansicht nach, die bei den Stoikern all- 
gemein und ohne Widerspruch eine reale Weltvemichtung durch 
Feuer annimmt. Daß es sich aber auch bei den Stoikern 
anders verhält, werden wir später sehen. 

'') De defect. Orac. p.415. p. 301. Wytt., p. 316. Hutt. 

25 La»3alle. Ges. Sclirlften. Band VW. 385 



Orpheus Wo r t e , so auch die des Hesiods und sie 
verwirrend" ■^). 

Also ausdrücklich und namentlich attribuiert 
Plutarch, was er oben als die Lehre der poetischen 
und prosaischen Theologen angeführt hat, hier dem 
Heraklit und Orpheus, stellt beide hierin unmit- 
telbar zusammen und quaUfiziert die Ixnvqcooig der ihm 
bekannthch überhaupt verhaßten Stoiker nur als eine geist- 
lose Entlehnung, ja selbst mißverstehende Ent- 
stellung herakhtischer und orphischer Lehre. 

Es ist nun also erwiesen, daß Plutarch in der obigen 
Steile mit den poetischen und in Prosa redenden Theologen 
nur die Orphiker und Herakleitos im Auge gehabt hat, 
und diese seine Bezeichnung Heraklits als eines in Prosa 
redenden Theologen, die für die Stoiker so unpassend 
und bei Plutarch nicht denkbar gewesen wäre, kann nicht 
mehr wundem, wenn wir ihn selbst soeben Heraklit und 
Orpheus namentlich und unmittelbar in bezug auf diese 
Lehre identifizieren sahen. Diese Bezeichnung Heraklits 
kann aber auch im allgemeinen weder wundern noch un- 
passend erscheinen, wenn wir uns erinnern, daß der theo- 
logisierende Inhalt seiner Schrift so bedeutend gewesen 
sein muß, daß daraus die falsche Nachricht von einem 
besonderen theologischen Abschnitt seines 
Werkes entstehen konnte"); wenn wir uns ferner der 
bedeutungsvollen Versicherung des s. g. Herakleides er- 
innern, daß Herakleitos ,,das Physische theologi- 
siere"^), wenn wir berücksichtigen, daß noch Macrobius 



^) So übersetzt Kaltwasser das ovvE^ajiarwoav. 

^) Diog. L. IX, 5, da'jQtjrai de (sc. sein Werk) eig rgsig 
löyovg ■ el'g re röv tisqI rov navrog hol tioXitlxÖv xal 
'&eoXoytx6v. 

«) Heracl. Alleg. Hom. p. 442. ed. Gal. p. 84. Schow. 

386 



Herakleitos zu denen rechnet, welche in ganz konkreter 
Weise über die Götter gefabelt hätten, Gestalten und Bil-' 
der denen geliehen, denen alle solche Formen fremd sind, 
und Altersstufen (aetates) denen, die keine Art von Wachs- 
tum haben, und verschiedene Hüllen und Gewänder denen, 
die des Körpers entbehren^). 

Ja, diese Nachrichten, daß sein Werk so reich an theo- 
logischem Inhalt gewesen, daß er überhaupt das Physische 
theologisiere, wie sich Herakleides glücklich aus- 
drückt, sind erst jetzt verständlich geworden und 
gerechtfertigt. Bis jetzt mußten, wie man zugeben wird, 
diese Äußerungen in einem auffallenden Kontraste mit 
dem zu stehen scheinen, was uns von Heraklit erhalten 
war. Denn eine rein physische Sprache und ausschließ- 
liche Beschäftigung mit philosophisch-physischen Begriffen 
schienen die bei weitem meisten Fragmente zu atmen, und 
wo, wie allerdings bei einigen der Fall, eine dunkle und 
seltsame Anwendung von Göttern und Götternamen plötz- 
lich sich darbot, da schien dies stets so abgerissen und 
verbindungslos untereinander dazustehen, daß dies fast not- 
wendig auf die von Schleiermacher bei Gelegenheit des 
Fragmentes über den Namen des Zeus ausgesprochene 
Ansicht führen mußte (p. 335) : ,, Heraklit habe sich 
solche Sprüche für diejenigen Stellen seines Werkes auf- 

6 yovv OHOXEcvdg 'HgdxXenog äodcpr] xal diä ovjußöXcov elxd- 
^eo'&ai dvvdjueva, d^eoXoyei td <pvoixd xrX'. — — öXov de 
rd negl Trjg (pvoeojg alviyjuaxwöeg dXh]yooeL 

^) Macrobius, Somn. Scip. I, c. 2, p. 11, ed. Bip. adeo 
semper ita se sciri et coli numina malluerant qualiter in vulgus 
antiquitas f abulata est ; quae et Imagines et simulacra formarum 
talium prorsus alienis et aetates tarn incrementi quam diminutionis 
ignaris et amictus ornatusque varlos corpus non habentibus assig- 
navit. Secundum haec Pythagoras Ipse atque Empeclocles. Par- 
menides quoque et Heraclltus de Das f abulati sunt. 

25« 387 



gespart, wo er mit seiner Weisheit an die Grenzen des 
didaktisch Auszusprechenden gekommen war, um statt der 
eigentlichen Mythen, die ihm abgingen, mit solchen ge- 
heimnisvollen Sprüchen wie mit goldenen Nägeln seine 
Philosophie am Himmel zu befestigen." Noch deutlicher 
und allgemeiner spricht sich Schleiermacher p. 351 dar- 
über aus mit den Worten: ,, Hierzu kommt noch, daß 
unter allen aufbehaltenen Trümmern sich auch keine 
Spur von ausgebildeter Theologie zeigt, son- 
dern nur wenige Andeutungen von der allgemeinsten Art. 
Und sollte dieser ganze Teil so ganz untergegangen sein?" 
Diese Äußerungen Schleiermachers sind auch noch für 
seine Nachfolger maßgebend und durch keine von denselben 
gewonnenen Resultate entkräftet. — Aus demselben 
Grunde mußte bisher auch die von Clemens Alex, und 
Plutarch behauptete Verwandtschaft Heraklits mit Or- 
pheus den besonnensten Kritikern als willkürliche und träu- 
merische Konjektur erscheinen, die Andeutungen P 1 a t o s ^ ) 
in demselben Sinne aber unbemerkt bleiben oder falsch 
aufgefaßt werden. — Jetzt aber ist durch die obige Stelle 
des Plutarch — und das war auch der Grund, weshalb 
wir mit einer so breiten und vielleicht überflüssigen Aus- 
führlichkeit ihre Beziehung auf den Ephesier nachwiesen 
— jetzt sagen wir, ist durch diese Stelle des Plutarch, 
wenn man sie auch einstweilen nur mit dem heraklitischen 
Fragment von der Identität des Dionysos und Hades und 
demjenigen von dem einen Weisen, dem Namen des 
Zeus, zusammenhält, ein ausgebildetes und kon- 
kretes System spekulativer Theologie als In- 
halt des heraklitischen Werkes nachgewiesen, ein System, 
das sich uns im Verlauf noch v/eit konkreter ent\vickeln 



^) Siehe oben p. 55 und 56. 
388 



wird, eine Theologie, die schon deshalb um so durchge- 
führter und Systematischer bei ihm sein konnte, als 
sie überhaupt keinen von seiner spekulativen Logik- 
Physik^) verschiedenen Gedankeninhalt hatte und 
nichts von ihr Getrenntes war, sondern ganz identisch und 
eins mit seiner spekulativen und in ihrer innersten Be- 
deutung , .objektive Logik" zu nennenden Physik, nur dieses 
physische System selbst, oder die Idee des Werdens, in 
der symbolischen Hülle der religiösen Vorstellungen, in 
dem Material ihrer Götternamen oder wie Herakleides 
sagt, ,,theologisierend" darstellte, — ein Ausdruck 
dessen ganze Tiefe und zutreffende Richtigkeit jetzt wohl 
am Tage liegt. — Jetzt wissen \vir, daß ihm Apollo 
und Dionysos identisch mit den beiden Gegensätzen waren, 



^) Logik-Physik nennen wir die heraklitische Philosophie. 
Sie ist uns wesentlich die Stufe, wo beides ungetrennt identisch 
ist. Bei ihm ist, wie wir oben p. 165 sqq. sagten, „das Logische 
unter dem Kristall des Natürlichen vorhanden" oder, weil seine 
Logik wahrhaft spekulativ ist, weil sie die begriffene Idee 
des Werdens, die prozessierende Identität des Gegensatzes ist, 
so ist sie um dieser ihrer objektiven Wahrheit willen zugleich 
auch Grundlage alles Physischen und dieses selbst nur 
ihre Realisation. Diese Physik ist somit an sich nur Ideen- 
lehre oder objektive spekulative Logik. Daß Logik 
und Physik noch ungeschieden eins in dem heraklitischen Ge- 
danken sind, bezeichnet sowohl seine Höhe, als auch seine 
Tiefe. Seine Tiefe deshalb, weil diese Identität nur deshalb bei 
ihm stattfinden kann, weil es bei ihm noch zu keiner Unter- 
scheidung der objektiven logisch-physischen Idee einerseits, 
und des Fürsichseins des Gedankens im Selbstbewußt- 
sein, des subjektiven Geistes und Denkens andererseits ge- 
kommen ist. Wir haben uns über alles dies so oft verbreitet 
im zweiten, dritten und vierten Kapitel und in dem Anfange 
der Darstellung der Fragmente, daß es überflüssig wäre, hier 
genauer darauf zurückzukommen. 

389 



die ihm allein das Weltall und die Idee des Werdens 
konstituierten, Apollo die Personifikation der oöög ävio, 
Dionysos die Personifikation der odög yAio). 

Und wie die 6ö6g ävco und >tdxco nur die als getrennt 
und in absoluter Gegensätzlichkeit gedachten, an sich aber 
identischen Momente der Idee des Werdens sind, die aber 
um dieser inneren Identität willen beständig ineinander 
umschlagen und sich ein jedes zum anderen machen, ebenso 
sind auch Apollo und Dionysos nur die beständig inein- 
ander umschlagenden Momente und Wandlungen des ewi- 
gen und unvergänglichen, sie beide in sich einenden Gottes. 
Das Leben dieses höchsten Gottes besteht nur in der un- 
unterbrochenen Umwandlung, ueTaßoh'j, sich aus seiner 
Form als Apollo in seine Form als Dionysos überzusetzen 
und hieraus wieder in seine Idealität als Apollo beständig 
zurückzunehmen. Wie das Werden nur wirklich war in 
dem beständigen Umschlagen des Sein in das Nichtsein 
und dieses in das Sein, der oödg d'rw in die od. xarco, so 
ist auch dieser höchste Gott nie als solcher vorhanden, 
sondern seine Wirklichkeit, sein Dasein hat er 
nur in diesem ununterbrochenen Umschlagen seiner als 
Apollo in sicli als Dionysos. Jetzt wissen wir auch von 
hier aus — und man sehe, wie eng alles dieses zusammen- 
stinmit — warum Heraklit (s. oben p. 291) Zeus und 
den Krieg auch als identisch erklärt hat. Zeus 
ist ja nur diese beständige Entzweiung und Direm- 
tionseinerselbst, sich aus seinem Moment als Apollo 
in sein Moment als Dionysos umzusetzen und umgekehrt. 
Jetzt wissen wir auch den letzten Grund, weshalb ihm in 
jenem Fragmente Dionysos identisch mit Hades ist, 
weshalb er Dionysos und die feuchte Natur, sein Reich, 
haßt und perhorresziert, und daß nur negative Polemik, 
nicht irgendwelche Verehrung in jenem Fragment zu suchen 

390 



ist, weil ihm nämlich Dionysos als solcher die fxexaßoXrj 
(und also der Tod) des Apollo ist. Was wir bei Er- 
läuterung jenes Fragmentes apriorisch vorauszusetzen 
schienen, daß ihm Dionysos das sinnliche außereinander- 
seiende Dasein bedeute, und Apollo ihm der strikte Gegen- 
satz zu Dionysos sei, die Seite der dem sinnlichen Außer- 
einander negativen ideellen Einheit, — das haben wir jetzt 
positiv verbürgt gesehen. Und wie wir früher hörten, daß 
die Wege nach oben und unten, trotz des absoluten Gegen- 
satzes beider identisch seien {666g ävco yAtco fur]), so 
sehen wir dasselbe jetzt auch an Apollo und Dionysos, 
die gleichfalls nur an sich identische ineinander um- 
schlagende Gegensätze sind, die ihre innere Identität in 
Zeus, resp. dem ewigen Gotte haben, der ihre Einheit 
ist, und dessen sich notwendig bedingende Momente und 
Dasein beide bilden, und die ihre Identität ebenso daran 
haben, aus sich selbst in ihr Gegenteil überzugehen und sich 
zu demselben zu machen. — Zeus aber, dieser höchste 
Gott, ist diese absolute Idee des Werdens als der pro- 
zessierenden Identität der Gegensätze des Seins und 
Nichtseins, gegen welche Apollo und Dionysos, die 666g 
ävco und xaro), nur einseitige Momente sind. Das Ab- 
solute und wirklich Wahre ist nur die im beständigen Über- 
gang beider streitenden Momente ineinander bestehende 
Identität beider. 

Jetzt \vissen wir auch die ganze Konsequenz zu wür- 
digen, mit der Heraklit in jenem Fragmente, auf das 
wir uns so oft zurückbeziehen, weil es in der Tat den 
Schlüssel seiner Lehre bildet, den Namen des Zeus das 
eine We i s e (eV ro oocp6v) nennt, der allein ausgespro- 
chen werden will und nicht. Das eine Weise ist er, 
denn alles andere außer ihm, dieser den absoluten Gegen- 
satz in sich selbst fassenden absoluten Idee des 

391 



Werdens, ist schon Z w e i Ii e i t , ist schon ein bloßes 
Moment, wie selbst Apollo und Dionysos, die eben darum 
jeder für sich schon einseitige und beschränkte sind. 
Apollo ist an sich Zeus, wie ebenso Dionysos; und wie 
also Zeus oder das absolute Werden allein dasjenige 
ist, das ist und gar kein Nichtsein hat, so will 
er auch allein genannt und ausgesprochen werden ; allein 
dies ist ebenso unmöglich, denn jedes Dasein des 
Zeus, jede Wirklichkeit und Verwirklichung des- 
selben, ist immer nur in den einseitigen Momenten als 
Apollo oder Dionysos vorhanden. Sein reines Wesen des 
ewigen absoluten Überganges wird schon durch die ab- 
geschlossene Bestimmtheit der Sprache und des Namens 
in Ruhe gebracht und so zu einem seiner einseitigen Mo- 
mente herabgesetzt. 

Wir nennen diese Theologie spekulative und systema- 
tische, weil sie, im Unterschiede von der abstrakten einen 
Gottheit des Xenophanes, Raum hat sowohl für die Iden- 
tität als den Unterschied der Götter, für Zeus wie Apollo 
und Dionysos und Hades und Hephaestos etc., und diese 
Unterschiede mit dem Gedanken durchdringt. Daß aber 
eben damit diese Götter zu reinen Gedankenunter- 
schieden, zu reinen Begriffen aufgelöst werden, 
und von eigentlicher Theologie hier nichts mehr vorhanden 
ist, als die sinnlich -religiöse Form, und warum der Be- 
griff hier noch in diesem sinnlichen Material auftritt, — 
hierüber haben wir uns, es näher begründend, an vielen 
Stellen nun schon genugsam verbreitet. 

Und nun wissen wir auch, was wahres ist an der gar 
nicht so unsinnigen und auch durch die oben bezogenen 
Worte des Amobius erheblich unterstützten Stelle des 
Clemens ^) wo er von den nächtlichen Mysterien spricht 

1) Cohort. ad. Gent. II. p. 6, Sylb. p. 18. Pott. 

392 



und fortfährt: „^gog de y.al xCov olXoiv 'Ekh'jvoiv ovg rivug 
uevei Te/.evxr] o avxag äo o a o v de ^knovr ai,xoioi6il HavrevBxai 
'HQaxXeixog 6 'Ecpeoiog, Nvy.xixökoig, Mdyoig, Bdy.yoig, Anjvaig, 
Mvoxaig xovxoig djiedeT xä fiexd ■&dvaxov, xovxoig juavxevexai 
xb tivq", „und auch allen denen von den Hellenen, welche, 
wenn sie gestorben sind, erwartet, ^^■as sie nicht hoffen, 
diesen ^veissagt Herakleitos der Ephesier, — den Nacht- 
schwärmern, Magern, Bakchen, Bacchantinnen, Mysten. 
— diesen droht er das nach dem Tode an, diesen ver- 
kündet er das Feuer." 

Es ist möglich, daß sich Clemens in dem zweiten Teil 
dieser Stelle auf das obige Bruchstück vom Hades-Dio- 
nysos bezieht, möglich auch -— und wie auch die obige 
Stelle des Ai-nobius bestätigt, wahrscheinlicher, — daß 
er noch andere und speziellere Stilen HerakKts in Ge- 
danken hat, in denen dieser den Dionysischen Dienst noch 
w^eiter anfeindete. Jedenfalls aber ist das : ,,Er weissagt 
ihnen das Feuer" richtig. Zwar nicht das Fegefeuer droht 
er ihnen an, wie Clemens am liebsten möchte, wohl aber 
seine richtig verstandene iyy.vocooig droht er ihnen an, die 
Aufhebung aus dem sinnlichen, in die Einzelheit und Be- 
stimmtheit und ihre Lust versenkten Dasein in die Nega- 
tivität des Werdens und seine ideelle Einheit. Der Söög 
y.dxcü droht er die vf)dg uvco, dem Dionysos den Apollo 
an ! Nur dies ist auch das Wahre an den Worten des Cle- 
mens in einer anderen Stelle, wo er nach Aufführung 
eines verwandten heraklitischen Fragmentes, wiederum mit 
Begehung jenes dem Kirchenvater leicht zu verzeihen- 
den Mißverständnisses von Heraklit sagt-^): ,,Es weiß 
auch dieser, es gelernt habend aus der Weisheit der Bar- 
baren, von der Reinigung derer, die ein schlechtes Leben 



1) Strom. V. c. 1. p.235. Sylb.. p. 649. Pott. 

393 



geführt haben, durch Feuer, welche die Stoiker späterhin 
EXJivQcooig nannten [oldev ye xal ovxog ix rijg ßagßdgov 
(piXooo<piag /ua&öjv rijv did jivQog xdi^agoiv xfjv xaxcbg ße- 
ßicoxÖTfjov, i]v vorsQOV ixTivQcoaiv Ixdhoav ol Zrwi'xoi] ^), 
wo also auch Clemens im Vorbeigehen konstatiert, daß 
nicht Heraklit, sondern erst die Stoiker diesen Namen 
für jene ihm entlehnte Sache gebraucht haben und zugleich, 
indem er jenes Reinigungsfeuer auf diese exnvQcoocg zu- 
rückführt, seine Leser am besten gegen das Mißverständ- 
nis bewahrt, in das er selbst verfiel. 



§11. Theologie. Fortsetzung. 

Wir haben in der obigen Stelle des Plutarch gesehen, 
wie es der eine, ewige Gott ist, der vorhanden ist in zwei 
Umwendungen seiner, in seiner Metabole als Apollo und 
in seiner Metabole als Dionysos, der unvergängliche Gott, 
welcher die nur in diesem beständigen Umschlagen beider 
Seiten ineinander sich darstellende Einheit beider ist. Das 
Leben des Zeus, — denn so müßte er, wenn auch keine 
positiven Angaben hierüber vorhanden wären, diesen höch- 
sten Gott doch wohl genannt haben — besteht nur darin, 
daß er sich in das Prinzip des realen unterschiedenen 
Seins, in seine Form als Dionysos, ausbreitet und hieraus 
sich ununterbrochen immer wieder in die Idealität dieser 
sinnlichen Unterschiede, in die negative Einheit, in seine 
Form als Apollo zurücknimmt. Allein, wenn die Wandlung 

^) Das ix rfjg ßagßdgov .(pdooocpiag ^la'&cbv bezieht hier 
übrigens Potter mit Unrecht auf Moses und die Propheten. 
Clemens meint vielmehr zunächst die ägyptische Weisheit da- 
mit; siehe Clem. Strom. I, c. 16, p. 132, Sylb., p. 361, Pott, 
und besonders ib. VI. c. 4, p. 268, Sylb., p. 756, Pott. u. 
a. and. O. 

394 



als Apollo — als reiner Gegensatz — der Tod und 
Untergang ist für Dionysos, und die Wandlung 
in Dionysos wieder der Tod des Prinzips apollinischer 
Einheit, und diese Momente, als isolierte, gegenseitig in- 
einander untergehen, so sind diese Wandlungen und 
dieses Umschlagen für das in beiden Phasen gleich- 
mäßig vorhandene und erhaltene Absolute, 
für Zeus selbst, nur ein untergangsloses und 
des Ernstes des Gegensatzes beraubte Spie - 
len seiner mit sich selbst. 

Und durch dies göttliche Spiel gerade, das Zeus mit 
sich selbst spielt, kommt der Unterschied zum realen Da- 
sein, kommt somit die reale Weltbildung zustande, 
da sonst alles in die reine Idee des Werdens, in die 
gedachte Einheit des Zeus, in die unsichtbare Harmonie, 
eingeschlossen bleiben und nichts Wirkliches sein würde ^). 
Durch dieses Spiel gerade, das Zeus mit sich selbst spielt, 
in für ihn gegensatzlose Gegensätze sich umwendend, ist 
Zeus Weltbildner und Demiurg, und vollbringt sich die 
wirkhche Welt. Dies also hat Heraklit gemeint, wenn 
er, wie Prokies bezeugt") : ,"AX?.oi xal zdv dtjjutovQyöv iv reo 
xoojuovgyeiv naii^eiv eiQrjxaoi, xad^dneo 'HQdxXeixog" gesagt 
hat : ,,Der Demiurgspielteindem We 1 1 b i 1 d e n." 

Und daß Zeus der Demiurg ist, der dieses Spiel mit 
sich spielt, wissen wir durch den Heraklit zwar schm.äh- 
lich mißverstehenden oder vielmehr verdrehen \vollenden 
Clemens^) : „y^ai amt] ^ d^eia Jiaidid. Toiavrrjv Tvvä jiaiCeir 



^) Siehe oben p. 177 sqq., p. 309 sqq. etc. 

2) Procl. in Tim. p. 101. 

3) Paedag. I. c. 5. p. 40. Sylb.. p. 111. Pott. — Clemens 
meint nämlich, gleich wie der Geist der Kindlein in Christo 
fröhlich sei, wenn sie in Geduld wandeln. -- eine Tendenz-Ver- 
drehung, die auch Schleiermacher als solche erkennt und nicht 

395 



Jiatdidv rur iavrov Jia 'IJQdy./.eitog XeyH'\ ,,Und dies ist 
das göttliche Spiel. Irgend ein solches Spiel sagt auch 
Heraklit, daß sein Zeus spiele." Es ist mit dem 
endhchen Bestehen nicht Ernst, da es in sich selbst die 
Negativität trägt, die es aufliebt ; es ist dem Zeus nicht 
Ernst mit seinem Umschlagen zu Dionysos, mit seiner 
Wandlung als Weltbildung, weil er sich aus diesem seinem 
Hineingeraten in das Prinzip und die Sphäre der Allheit, 
der Vielheit von bestimmten auf sich beruhenden Unter- 
schieden, immer wieder in seine reine Harmonie als Apollo 
zurücknimmt. Und dies Zurücknehmen ist für ihn ohne 
TodO- Darum ist er ein spielender Knabe; sein Spiel: 
der Wechsel der Wege nach oben und unten. In diesem 
Zusammenhange läßt auch Lucian den Heraklit sagen"): 
„aal ion xavro — — avco xarco jreQi'/pQevovxa xal 
djueißo/Lieva iv rij rov Aicövog jiatdtfj", „und das- 
selbe ist das nach oben und unten Tanzende 

und das Wechselnde in dem Spiele des Aeon," 
eine Zusammenstellung, durch welche sich schon Lucians 
Bewußtsein sowohl über die wahre Bedeutung der Identität 
der Wege nach oben und unten, als auch über den wahren 
von uns nachgewiesenen Sinn des göttlichen Spieles und 
der Identität desselben mit jenem Wechselwege unver- 
kennbar ausspricht. Darauf läßt Lucian den Herakleitos 



ungezüchtigt hingehen läßt. Aber auch die von Schleiermacher 
(p. 429) gegebene Erklärung ist noch selbst weit davon entfernt, 
eine konkrete und wahre Erklärung jenes göttlichen Spiels 
zu sein, und hat nur, wie sich aus dem Obigen ergibt, ein von 
weitem an das Richtige anklingendes Moment. 

^) Darum eben ist auch für den Gott alles gerecht, nur 
für die Menschen das eine gerecht, das andere ungerecht, siehe 
oben p. 173 sqq. 

2) Vit. Auct. c. 14. T. III. p.96. ed. Bip. 

396 



welter fragen: „7t yaQ 6 Aicov iaxi"; ,,Was ist denn der 
Aeon?" und Herakleitos antwortet: „naXg nai^cov.neo- 
aevcov, öiacpeQÖfievog". Ein Kind spielend, wür- 
felnd, sichvonsichunterscheidend (oder sich 
auseinanderlassend)." 

Nie hat es eine gelungenere Komödierung gegeben, als 
diese Lucianische, wenn man das Gelungene in die Treue 
setzt, mit welcher gerade den wesentlichsten und 
charakteristischen Zügen des Originals, ohne jede 
eigentliche Alteration derselben, der komische Effekt ent- 
lockt wird. 

Es verhält sich nicht so, wie Schleiermacher sagt, dem 
nur das TiaiCcüi' verständlich ist, das jtsooevwv und öiarpegö- 
fxei'og aber unerklärlich bleiben und deshalb willkürlich 
erscheinen mußten, daß hier Eigentliches und Uneigent- 
liches durcheinander geworfen sei. 

Im Gegenteil ist jedes Wort durchaus bedeutungsvoll 
und tief richtig. Über das Tieooevcov werden wir bald 
sprechen. Das „öiacpeQÖjuevog'' aber ist, wie wir ja schon 
aus der Stelle Plutarchs, wo auch dasselbe Wort dafür 
gebraucht wird, ersehen, das sich Auseinanderlassen der 
Einheit oder des Zeus in die Vielheit der in 
der Einheitaufgehobenen Unterschiede, wo- 
durch das Prinzip des einzelnen bestimmten Seins und 
die reale Weltgliederung gegeben ist ; es ist seine Seite 
als Dionysos, wogegen sich dann immer wieder zugleich 
das |i'/t9?£^o)', der diese außereinander seienden Unter- 
schiede negierende und in seine ideelle Einheit aufhebende 
Weg nach oben oder Apollo auf tut ^). Man sieht hier 

^) Man vgl. \vieder mit dem, was sich hier über die Natur 
der demiurgischen Wandelhewegung des heraklitischen Zeus her- 
ausgestellt hat (und mit dem, was zur Erklärung des yrtoan'MV 

397 



mit der letzten Evidenz, daß jenes von Plato angeführte') 
Fragment Heraklits : ,,t6 i'v diafpegöfievov at-to uvkö ^vju- 
qj^geor^ai und dtafpegojuevov äei^v/uq)£Q€xai'^, „das eine^) sich 
von sich unterscheidend eint sich immer mit sich" 
gar nichts anderes besagt und ganz identisch Ist mit dem, 
was uns Plutarch in der vielbesprochenen Stelle berichtet, 
daß der eine ewige Gott oder Zeus, seine Unterschiede 
setzend und hierdurch sich zum Dionysos und zum realen 
Dasein gliedernd und umwandelnd, darin ungetrennt ebenso 
wieder in die der Unterschiedenheit dieses bestimmten ein- 
zelnen Daseins negative Einheit, in sein Apollowesen um- 
schlägt. Man sieht hier ferner mit derselben Evidenz, daß 



im Verlauf beigebracht werden wird) den Bericht des Aeneas 
Gazeus von der das Weltall umwandelnden Bewegung des 
Demlurgen, welcher zu folgen für die Seelen Mühsal Ist, wes- 
halb sie aus Sehnsucht nach Ruhe nach unten In den Körper 
gezogen werden und unsere Erörterungen dieser Stelle p. 219 
sqq. u. p. 309 sqq. Jetzt wird klar sein, was das für eine die 
Welt umwandelnde Bewegung des Demlurgen ist, von der Aeneas 
spricht ; es ist nämlich nur seine, die Welt überhaupt erst 
zustande bringende und schaffende, äjuoißi'j aus seiner Form 
als Apollo In die als Dionysos und umgekehrt. Jetzt wird auch 
klar sein, warum die Seelen diese absolute und ungehemmte 
Wandelbewegung, welcher nur das Absolute selbst fähig ist, 
nicht mitmachen können und warum sie daher, wie es bei 
Aeneas heißt, nach unten in den Körper gezogen werden, 
oder yne anderwärts gesagt wird, zu flüssigen werden. In 
das dionysische Reich der Geneslurgle herabsinkend. Sie ge- 
hören eben als individuelle Seelen von vornherein schon dem 
Dionysosstadium des Demlurgen, seiner ödög xdrco an. 

1) Siehe oben p. 143. p. 173. 

^) Es Ist auch von hieraus wieder ersichtlich, mit welchem 
Unrecht Schleiermacher gegen das gerade so wesentlich rich- 
tige rd i'i' In dem Fragment bei Plato polemisiert; vgl. oben 
p. 342 sqq. 

398 



jenes Fragment bei Plato nur denselben Gedanken aus- 
drückt wie jenes andere Fragment, ,,eins ist der Weg nach 
oben und unten" ^). 

Daß sich Heraklit in dieser ganzen theologisierenden 
Darstellung des realen sinnlichen und darum in Vielheit 
aufgelösten Daseins des Dionysos, der ideellen negativen 
Einheit der sinnlichen Unterschiede als Apollo, beider 
somit als reiner Gegensätze und doch identisch mit sich 
in Zeus, dessen Umschlagen sie bilden, femer in die- 
ser Schilderung des in dem Umschlagen seiner Momente 
Sichselbstreahsierens des Zeus als eines Spieles, das 
Zeus mit sich spielt und welches die Weltschöpfung kon- 
stituiert, endKch des Zeus selbst eben deshalb als eines 
Kindes, als eines mit sich spielenden, würfelnden Kna- 
ben, — daß sich HerakUt in dieser Reihe von theologi- 
schen Bildern, die zwar alle wie nachgewiesen, bei ihm 
durchaus keinen theologischen Sinn, sondern den strengen 
Gedankenbegriff seines Systems in sich haben, doch, was 
die Form der Darstellung betrifft, mit der größten bis 
ins Detail herabsteigenden Konsequenz und mit Be- 
wußtsein überall ,auf dem Substrate orphischer 
Mythen und Anschauungen bewegt und in die- 
sem orphischen Material seinen absoluten Begriff, die Idee 
des dialektischen Prozesses ausspricht, resp. wenn man 
dies lieber will und was gleichfalls richtig ist, die orphischen 
sinnlichen Vorstellungen und Symbole zum Gedankenbe- 
wußtsein über sich selbst bringt, — dies ist leicht bis ins 
einzelne zu zeigen, und mag nun auch wieder in bezug auf 
diese letztbesprochenen Züge und lieber mit zu großer 
als zu geringer AusführHchkeit nachgewiesen werden, da 
wir Wert auf diesen Nachweis legen, welcher, nach uns, 



^) Vgl. oben p. 290 sqq. 

399 



das Verhältnis Heraklits zum religiösen Kreise und, wie 
bereits früher bemerkt, einen der wichtigsten welthisto- 
rischen We ndepunktedes menschlichen Gei- 
stes überhaupt, — den Übergang und die Auflösung 
des religiösen Vorstellens in freies, sich selbst begreifendes 
Denken, klar hervortreten läßt. 

Zunächst könnten wir, daß sich HerakKt in dieser theo- 
logischen Darstellung durchaus auf orphischem Boden be- 
wegt, schon dem gelehrten Plutarch glauben, der in der 
obigen Stelle, wie nachgewiesen, jene Theologie als ebenso 
herakhtisch wie orphisch hinstellt. Aber Plutarch be- 
weist es auch durch die nähere Ausführung, die er an 
jener Stelle gibt und indem er sagt, daß sie den Dionysos 
deshalb Zagreus und Isodaites etc. nennen. — Die von 
Plutarch gegebene Deutung, die Zerreißung und Zer- 
stückelung des Zagreus sei eben nur die sinnliche Darstel- 
lung dessen, daß das Wesen des Dionysos das reale sinn- 
liche und sich deshalb in die Vielheit der Unter- 
schiede auflösende Dasein sei, ist in die Augen sprin- 
gend richtig. 

Außer dem, was schon oben bei dem Fragment vom 
Dionysos Hades hierüber nachgewiesen ist, bemerke man 
nur noch, daß Zagreus, ehe er von den Titanen zerrissen 
wird, sich in alle Elemente und Naturen ver- 
wandeln muß 0. Ebenso, wenn Dionysos alle Verächter 
seines Wesens immer mit der charakteristischen Strafe 
straft, daß er sie in Stücke zerreißt, wie Pentheus und 
andere, so ist dies nur seine eigene, sich in die Viel- 
heit zerstückelnde Zagreusnatur des sinnlichen Daseins, 
die er gewaltsam an d e n e n setzt, welche die Berechtigung 
dieser Bedingung des Daseins leugnen. Daher die sym- 

1) Bei Nonnus, Dionys. VI, 174. 
400 



bolische Darstellung dieses Zerreißens an seinen Festen 
durch Zerreißung eines Rehkalbes etc. (siehe Phot. s. 
V. NeßorCeiv). Er ist ferner darum den Orphikern auch 
Phanes, der Offenbarer dessen, was in der ideellen Ein- 
heit, was sogar in der ideellen Totalität, in Zeys 
selbst, an sich und unsichtbar eingeschlossen ist. Er 
ist von allem zuerst ans Licht gekommen. Er ist ihnen der 
Herumschweifer, ihm vor allen wird bedeutungsvoll die 
Vielnamigkeit beigelegt, nicht in dem Sinne, daß 
dies nur eine identische Vielheit von Namen sei, oder, 
wie bei anderen Gottheiten, eine solche Mehrheit von 
Namen, bei welchen entweder der Unterschied oder die 
Identität der Bezeichnungen dem Bewußtsein verborgen 
bleibt, oder ihm mindestens doch jedesmal nur e i n Name 
gegenwärtig ist, — sondern ausdrückhch um der Fülle 
der einzelnen Momente und Beziehungen willen, die mit 
seinem Wesen, dem sich in die reale Vielheit auflösenden 
Prinzip des sinnlichen Daseins gegeben sind ; um der Fülle 
der Einzelheiten willen, welche die Vielheit in sich schließt 
und zu welchen sie sich erschließt, wenn sie ins 
Dasein tritt, — ausdrückhch um dieses seines Wesens ,. 

willen heißt er der Vielnamige, und prinzipiell |j 

wird er darum der seinen Namen im We chsel der 
Zeit immer Wechselnde und jede dieser Benen- 
nungen xaxä xaiQov, d. h. zeitgemäß führende und dem 
Momente gemäß, in dem sein Wesen gerade gedacht ist, 
— genannt. 

Aufs deutlichste drücken diese ganze Ideenreihe die 
von Macrobius aufbewahrten orphischen Verse auf den 
Dionysos-Phanes aus ^) : 



1) Macrob. Sat. I, 18, s. Fragm. Orph. VII. p. 463 sqq.. 
ed. Hermann, und Lobeck. Aglaoph. p. 727 sqq. 

26 Lusalle, Gee. Sctriften. Band VII. 401 



uXXoi <5' äkXo xuXovoiv eniyßovtojv dy&ocoTicoy 
TiQibxog ^' £^ (pdo^ tjXße, Aicbvvoog d' ijie>iXi]{>r] 
ovvexa direhai xm äjieiQova juaxQÖv 'OXv/utiov 
dXXax&eU <V ovojii eoxe, nQogoiVv^iag re exaotov 
navtoöanäg xard xaioöv, dfieißo/uevoio XQovoio. 

Wenn man berücksichtigt, wie in diesen Versen der 
Zeitunterschied zu dem eigenen immanenten Wesen des 
Gottes erhoben erscheint, so daß er im Wandel der Zeit 
sich selbst zu immer neuen angemessenen Namen, d. h. 
Eigenschaften und Wesensunterschieden entwickelt und er 
sich somit erst im gesamten Zeitwechsel ^) in der 
Totahtät seines Wesens aufrollt, so kann es nun nicht 
mehr überraschen, die Göttinnen der Zeitunterschiede, die 
Heren, in engster Vereinigung mit ihm gedacht, geradezu 
dionysische^) (Aiowoiddeg) genannt zu finden und 
seinen Altar in ihrer Kapelle zu sehen, ohne deshalb auf 
die orientahsche und auch für die Griechen den ersten 
verschwindenden Ausgangspunkt bildende, aber im Hel- 
lenismus eben aufgehobene und in geistige Ideen umgesetzte 
Potenz des Dionysos als Äquinoktiaistier und Gott des 
Tierkreises rückgehen zu müssen^). Wenn im Mythos 



^) Aus dieser Seite seines Wesens entspringt seine Anschau- 
ung als Zeit um lauf, in der er dann mit der Sonne zusam- 
menfällt und aus welcher nicht beneidenswerte Etymologien 
entsprangen, s. Jo. Lyd. de mens. IV, c. 38. Man vgl. aber 
hiermit wie die Stoiker, offenbar nach Heraklit, den Kgovog 
definierten als „ixxgirixov tov Qevjuatog göov" „den her- 
aussondernden (wie diaq)€Q6jnevov) Lauf des Flusses," 
Chrysipp. ap. Phaedr. nat. Deor. p. 17, Peters., vgl- §§16 
u. 26 über die Zeit bei den Stoikern und Heraklit. 

-) Nonnus, Dionys. IX, 11 sqq., und was Creuzer im Dio- 
nysos p. 273 sqq. anführt. Hierzu vgl. man noch die Verse 
des Panyasis bei Athenaeus II, c. 3, p. 36, D., ed. Casaub. 

^) Creuzer Symb. und Myth. IV, p. 15. 

402 



die Hören die Pflegerinnen und Ammen dieses kosmischen 
Dionysos sind, deren Lebenssäfte also diesen Gott des 
realen Daseins und seiner sich auseinanderlegenden Fülle 
nähren und entwickeln, so ist dies somit gar kein anderer 
Gedanke, als der, den Heraklit selbst ausdrückt, indem 
er sie in einer Stelle des Plutarch ^) ,,die alles Brin- 
genden" {ni Tiuvia (fegovoi) nennt. Aber dies Wesen 
der Hören ist nicht bloß das positive Fließen und 
Hervorbringen der Zeit. Ihnen ist vielmehr zum Unter- 
schied von der bloßen Zeit, die nur ihr abstraktes Sub- 
strat bildet, das negative Moment des Zeit Unterschieds, 
der Grenze, gleich wesentlich. Nur durch den Wandel 
der Zeit in ihre Gegensätze, nur durch dieses negative 
Wesen in ihnen, das sie zu Unterschieden imd Grenzen 
macht, sind sie das. was sie sind, sind sie die, die alles 
hervorbringen. Diese heraklitische Definition der Hören 
erkennt sich noch deutlich durch die Vergleichung zweier 
Stellen, zuerst nämlich der gewiß heraklitisierenden Ety- 
mologie im Cratylus des Plato, wo es heißt: „ogai yuQ 
eioi dcd rö oQi^eiv '/jijuojyag re y.al d^egrj y.al Jivevjuara y.al 
rovg xaQTiovg") rovg ex rfjg yf]?' ögiCovoai dk dixaicog 
civ ogai y.aXoTvro", Hören also würden sie genannt, weil 
sie begrenzen, ogat sind, und in diesem Begrenzen 
alles Wirkliche, das eben nur mit Grenze und Unterschied 



1) Flut. Quaest. Plat. p. 1007. E.. p. 101. Wytt. : „(Lv 
(nämlich der Zeitgrenzen) 6 IjXiog E7iiozdx}]g a>v xal oxorcög, 
ÖQiCeiv y.al ßgaßeveiv y.al ävadeixvvvai xal dvaqpaivetv /nexa- 
ßokäg xal wgag, a'i Tidvxa rpegovoi xa&' 'HodxXEixoi\ 
ovöe cpavXojy ovdk juixqöjv dXkd xcov jnEyiox(ov xal xvQiondxoiv 
Tf/7 rjysjuovi xal jtqcoxcü ■&ec5 yivexai ovvegyög. 

-) Vgl. hierzu und zu dem heraklitischen Zitat bei Plutarch 
die Worte Marc. Antons IV, 24: „-"rar uoi xagirrog, 3 
(pegovoiv al oul ojgai, w (pvoig" „alles ist mir Frucht, was 
deine Hören bringen, o Natur." 

2t.' 403 



gegeben ist, hervorbringen. Hiermit vergleiche man nun 
die eben angezogene Stelle des Plutarch, wo gewiß nicht 
nur die drei hervorgehobenen und direkt aus Heraklit ange- 
führten Worte, sondern auch das Wesendiche des über die 
Grenzen der Zeit Gesagten herakleitisch ist. Dieser Zeit- 
abschnitte und Grenzen Vorsteher und Aufseher sagt Plu- 
tarch, sei die Sonne, die^), indem sie begrenze und ein- 
teile und anzeige die Wandlungen und Hören, die alles 
bringen nach Heraklit, dadurch nicht im Geringfügigen 
und Kleinen, sondern im Größten und dem am meisten 
Bestimmenden, dem leitenden und ersten Gotte zum 
Mitarbeiter wird (ovregyög). 

Um jenes negativen Wesens willen, welches, wie es 
alles hervorbringt, so auch die Wandlung und Grenze 
und somit die Aufhebung des einzelnen festsetzt, werden 
die Hören auch in den orphischen Hymnen die Gespie- 
linnen der Todesgöttin Persephone genannt^), 
die bald als Mutter und Schwester, bald als Gemahlin 
des mystischen Jakchos erscheint. 

Dies ist auch der Punkt, durch den sich die Hören 
an die Parzen reihen. Auch die Parzen bekränzen den 
eben geborenen Dionysos '^) ; in Kunstdarstellungen wie 
in den s. g. orphischen Hymnen sind sie den Hören 
gesellt*), und deren Schwestern sind sie nach 



^) Mit allem Vorstehenden muß nun wieder die physische 
Durchführung bei Heraklit im § 26 verglichen werden, wo wir 
auf die plutarchische Stelle zurückkommen. 

") 'ÜQiov ov /.maixxEiQa wird Persephone im Hymn. Orph. 
XXIX (28), p. 290 angerufen, wie die Hören ihrerseits IJegce- 
(p6vt]g üvßTTw'xTogeg im Hymn. XLIII (42), p. 307. ed. H. 

^) Creuzer IV, p. 15. 

'-) Auf dem Throne des Apollo zu Amyclae sind die Parzen 
mit den Hören und Chariten zugleich dargestellt, Pausan. VIII, 
21 ; ebenso an dem borghesischen dreieckigen Altar, Mus. Pio 

404 



Hesiod^). Ja wenii von den alten hesiodischen und orphi- 
schen Hören, Eunomia, Dike und Eirene-), die letzteren 
beiden bei Heraklit eine überaus Avichtige Rolle spielen, 
die teils schon früher belegt, teils besonders noch aus später 
zu betrachtenden Fragmenten erhellen wird^), so sind von 
Heraklit dieser Höre Dike, die nicht nur abstrakt recht- 
lich, sondern kosmisch aufzufassen ist, die Erinnyen*) 
als Dienerinnen und Willensvollstreckerinnen beigegeoen, 
wozu es wieder in frappanter Parallele steht, wenn in 
einem orphischen Hymnus die Erinnyen als ,, Göttinnen 
Mören" (ßeal Molgai) angerufen werden und es dabei von 
ihnen heißt: „«rr — oy.tia Ji'y.tjg irfoorJze'', „die ihr schaut 
das Auge der Dike"^). 

Um aber zu Dionysos zurückzukehren, so ist jene Viel- 
heit und Vielnamigkeit ein selbst in der Kunstpoesie nie- 
mals an ihm getilgter bedeutungsvoller Zug. ,,Vielnami- 
ger' {nohidjvvue) ruft ihn der Chor an in der Antigone 
des Sophokles^); als vielgestaltig, bald zum Löwen bald 
zum Stier und zur Schlange ge\\andelt, erscheint er bei 
Euripides (Bacch. v. 1015), und vielköpfig bildete ihn 
die alte Symbolik'). AJs Prinzip des realen Daseins ist 

Clement. T. VI, cf. Winkelmann, Gesch. d. Kunst p. 307 sqq. 
u. Hymn. Orph. XLIII (42). v. 7 sqq. 

^) Theog. V. 901 sqq. 

') Bei Hesiod sind die Hören Töchter der Themis und 
heißen Eunomia, Dike, Eirene (Theog. 895 sqq.) und ebenso 
bei Pindar (Ol. 13, 6) und in dem eben bezogenen orphischen 
Hymnus p. 307, H. 

^) Vgl. vorläufig oben p. 205 sqq., p. 222 sqq. 

*) Siehe das Fragment über die Sonne, die ihre Grenzen 
nicht verlassen wird. 

") Hymn. Orph. LXIX (68). p. 339. ed. H. 

«) Soph. Antig. V. 1103 und Triclin. Schob ad. h. 1. cf. 
Orph. Hymn. XLII (41), v. 2, p. 306. Herrn. 

') Siehe Crcuzers Symbolik I. p. 57. 3. Ausg. 

405 



er, alle wirkliche Unterschiede in sich selbst enthaltend, 
deshalb auch m a n n vv e i b 1 i c h , und in diesem kosmi- 
urgischen Sinne rufen ihn gerade unter seinem Mysterien- 
namen Jackchos die sogenannten orphischen Hymnen an 
als ..männlich und weiblich, zweifacher Natur, den Löser 
Jackchos 0". wie wir ihn ebenfalls deshalb auf alten Vasen 
als geflügeltes Mannweib gebildet finden 2). Darum trug 
er auch nach Eusthatios manchmal Frauenkleider (ad II. 
VI, 130) und darum konnte Aristides (orat. in Bacch. 
T. I, p. 29, ed. Jebb.) von ihm sagen: , .Unter den Jüng- 
lingen ist er Mädchen, unter den Mädchen Jüngling" ^). 
Als Wesen der Vielheit und sinnlichen Fülle des Da- 
seins wird er deshalb zum Reichtumspender. .,nXov- 
ToödT?;s" wird er angeredet in den Lenäen*). und gerade 
insofern er mit Dionysos identisch gedacht ist. wird Hades 
selbst, der finstere einsame Gott der Unterwelt, zum 
freundlichen. Reichtum spendenden Pluto. — Well es 
das Wesen der Vielheit des Daseins ist. sich in das Ein- 
zelne aufzulösen und an die Einzelheit hinzugeben, so 
heißt er auch Isodätes, Gleichverteiler, und dieser Name, 
an den Plutarch selbst erinnert, ist deshalb vorzüglich 
sein Beiname In den Mysterien und beim mysteriösen 
Festmahl. Aber dieses Sichbingeben an die Einzelheit, 

^) „ägoeva xal df]Xvv, öiffvi] Xvoeiov "laxyov" Orph. 
Hymn 41, v. 4, p. 306, ed. Herrn.; wie auch die ihm so 
verwandte Mondgöttin Selene und vor ihm noch in höherer 
Potenz Zeus, der alle Unterschiede in sich enthält, selbst 
den von Dionysos und Apollo, mannweiblich ist, Hymn. Orph. 
IX (8), V. 4, p. 266 und die bekannten Verse bei Proklus ; 
siehe Orph. Fragm. VI, p. 457. ed. Herrn., p. 157 u. 172 sqq. 

^) Miliin., Peint. de Vases antiques I, p. 77. 

"") Vgl. Welkers Nachtr. z. Aesch. Tril. p. 109, p. 220 sqq. 

^) Siehe Schol. zu Arist. Ran. 479 und Moser zum Nonnus, 
Dionys. p. 220. 

406 



wodurch diese ihr Dasein empfängt, ist zugleich seine 
Aufopferung für dieselbe, — darum erinnert gerade 
sein Wesen als Gleichverteiler an die Passionsgeschichte 
des Dionysos, an seinen Tod und seine Zagreuszerstück- 
lung, durch welche erst das Dasein des Einzelnen ent- 
standen ist. Erst mit der Zerstücklung des als Ein- 
heit gedachten Naturleibes, — dieser bloßen Idee des 
reellen Daseins — ist das Dasein wirklich reell und 
das Einzelne gegeben. Darum ist in seiner Be- 
zeichnung als Isodätes seine Todesgeschichte ge- 
genwärtig. Isodätes ist ebenso Bemame des Hades 
(s. Hesychius s. v.), d.h. gerade als Isodätes wird 
er als identisch mit Hades, als unterirdischer 
Dionysos, gefaßt. So wird er als der Daseinsgeber und 
Erzeuger alles Einzelnen zum Liber Pater. — 

Der strikte Gegensatz aber, in welchem bei Heraklit 
in der Stelle des Plutarch Dionysos zu Apollo, der alle 
Unterschiede tilgend und gleichmachend die Welt in die 
Feuereinheit aufhebt, oder resp. zu Zeus erscheint (nach 
seiner Seite als ideelle Einheit gedacht), ermangelt ebenso- 
wenig seines orphischen Substrats, erkennbar noch in dem, 
was heute als orphische Hymnen vorhanden ist. 

Merkwürdig ist in dieser Hinsicht der 46. (XLVII.) 
Hymnus orph. p. 3H, ed. H. Es heißt hier von Bakchos : 
„eorrjoev xgareoovg ßoao/xovg yaitjg djiojiejuyjag' 
fjvixa TivQCpoQog avyi] ixlrtjoev yßöva näoav 
jiQTjoxfiQog ooi'Qoig' o d' ävidgaue deo^iög andvrcov''. 

,,Der abwendend gestillt der Erde gewaltigen Aufruhr, 
Als aufflammende Glut ringsum erschüttert das Erdreich 
Unter des Blitzstrahls Wucht ; ein Band erhub er sich 
allem." (Dietsch.) 

Merkwürdig ist es hier zunächst, wie der Tiorjor^o als 
Gegensatz des Bacchus erscheint, der bei seiner Geburt 

407 



diese Feuersubstanz, ob man sie nun Feuerwirbel, Feuer- 
luft oder Blitzstrahl übersetze, und ihre Herrschaft über 
die Erde stillt und beendigt. Denn der 7TQr]ox/]Q ist 
wieder eine bei Heraklit wichtige und wesentliche Be- 
nennung des sinnlichen Feuers^). Derselbe jrm^orijf) ist 
aber auch ein in den orphischen Gedichten häufig wieder- 
kehrender Ausdruck, der besonders als Attribut des 
Zeus vorkommt und in dem orphischen Fragment bei 
Proclus definiert wird als ,,Blume des unreinen 
Feuers ")." Die Herrschaft dieses feurigen jiqtjozi'jq 
erscheint nun in dem 45. Hymnus eben als die dem 
Dionysos vorhergehende Feuerperiode, welche 
durch die Geburt des Bakchoskindes been- 
digt und bewältigt wird. Gegen diese rastlos ver- 
zehrende Feuerbewegung {cyuvijoev yßöva näoav) erhebt 
sich, sie beendigend, Bakchos „das Band aller Dinge" 1 
Worte, welche den in der Stelle entlialtenen Gegensatz 
vollends klarmachen, deren ganze Bedeutsamkeit sich aber 
erst später ergeben wird. 

Ebenso ist der Gegensatz, wie hier von Dionysos und 
dem reinen Zeusfeuer, so auch von Dionysos und Apollo, 
dem Wesen des Zeus als ideelle negative Einheit, in dem 
Mythus von Lykurgus enthalten, den Dionysos in Stücke 
reißt, weil er ihn leugnet. Daß Lykurgus niemand anders 
als Apollo selbst {^AjiöXXcov Avxdlog) ist, hat Uschold 
(Vorh. d. Gesch. II, p. 148) nachgewiesen. Ähnlich ver- 
hält es sich mit der Zerreißung des Orpheus. Wenn, wie 
wir aus der Stelle des Plutarch entwickelt haben, bei 
Heraklit, wo die Göttergestalten unselbständige Momente 



1) Siehe Clem. Alex. Strom. V. c. 14. p. 255. Sylb...p. 711. 
Pott. Bei der Naturlehre wird hierauf näher eingegangen werden. 

2) Procl. in Tim. p. 137, 26. Fragm. Orph. p. 467. ed. H. : 
„ev&ev ovQojuevog norjorrjo ä/xvdgov tivqoq äv&og,'^ 

408 



des philosoplilsclien Gedankens sind und das reale Dasein 
und seine Vielheit nichts, als die eigene sich in die 
Vielheit auseinander lassende Bewegung und Wandlung 
der Einheit selbst^), dadurch aber eben zugleich ihr Ge- 



^) Dies muß auch bei Heraklit in der theologischen Dar- 
stellung selbst hervorgehoben worden sein und hierauf scheint 
sich dann die sonst höchst befremdliche Stelle Plu- 
tarchs Ei ap. D. c. 21 zu beziehen, wo plötzlich die Zer- 
legung In die Vielheit der Elemente, Winde, Tiere, zu dem 
eigenen Wesen Apollos und zu einer Selbstbewegung 
seiner gemacht wird, gegen welche Lehre Plutarch aber Ein- 
sprache erhebt: „Aber seine (Apollos) Ausartungen und 
Veränderungen (exordoeig ö' avxov xal jnetaßo?Mg) Indem er bald 
Feuer von sich ausgehen läßt, bald sich hinaufzieht, wie man 
sagt und wiederum herabdrückt, sich In Erde, Wasser, Wind, 
Tiere, ausdehnt und (In) die gewaltigen (Umwandlungs-) Leiden 
[deivä 7ia&r]uaTa) von Tieren und Pflanzen, darf man, ohne 
eine Sünde zu begehen, nicht einmal anhören: er wäre sonst 
schlimmer daran als jener Knabe In der Fabel, dasselbe 
den Sand zusammenhäufende und wieder ausein- 
anderschüttende Spiel, welches jener spielt, {y]v 
— xal Tiai^ei naididv) Immer in bezug auf das Welt- 
all treibend {tavrtj negi ru oXa /gcofierog äel) und bald 
die Welt schaffend, welche nicht Ist, bald die ge- 
schaffene vernichtend." Dagegen meint Plutarch, diesem 
Gotte komme keine Ausartung und Metabole zu, sondern dies 
letztere komme „eher einem anderen Gotte oder vielmehr einem 
über die der Vernichtung und der Entstehung unterworfene Natur 
gesetzten Dämon zu." Der ganze Gedankengang, sowie die Aus- 
drucksweise, z. B. jenes TiaiCei naididv In bezug auf die Welt- 
bildung, verglichen mit den obigen Zeugnissen über das Spiel, 
das bei Heraklit der Demlurg In der Weltbildung als spielender 
Knabe spielt und das XQCü/uevog äel (cf. p. 157, 158, 1) lassen 
keinen Zweifel, daß hier Plutarch heraklitische Sentenzen be- 
kämpft, wie auch gewiß diese dem Apollo selbst die Zer- 
stückelung In die Vielheit zuschreibende Meinung für jeden 
anderen Philosophen höchst befremdlich sein würde außer für 

409 



gensalz Ist, — wenn nach ihm also Dionysos genannt 
werden könnte: Apollo oder die ideelle Einheit in dem 
Stadium des Zerstückeltseins, so wird in dem Elemente 
des religiösen Vorstellens, wo alle Momente besonders 
selbständiges Dasein erhalten, das, was der Gott nach 
seinem Wesen ist, zu dem, was er freiwillig und in vor- 
übergehender Weise tut; Dionysos, der nur Umwand- 
lung Apollos, die Einheit als zerstückelte ist, 
zerstückelt im Mythos den sein Wesen leugnenden 
ihm entgegengesetzten Gott Apollo und seine Personi- 
fikationen. 

Ebenr.o wird Bacchus seinerseits wieder von Perseus 



Heraklit, bei welchem alle Gegensätze identisch, und dieses 
Sichauseinanderlassen in die Vielheit in der Tat die eigene Be- 
wegung der Einheit ist. 

^) Bezeichnend und aus demselben geistigen Gegensatze bei- 
der Götter fließend ist auch die entgegengesetzte Stellung, welche 
das weibliche und männliche Geschlecht zu ihnen einnimmt. 
Nichts ist hervortretender im Kultus des Bacchus, als das 
weibliche Geschlecht. Unter ihm soll auch die Religion des- 
selben am meisten um sich gegriffen haben und von ihm vor- 
züglich eingeführt worden sein. Das Heiligtum dagegen im 
delphischen Apollotempel, wo die Pythia Orakel sprach, war 
jedem Weibe zu betreten verboten, s. Plut. de Ei ap. D. c. 2. 
— Fast immer erschien bekanntlich, worauf hier ohne jede 
Ausführung nur hingedeutet werden kann, in den alten Speku- 
lationen das Prinzip der realen Existenz und ihrer Ent- 
faltung in seiner Personifikation weiblicher Natur, das Prin- 
zip der intelligiblen Einheit männlicher. Die Dyas, welche den 
Pythagoräern die Wurzel und Quelle aller Wirklichkeit ist und 
von ihnen weiblich ('di]/.vg) genannt wird, wird in ihrer Götter- 
lehre ausdrückhch als Phanes (Dionysos) erläutert, wie Nico- 
machus in den arithmetischen Theologumenen sagt. Sie ist die 
Mutter, während das Eine der Vater der Zahlen ist etc., 
s. Meursius Im Denar. Pythag. bei Gron. Thes. Ant. Gr. IX, 
p. 1351 sqq., cf. Theologum. arith. p. 8 sqq., ed. Ast. 

410 



getötet, Non Perseus, dessen Name schon auf persischen 
Feuer- und Lichtdienst hinzeigt und den Creuzer, seiner 
orientalischen Grundlage nach, mit Recht als eine Mi- 
thraspersonifikation aufge^viesen hat, der aber, insofern er 
hellenisiert und hellenisch ist, offenbar in den Kreis apol- 
linischer Wesen übergeht. Und um die Sache recht deut- 
lich zu machen, ist es gerade dieser von Perseus 
getötete Bakchos, der im Delphitempel begraben 
wird neben dem goldenen Apollo, wie nach Dmarchos 
berichtet wird-^). 

Aber auch die ursprüngliche Identität, in der er 
an sich mit Apollo steht, hat sich sow ohl noch in 
bedeutungsvollen Beziehungen beider Götter aufeinander, 
als auch in anderen zum Teil noch deutlicheren Spuren 
erhalten. Schon oben beim Fragment von Hades- Dio- 
nysos ist aufmerksam gemacht worden, wie frappant diese 
Beziehung beider Götter als notwendiger Gedankengegen- 
sätze aufeinander darin hervortritt, daß Zeus, als er 
das Zagreuskind auf den Thron setzt und ihm Götter 
und Menschen unterordnet, ihm gerade Apollo zum Hüter 
beigibt"). Auch unter der Herrschaft der Vielheit des 



^) Ap. Cyrill. c. Jul. L. X, 341 und andere Zeugnisse bei 
Lobeck, Agl. p. 573 sqq. 

-) Jetzt vgl. man hierüber, was Proclus ganz mit Plutarch 
übereinstimmend, und wie Heraklit sinnliche Vorstellungen in 
Gedankenbegriffe erhebend, von Orpheus sagt : „y.ai uoi doHEu 
xa&djieg 'Oncpevg E(pioxr]oi reo ßaoüeX Aiovvoco t>)v iioväöa 
t)]v 'A7ioXk(X)Viay.i]V anoTgeiiovoav avxbv xi)v elg t6 Tnavixov 
Tikii&OQ TiQOÖdov xal r»)^ i^avaordaeayg rov ßaoUeiov doövov 
xal q)QOVQOvaav avxbv äxgdvxov iv xfj evcbaei, xoiavxa drj hol 
6 2coy.Qdxovg öaiixcov Jieoidyeiv fisv avxov eig x)]v voeodv 
7ieQico7ir]v, inexeiv de xcöv jioog xovg noAkovg ovvoi'oicbv (in 
Plat. Alcib. I. p.83, Cr. 216. Cous.; Orph. Fragm. 17. 
p. 508. cd. Herm.). 

411 



reellen Daseins geht — in den Mysterienanschauungen 
nämlicli — die ideelle Einheit nie wirklich verloren. Sie 
bleibt die innere, wenn auch nicht heraustretende Grund- 
lage. Ebenso ist schon angeführt, daß, als Zagreus zer- 
rissen, wieder Apollo es ist, der auf Zeus Befehl seine 
zerstückelten Glieder sammelt, verbindet, so wieder die 
Einheit äußerlich herstellt-'), und sie in seinem delplii- 
schen Heiligtum bei seinem Dreifuß bestattet. Jetzt erst 
Ist das Wesen beider Gottheiten zum positiven Abschluß 
gekommen in ihrer gegenseitigen Ergänzung. Die ide- 
elle Einheit hat sich durch die Vielheit des 
Daseins hindurch bewegt und in diesem Ve r 1 u s t 
ihrer selbst wiederhergestellt und erhallen. Die 
Vielheit hat sich in ihrer Zerstückelung, aus der alles ent- 
sprossen, selbst zu ihrem einfachen Geiste, zur inneren 
Einheit der unterirdischen unsinnlichen Wurzel zusammen- 
gefaßt. Jetzt erst Ist das Wesen beider Gottheiten, die 
wie alle Gegensätze des Begriffes in notwendiger sich 
bedingender Einheit und Beziehung aufeinander stehen, 
zur Ruhe und vollständigen Entwicklung gebracht. Und 
so enthält jene Versicherung des Plutarch 1. 1., daß Dio- 
nysos nicht weniger Anteil an Delphi habe, 
als auch Apollo, sowie der Mythus, daß in dem 
Apollotempel zu Delphi auch das Grab des Bacchus 
sei, das Tiefste und Richtigste über das metaphysische 
Wesen beider Götter. — Hier ist noch darauf zu ver- 
weisen, daß ebenso in Amyclä neben Apollo gerade Dio- 
nysos am meisten verehrt wurde (Pausanlas III, 19). 
Ebenso sind von den beiden Gipfeln des Parnaß der eine 



^) Dieser Zug tritt konstant in verschiedenen Variationen 
hervor. So sollen die Titanen den Kessel mit den zerstückelten 
Gliedern des Dionysos dem Apollo vorgesetzt haben (Etymol. 
Magn. s. v. Aekcpoi p. 255, p. 233, Lips.)- 

412 



dem Apollo, der andere dem Dionysos geweiht (Schol. 
ad Eurip. Bacch. v. 287) und die Thyaden rasen sowohl 
dem Apollo als dem Dionysos zu Ehren (Paus. Phos. 
32. 5). 

Hier ist auch daran zu erinnern, wie Dionysos, wenn 
er im 46. orphischen Hymnus die Feuer gewalt stillt und 
abwendet, im 44. Hymnus selbst als Feuergeborener 
[nvQioTTooE) angerufen wird, wie er ja auch im Feuer und 
Blitz vom Himmel heruntergekommen ist^). Ebenso ist 
hier an die Auffassung des Dionysos als Sonne zu er- 
innern^). Merkwürdig ist in dieser Hinsicht eine Glosse, 
die ein Lex. rhet. in Bekkers Anecd. gr. p. 267 zu dem 
Namen Isodätes hat : ,Uooöaixri^ 'deög, 6 ■tjXiog 6 rdv l'oov 
ixdoxcö ddvatov dtav^fxojv". Isodätes also ist der Gott als 
die jedem gleichmäßig den Tod zuteilende 
Sonne. Als Isodätes ist er der Daseinszuteiler für alles 
einzelne. Aber wie er dem einzelnen das Dasein nur zu- 
teilt, durch seine eigene Zerstückelung und Untergang, 
so liegt in diesem gleichmäßigen Zuteilen des Da- 
seins an alles einzelne, auch schon der Un bestand 
und Wieder Untergang jedes einzelnen für sich genommen. 
So ist, was er in der Tat dem einzelnen am gleichmäßig- 
sten zuteilt, der Tod! Und gerade in dieser negativen 
Beziehung auf das einzelne genommen wird er als He- 
lios gefaßt, und vermittelt sich so mit Apollo. Besonders 
muß aber endlich hier noch auf das Zeugnis Macrobius 
(Sat. I, 18) bezug genommen werden: Aristoteles qui 
theologumena scripsit, Apolllnem et Liberum pa- 
trem unum eundemque Deum esse, tam multis 

^) EurIp. Bacch. v. 3. Philostrat. I. 14, Mellag. Carm. 
CXI s. Moser zum Nonn. p. 216. 

") Siehe Lobeck Aglaoph. p. 727 sqq., p. 296, Etymol. Magn. 
p. 251, Lips. 

413 



alils argumentls assererat etc. Hier werden also Apollo 
und Dionysos geradezu als ein und derselbe Gott 
ausgesprochen, wofür man sich auch des Apollo Dio- 
nysodotus (bei Pausan. I, 31) erinnern muß^). Wenn 
endlich Creuzer (Symb. und Myth. IV, p. 117, 3. Ausg.) 
den 'AtioXacov eßöofiayxexrjg, den am siebenten Tage Gebo- 
renen, damit vergleicht, daß Zagreus in sieben Teile 
zerstückelt worden, (Procl. in Tim. p. 200) und auf diese 
Berührung beider in der beiden geheiHgten Siebenzahl auf- 
merksam macht, so wird jetzt nach unserer Auffassung 
und Entwicklung der plutarchischen Stelle sowohl der 
Grund dieser Identität, als auch besonders ihr Unter- 
schied gegeben sein. Die sieben Stücke, die sieben ein- 
zelnen Wochentage andeutend, kommen dem Zagreus 
zu, dem die Auflösung in die Einlieit des Daseins als 
solche entspricht. Apollo kommen nicht diese einzelnen 
sieben Tage, sondern die einheitliche Zusammenfas- 
sung derselben als Woche zu, eine Bestimmung, in wel- 
cher nicht mehr die Tage als einzelne enthalten, sondern 
vielmehr als solche negieret und zu der Einheit des Wo- 
chenabschnittes aufgehoben sind. Darum ist ihm erst der 
siebente Tag") heilig, der, den Abschnitt vollendend, 
das Auseinanderfallen der Zeit wieder zur Einheit der 
Periode aufhebt. 

Ebenso wenn Dionysos der Feuergeborene [tivqI- 
ojioQog,jivoiyeri]g) ist, so ist deshalb durchaus nicht das 
Feuer sein Element. Sein Element ist vielmehr das Ge- 
genteil des Feuers, die flüssige feuchte Natur. Wie 
in der Philosophie, wie speziell bei Herakht das Wasser 



^) cf. Nonn. Dionys. IX, 261 und Creuzer in den Heidel- 
berger Jahrbüchern 1817 und 49, p. 780 sqq. 

2) Herod. VI, 57. Plutarch. Quaest. Symp. VIII, 1. 2, 
p. 958. ed. Wytt. 

414 



aus dem Feuer, als seinem direkten Gegensatz, sich er- 
zeugt, so ist in jeder sinnvollen Mythologie und Theologie 
das, woraus ein Wesen entspringt, nicht sem identisches 
Element, sondern vielmehr wesentlich sein Nichtsein 
und Gegensatz. Dionysos, der Feuer geborene, ist 
Feuerverlöscher. So sehen wir, während noch seine Mutter 
Semele in den Umarmungen des Feuer-Zeus verbrannt 
ist, ilin schon in dem orphischen Hymnus das Herrschen 
des Feuers beendigen bei seiner Geburt. Darum nennt 
ihn Plutarch geradezu den Herren der feuchten 
Natur {xvoiog xijg vyoäq (pvoscog, Is. et Os. C. 34, p. 493 
sqq. Wyttenb. und dessen Anmerk.), und als solcher heißt 
er Hyes^). Er ist der Regenbringer. Er ist nur die 
Ausschüttung des Zeus und von ihm niedergeflos- 
sen ^). Alles Feuchte ist sein Element. Aus dem Meer 
heraus. — das dem Heraklit, wie wir schon gesehen haben, 
t6 oTiEQfxa rijg diaxoourjoeojg, der materielle Same der 
Weltbildung war (zum Unterschiede von dem reinen Wer- 
den oder dem Feuer, welches ihm, wie wir noch sehen 
werden, der ideelle Same derselben war), — aus dem 
Meer heraus als seinem heimischen Elemente rufen ihn 
die Arglver mit schmetternder efeuumrankter Trompete 
herauf zum Feste (Plut. Is. et Os. p. 495, Wytt.). Darum 
ist er im weitesten Sinne Pflanzengott. Das Vege- 
tative, das seine innerste Lebenswurzel in der feuchten 
Natur hat, ist sein Reich ; der Efeu, dieses nur in be- 
sonders feuchten Regionen üppig wuchernde Schlmg- 
gewächs, wird sein besonderes Attribut, und unverkennbar 
deuthch ist wohl nach alle diesem die Erzählung des Mna- 
seas^). daß bei der Flammengeburt des Bakchos- 

^) Siehe Creuzers Ausführungen hierüber T. I, p. 466 sqq. 
-) Aristodem. ap. Etym. Magn. s. v. Aiövvoog und Creu- 
zer 1. 1. 

^) ap. Schol. Eurip. Phoeniss. v. 651. 

415 



kindes, als es vom Leibe der Mutter getrennt war, blü- 
hender Efeu hervorgeschossen wäre und das Kind vor 
den Flammen schützend umrankt habe, ein Wunder, in 
welchem sich doch nur das eigene Wesen des Gottes äußern 
kann und sich wiederum, wie in jenem orphischen Hym- 
nus, als die dem Feuer entgegengesetzte, die Herrschaft 
des Feuers beendigende und durch Verlöschung desselben 
das vegetative Dasein hervorbringende feuchte Natur 
offenbart. Wenn also Heraklit sagt (ap. Clem. AI. Strom. 
V, p. 711, Pott.): ,,die Welt ist ewig lebendes Feuer, 
sich ebenmäßig entzündend und ebenmäßig verlöschend' 
(tivq deiCcoov, äjix6i.ievov juetga xal äjiooßevrv juevov juetqü) 

so entspricht dieser Seite des Verlöschens im mythischen 
Vorstellen, aus welchem sich selbstredend das reine Denken 
erst entwickelt hat, Dionysos, wie dem Entzünden des 
Feuers Apollo entspricht ^) . 

Allein wenn so Wasser und Feuer, das elementarische 
Wesen des Dionysos und des Apollo, reine Gegensätze 
sind, so ist es gerade der Trieb der geistigen Tätigkeit, 
— und zwar insofern sie sich zum Denken steigert, im 
reinen Gedanken, insofern sie aber sinnliche Vorstellung 
bleibt, in den sinnlich-religiösen Mysterienanschauungen 
und Gebräuchen und also in sinnlicher Weise — sich 
die an sich seiende Einheit der entgegengesetzten Götter 
und Naturen zum Bewußtsein zu bringen, die reinen Ge- 
gensätze nicht mehr als solche einander nur negative und 
ausschließende, sondern als jeden durch das Wesen des 
anderen hindurchgegangen und in höherer affirmativer Ein- 
heit miteinander stehende sich vorzustellen. So ist es ein 
bedeutungsvoller Zug der bakcliischen Mysterien zu Rom 



^) Bekanntlich wurde dem Apollo in Delphi ein ewiges 
Feuer unterhalten; siehe Plut. de Ei ap. Delph. c. 2 und vit. 
Num. c. IX. 

416 



(Livius XXXIX, 13), daß Frauen als Bakchantinnen 
gekleidet zur Nacht mit brennenden Fackeln zur Tiber 
laufen, sie in das Wasser tauchen und sie, weil sie mit 
Schwefel und Kalk bestachen, brennend wieder heraus- 
ziehen. So sind Feuer und Wa s s e r und die Götter 
dieser entgegengesetzten Naturen miteinander versöhnt und 
nicht mehr feindliche Gegensätze. Sie erhalten sich 
einer im anderen. Das gedankenmäßige Begreifen die- 
ses Symboles aber, das Herausringen des an sich in ihm 
Enthaltenen, ist — die heraklitische Physiolo- 
gie, in welcher Feuer und Wasser als wesentlich iden- 
tische Gegensätze, als durch sich selbst ineinander um- 
schlagende, aber hierin nicht untergehende, sondern sich 
in ihrem Gegenteil, weil dieses ja selbst nichts ist als die 
bloße Bewegung wieder in seinen Gegensatz überzugehen, 
erhaltende Naturen, als an sich identische Momente des 
Werdens selbst gefaßt werden, und in der somit Unter- 
schied wie Einheit ihr Recht erhält. Und wem diese Zu- 
sammenstellung von Mysterienanschauungen und herakli- 
tischer Physiologie auf den ersten Blick befremdlich er- 
scheint, der erinnere sich doch dessen, was vielleicht an 
der entgegengesetzten Einseitigkeit laborierend, Cicero über 
die samothrakischen und lemnischen Mysterien sagt, daß 
durch sie nämlich, wenn sie expliziert und auf iliren Ge- 
dankeninhalt reduziert werden, die Natur der Dinge 
weit mehr als die Natur der Götter erkannt werde. 
,,Quibus explicatis ad rationemque revocatis rerum magis 
natura cognoscitur quam Deorum" (de nat. Deor. I, 42). 
Und er erinnere sich ferner der noch weit wesentlicher 
richtigen und manchen späteren Forscher beschämenden 
Stelle des Kirchenvater Clemens AI. (Strom. IV, p. 164, 
Pott.), wo er die dem Kanon der Wahrheit gemäße Phy- 
siologie (Naturerkenntnislehre), sie mit dem dritten und 

27 LassaUe. Ges. Sctriftea. BanJ VIl. 417 



letzten Grad der eleusinischen Weisen vergleichend, eine 
Epotie nennt, die von der kosmogonischen Art der Unter- 
suchung anfange und zu derjenigen aufsteige, die göttliche 
Dinge betrifft. 

Wenn bei den Mysterien des phrygischen Bakchos die 
mystische Formel war : ,,Der Stier des Drachen Vater 
und der Drache Vater des Stier" (Jul. Firmicus, de 
errore prof. rel. c. 27), w^enn ein nach seiner Grundlage 
gewiß alter, von Bentley (in der Epist. crit. ad Mill. 
subj. Hist. ehr. Joh. Malal. p. 8, wieder abgedruckt in 
der Bonner Ausgabe des Malalas p. 684, xQV^/^o? VIII) 
angeführter XQV^/^ög^) sagt: ,,Der Alte ist der Junge und 
der Junge ist der Alte, der Vater ist der Sprößling und 
der Sprößling ist der Vater" (o naXaibg veog xal 6 reog 
aQxaTog, 6 7iaxr}Q yövog xal 6 yövog naxrjQ), — was sind das 
anders als zuerst immer mehr in Naturanschauung ver- 
senkte, und dann immer freier, immer allgemeiner, immer 
durchsichtiger werdende und somit immer mehr der Er- 
fassung ihres reinen Gedankens sich nähernde, wenn auch 
die Form der sinnlichen Vorstellung selbst noch nicht 
abstreifende Symbole dessen, daß die entgegengesetz- 
ten Potenzen und Wesenheiten in steter Wechselwirkung 
sich gegenseitig erzeugende und gegenseitig bedingende und 
so in diesem Übergehen ineinander einheitliche, ihre innere 
Einheit auch im Unterschiede und Gegensatze nicht ver- 
lierende sind ? Was ist dies anders als das symbolische und 
sinnhche Anschauen dessen, was sich dann bei Heraklit in 
dem wechselseitigen, immerwährenden Erzeugen von 
Apollo und Dionysos, nicht mehr als sinnlicher Gestalten, 
sondern nach ihrer durchschauten Bedeutung als 
reiner Momente des Begriffs, in dem wechsel- 



^) Es ist ihm der Name „nXovraQxov" vorgesetzt. 
418 



seitigen sich Erzeugen und immerwälirend Ineinanderum- 
schlagen von Feuer und Wasser, von Sein und Nichtsein. 
von der odbg ävco und ödog xarco, zum reinenG edan- 
k e n abklärt und als die begriffene Idee des Pro- 
zesses sich zum Bewußtsein bringt!^) 

Wir sagten, das eben sei der Trieb und der allgemeine 
geistige Gehalt aller Mysterien und der mystischen 
Richtung bei den Griechen überhaupt, die abstrakten 
geistigen Gegensätze der Götter miteinander zu vermitteln 
und zu versöhnen und diese zur Einheit zu bringen, indem 
sie gegenseitig durch ihr Wesen hindurch gehen. So durch 
ihren Gegensatz hindurchgegangen, sind sie jetzt nicht mehr 
abstrakt einseitige, einander negative, sondern in der Tat 
geistig höhere Potenzen, die das Wesen ihres Gegen- 
satzes in sich aufgenommen haben. Inwiefern aber diese 
Einigung ein ,,Später" im Gedanken ist, und in- 
wiefern sie demnach auch ein Später in der Zeit gewesen 
sein dürfte, — dies näher auseinanderzusetzen, ist liier 



^) Sollte vielleicht erst noch die Anführung besonderer hera- 
klitischer Parallelstellen für jenen von Bentley mitgeteilten 
yQt]o/.iög nötig sein? Man erinnere sich nur des Fragmentes bei 
Plutarch : „ravzo i toxi Q&v y.al xe&vfjxog xal rö iyQtjyogog 
xal xö xa&Evöov xal veov xal yrjQalov' xa de yäg fiexa- 
neoovxa ixsTva ioxl, xdxelva jidXiv jLisTaTieoovxaxavra^', „dasselbe 
ist lebend und tot und Wachen und Schlafen und jung und 
alt, denn dieses ist umschlagend jenes, und jenes 
wiederum umschlagend dieses" (siehe oben p. 269 — 270). Und 
ebenso das andere, p. 232 sqq. explizierte Fragment, sowie das 
später zu erörternde über den ewig jungen Apollo. In der Tat 
aber wären nicht einzelne Stellen, sondern das ganze Wesen 
heraklitlscher Philosophie hier zu parallclisieren. Zu den an- 
gezogenen Stellen aber, wie zu jenem XQV'^I^'-'^^ selbst, vgl. man 
wieder die orphischen Verse bei Olympiodor: 

Ol ö' avxoi TraxEQeg xe xal vUeg er ueyaQoioiv xxX.; 
siehe Lobeck Aglaoph. p. 797 sqq. und Plat. Phaedon. ib. cit. 

27* 419 



nicht der Ort. Aber manche Erinnerung dieser Umbildung 
dürfte sich in zahlreichen Mythen erhalten haben. Dies ist 
auch vielleicht mit dem Verhältnis des Dionysos zur Ari- 
adne der Fall. Es kann hier nicht auf den Ariadnemythos 
eingegangen werden. Allein soviel ist jedenfalls klar, daß 
Ariadne, welche uns die Dichter stets als Geliebte des 
Dionysos schildern, zunächst ein dem Dionysos entgegen- 
gesetztes Wesen ist. Denn sie ist eine Personifikation der 
ideellen Einheit. Abstammend von einem rein negativen 
Wesen, dem Verderber Minos, dessen Identität mit Saturn 
hier gleichfalls nicht näher ausgeführt werden kann, leuchtet 
ihre Krone als Leitstern dem Theseus durch die labyrin- 
thischen Gänge des verworrenen Daseins, in dem sich 
jeder verliert, der die innere Einheit dieser sinnlichen, 
sich wirr verschHngenden Vielheit nicht erfaßt hat ; ihre 
Krone ist dem Theseus der Polarstern, der ihm, ihn 
sichernd gegen solchen Verlust seiner selbst, die Rückkehr 
weist (Hygin. P. A. II, 5), wie diese deshalb am Himmel 
prangende Krone fort und fort zu gleichem Dienste jedem 
leuchtet. — So erscheint Ariadne auch in offenbar älte- 
ren Sagen als geradezu entgegengesetzt dem Dio- 
nysos. Sie hat seine heilige Grotte entweiht, und er 
ist die Ursache ihres Todes (Schol. ad Odyss. XI, 
321 und Schol. ApoUon. III, 996). Wie kommt also diese 
Ariadne zu Dionysos ? Sie kommt aber auch nicht zu dem 
Umherschwärmer Dionysos. Sie ist die Gemahlin des my- 
stischen, des unterirdischen Dionysos, der sich selbst 
schon zu seiner einfachen inneren Einheit zusammengefaßt 
hat (Munker. ad Hyg. fab. 224 und Böttiger Arch. Mus. 
1. Heft), und das Abbild ihrer Krone, wie Böttiger zeigt, 
ist der Kranz, den jeder Geweihte bei den attischen My- 
sterien trug. So zeigt sich auch in dieser Verbindung des 
Bakchos und der Ariadne, wie sich in der mysteriösen 

420 



Anschauung das Wesen des Gottes gehoben und mit seinem 
Gegensatz in Einheit gebracht hat. So ist die mystische 
Anschauung nur der im Griechentum selbst vorhandene 
Zug, durch welches dasselbe sich über sich selbst hinaus- 
zuheben und das Dasein der besonderen Momente der 
Idee in ihre geistige Einheit aufzulösen gedrängt war. 

Nicht nur durch diese und jene Symbole und Gebräuche, 
sondern nach ihrer ganzen inneren Bedeutung ist die my- 
steriöse Richtung der im Griechentum selbst vorhandene 
und sich forttreibende Entwicklungskeim der christ- 
lichen Religion. 

Richtiger sicherlich, als ihm selbst bewußt, sagt Jo. 
Lydus (de mensibus II, c. 38, p. 72, Bonner Ausg.), 
nachdem er zuvor Apollo, welchem Hermes die Kithara 
übergibt, als die Sonne gedeutet hat, welcher die Har- 
monie (also die ideelle und negative Einheit, 
nicht die sinnliche Fülle) des Weltalls übertragen sei : 
,,Im geheimen wurden die Mysterien des Dionysos 
gefeiert, weil allen verborgen ist die Gemeinschaft der 
Sonne (d.h. hier des inneren einheitHchen Zentralpunk- 
tes) mit der sinnlichen Natur des Alls"^). 

Wieder erscheinen hier die Apollo und Dionysos zu- 
grunde liegenden Ideen als die die ganze Weite der grie- 
chischen Religion umspannenden Gegensätze, und die in 
der dunkeln sinnlichen Vorstellung sich sinnlich vollbrin- 
gende Einigung derselben als der Inhalt der Mysterien ; 
als Bedingung aber dieser Mysterien — und somit zu- 
gleich andererseits auch als die Bedingung der griechischen 
Volksreligion überhaupt — mit Recht das Geheimsein 

^) „odev 'EQf(fjg xiddgav öi'öcooi /iv&ixcog xm 'AjiÖXXcovi, 
olov 6 A6yoq reo 7)Xico rijV xov Jiavr^g ag/wriaf h' djroQgyrcp 
6k To3 Aiovvoqy xä fiiwx/jQta exrXeTxo ötd x6 ttGloiv d.7j6y.Qv(fOV 
elvai xijv xov ^Xiov jrnog xtjv xov Travxog gn'Oiv xoira>viar". 

421 



idieser Einheit, d.h. also die noch selbständige Be- 
sonderheit, der noch nicht aufgehobene Ge- 
gensatz dieser Göttervorstellungen gegeneinander. Als 
die besonderen Götter immer mehr vergeistigt sind, als 
sie immer mehr ihre Rollen miteinander vertauscht und 
sich gegenseitig so durchdrungen haben, daß sie schlecht- 
hin in keiner Besonderung gegeneinander bestehen bleiben 
können, als die Gegensätze zu reinen Momenten der 
Idee geworden, und somit ihre bis dahin nur vor- 
gestellte und deshalb geheime Einigung so voll- 
bracht ist, daß aller Gegensatz als ein aufgehobener er- 
scheint, — da ist das, was die griechische Mystik nur 
vorstellend versucht, einerseits vollendet und 
auf die Spitze getrieben im Neu~Platonizismus, 
andererseits erfüllt und aufgehoben zugleich im Christen- 
tum , diesen einander so feindlichen und doch innerlich so 
wesentlich zusammenhängenden Erscheinungen. 

Wie einerseits, wie wir oben gezeigt, im Elemente des 
reinen Denkens das philosophische Erkennen schon früher 
jene Einheit vollbringt, so ist jetzt — noch in der Form 
der sinnlichen religiösen Vo r s t e 1 1 u n g selbst 
— die christliche Religion die Vollendung und Offen- 
barung und damit zugleich die Aufhebung dieser My- 
sterienanschauungen. Der christliche Gott war das 
Herzensgeheimnis, das die griechische Welt solange in 
sich verborgen trug, wie der griechische Zeus den Dio- 
nysos in seinen Flanken. 

Um jedoch von dieser Abschweifung zurückzulenken, 
so ist jetzt nach allem Bisherigen wohl gewiß und un- 
zweifelhaft erwiesen, daß Herakllt in seiner spekulativen 
theologischen Dreieinigkeit von Apollo und Dionysos als 
den reinen, ineinander umschlagenden, an sich identischen 
Gegensätzen des Momentes der ideellen Einheit oder des 

422 



Negativen und des Momentes des realen Daseins, deren 
beständige, ihnen selbst negative Umwandlung ineinander 
das Leben des Zeus oder die absolute Idee des Wer- 
dens bildet, die nur in der prozessierenden Vermittlung 
dieser Gegensätze miteinander existiert, sich in der Tat 
überall auf dem Substrate der religiösen, besonders der 
orphischen Vorstellungen bewegt, und nur das in diesen 
Anschauungen an sich in sinnlicher Weise Enthaltene in 
den reinen Begriff erhebt, eben deshalb aber mit 
dieser spekulativen Religionsphilosophie die Religion selbst, 
deren We s e n darauf beruht, ihres eigenen Inhaltes nicht 
bewußt und mächtig zu sein, vollständig auflöst. 

Dasselbe Substrat und Material orphischer Anschau- 
ungen, dieselbe Adoption dieses sinnlich mythischen Stof- 
fes als Darstellungsform seines Gedankens, und, was hierin 
schon gesagt ist, dieselbe spekulative Ausbeutung dieses 
Stoffes läßt sich auch mit Sicherheit darin nachweisen, 
wenn er, laut den oben angeführten Fragmenten und Zeug- 
nissen, seinen Demiurgen Zeus ein Kind und gerade 
seine Aktion des Weltbildens ein Spielen dieses Kindes 
genannt hat. — Von dem Material, das hierüber zu Ge- 
bote stünde, nur einiges : Proklus bezeugt, daß Orpheus 
sowohl seinen Zeus selbst, als auch seinen Dionysos Kin- 
der genannt habe-*^). Natürlich! Wenn bei HerakHt Zeus, 
nicht insofern er a 1 s s o 1 c h e r , d. h. in der Totalität und 
Einheit seines Wesens gefaßt wird (denn insofern ist er 
das ,,eine Weise"), sondern insofern er weltbildend 
ist, d. h. sich in den Dionysos umwandelt und rückwandelt, 
wenn also wesentlich Zeus als Dionysos gedacht 



^) Comm. in Farmen, p. 91. ed. C p. 527. Stallb. : „Avzov 
rov Aia y.al jov Aiörvoov naidag y.ai veovg i) ^eo/.oyia 
y.aXei, xalmo dvre via), (prjolv 6 ^Ogcpevg. Fragm. Orph. p. 507, 
ed. Herrn. 

423 



ein spielendes Kind ist, so drückt sich das in der sinn- 
lichen Vorstellung, wo alle Momente noch besonderes sinn- 
liches Dasein haben, notwendig so aus, daß Zeus und 
Dionysos Kinder sind. 

Bei Dionysos ist nun seine Auffassung als Kind ein 
vorstechender und bedeutungsvoller Zug. Wenn alle an- 
deren Götter uns fast immer nur in entwickelter Jüng- 
Imgs- oder Mannesgestalt begegnen, so muß es für Dio- 
nysos in seinem innersten Wesen begründet sein, daß in 
seinem gesamten Mythenkreise seine Kindheit eine so große 
Rolle spielt, besonders aber im orphischen und my- 
steriösen Kreise er fast konstant als Kind gedacht 
erscheint. Wie durch seine Passionsgeschichte, so ist auch 
hierin der mystische Dionysos das offenbare Vorbild und 
der Entwicklungskeim des Jesukindleins. Es ist aber die 
Kindheit in der Tat in der Idee des Gottes begründet. 
Das reale Dasein ist nicht einmal geschaffen ; es ist 
eine fortgesetzt sich vollbringende und wiederholende neue 
Schöpfung. Es ist dieser Wechsel vom immer neuen Her- 
vorgehen und Verschwinden des Einzelnen. Dionysos wird 
daher gerade in der mysteriösen Auffassung, wie er hier 
einerseits zum unterweltlichen Todesgott Hades-Zagreus 
wird, andererseits als dieser demiurgische Lebensgeber 
des einzelnen sich stets neu Erzeugenden, notwendig zum 
Kinde. 

Allein das Dasein als sich stets neuschaffendes ist 
mehr bloß für den philosophischen Gedanken vorhanden. 
Für die sinnliche Vorstellung stellt sich diese unausgesetzte 
Neuschöpfung, an die sinnliche Wahrnehmung anlehnend, 
vielmehr als sich jährlich neu wiederholende dar. Mit 
der Jahresperiode beginnt eine neue Schöpfung, eine Er- 
neuung alles Daseins. Darum wird jedes Jahr um die Zeit 
des Winlersolstitiums, wo die Sonne wieder zu steigen 

424 



beginnt, das neugeborene DIonysoskIncI, dieser Jahres- 
heiland, In der mystischen Wanne von einer Priesterln in 
den Mysterien gezeigt^), wovon der Gott Aiy.rirrjg-) hieß.. 

Der ganze mysteriöse Jakchos wird von Suldas (s. v.) 
ausdrücklich ein Säugling, der an der Mutterbrust 
Hegende Dionysos genannt^). Ebenso erscheint als Kind 
oder Knabe {^aXg) Jakchos mit der Demeter In den orphi- 
schen Versen bei Clemens^) ; dem Kinde Zagreus über- 
gibt Zeus die Weltherrschaft^). 

Nicht anders verhält es sich mit dem Spielen des 
heraklitlschen Zeus. Durch Kinderspielzeug, Kegel, 
Kreisel etc. verlocken die Titanen den Zagreus, als sie ihn 
zerreißen ^). Kindische Lustbarkelten erwähnt Plato 
bei den orphlschen Weihen''). Wenn nun Clemens unter 
den Symbolen, die bei den orphlschen Mysterien als 
Spielsachen {ä&vQfjara) des Dionysoskindes vorkom- 
n>en, neben Kegel, Kreisel etc., die alle anerkanntermaßen 
kosmische Bedeutung haben, besonders auch der Würfel 
erwähnt, und wenn andererseits Lucian 1. 1. den Herakllt 
auf die Frage, wer denn sein Aeon sei, antworten läßt : 
,,EIn spielender, würfelnder {Tieooevcov), sich aus- 
einander lassender Knabe," so ist nun gewiß evident, daß 
dies „würfelnd" keineswegs, wie Schleiermacher meint, 
ein uneigentlicher und verunstaltender Zug der lucianischen 

^) Siehe Procl. in Plat. Tim. p. 124, Lobeck. Aglaoph. 
p. 581 sqq., Serv. ad Virg. Georg. I, 166. 

2) Nach Plut. de Is. et Os. c 35 bringen die Hosier in 
dem Tempel des Apollo ein geheimes Opfer, wenn die Thyaden 
den Liknites aufrichten. 

^) Vgl. Creuzer Bd. IV, p. 95 eqq., 3. Ausg. 

^) Protrept. p. 17, Fragm. Orph. XVI, p. 475, ed. H. 

^) Giern. AI. ib. p. 15, Lobeck. Aglaoph. p. 699 sqq. 

^) Giern, u. Lobeck. 1. 1., Nonnus Dionys. VI, 273. 

') Plat. Rep. II. 364. 

425 



Darstellung ist, sondern daß Heraklit in der Tat, auch 
dies aus den orphischen Symbolen adoptierend und resp. 
diese spekulativ ausdeutend, seinem weltbildenden Zeus 
jenes Würfeln zugeschrieben haben muß^). Dies bestätigt 
sich auch durch die früher schon nachgewiesene Genauig- 
keit der anderen beiden Beiwörter des Lucian nalq naii^cov, 
diacfegouerog. Diese Genauigkeit im Tatsächlichen ist ge- 
rade auch für eine komödierende Darstellung besondere 
Pflicht. Sie vor allen darf nur solche Züge anbringen, die 
.auf tatsächlicher bekannter Wahrheit im Originale be- 
ruhen und in demselben einen wesentlichen Bestandteil 
ausnfiachen. Nur an dem kontrastierenden Vergleich dieser 
zutreffenden als tatsächlich und wahr bekannten Grund- 
lage und ihrer komödierenden Auffassung entzündet sich 
das Gelächter. 

Soll Lucians Verspottung gelungen sein, so muß also 
dies TzeooEvcov (würfelnd) bei Heraklit nicht nur ein tat- 
sächlicher, sondern auch ein bedeutungsvoller Zug sein. 
Und in der Tat ist dies so sehr der Fall, daß erst durch 
dies Würfeln die Darstellung des weltbildenden Zeus 
bei Heraklit als eines Kindes und eines spielenden 



^) So würfelt (fjOTQnydh^e) Heraklit bei Diog. L. IX, 3. 
Als ihn nämlich seine Mitbürger auffordern, ihnen Gesetze zu 
geben, so geht er statt dessen in das Heiligtum der Arte- 
mis und spielt daselbst mit Kindern Würfel. Und auf die 
Verwunderung seiner Mitbürger entgegnet er ihnen, daß das 
weit besser sei, als mit so schlechten Leuten, wie sie, die Stadt 
zu regieren. — Obgleich auch der Zufall sein nicht zu ver- 
kümmerndes Recht hat, so wäre es doch ganz möglich, daß 
hier bei dem symbolischen Charakter, den wir überhaupt an 
Heraklit kennen und durch dessen Auffassung im Altertum 
manche Fabeln entsprungen sind (vgl. p. 101, 1), hier wieder 
eine solche Beziehung unterläuft. 

426 



Kindes^) ihr konkretes Verständnis erhält. Das Spiel, 
das Zeus in der Weltbildung spielt, besteht ja, wie wir 
oben gesehen haben, in nichts anderem als darin, daß er 
sich unausgesetzt aus seiner Form als Apollo in sein 
Gegenteil, in seine Form als Dionysos, umschlägt und 
aus dieser ebenso wieder immer in jene rückumschlägt. 
Diese jueraßoXy'], diese sich selbst umschlagende Bewegung, 
hat ihre beste sinnliche Darstellung in der sich über- 
schlagenden und rücküberschlagenden Bewegung der 
Würfel. Diese sich überschlagende Bewegung des 
Tieooevcov, noch dazu mit dem heraklitischen arto 
■yiCLTco 1 n Ve rbindung gebracht, tritt sehr gut auch 
in einer Stelle des Philo hervor, de vit. Moys. -) : Tv/jig 
ydg äoxa'9 jJLrjxöxeoov ovöhv ävoj y.dxco rä äv&ocbnEia 
7iEXT€vovo}]g. ,, Nichts ist unbeständiger als der Zufall, 
der nach oben und unten die menschlichen 
Dinge überschlägt." Und darum ist Zeus, weil sich 
beständig aus sich als Apollo in sich als Dionysos und 
vice versa umwandelnd und gerade durch dies umschla- 



^) Man muß hierzu die p. 409 ausgezogene Stelle des 
Plutarch de Ei ap. Delph. vergleichen, wo gesagt wird, daß 
Apollo nach gewissen Lehren gleich dem Knaben in der Fabel 
immer dasselbe den Sand zusammenhäufende und wieder aus- 
einanderschüttende Spiel in bezug auf das Weltall treibe, die 
Welt, welche nicht ist, bald schaffend, bald die geschaffene 
vernichtend, und das dort von uns Bemerkte, und hierzu be- 
sonders Gregor. Nazianz. Grat, de paup. amore c XX. p. 270. 
E., ed. Paris 1778: xd likv ydg ion ndvxa gevoxd y.nl 
nQooxaiga xal üjoneg iv naidia ytrjcpiov, älXoxe eig ciÄXov^ 
juexao^inxov/ieva xal fiexaxcdi/ieva und bald darauf 
7ialCeo&ai rj/aäg iv xöiq ögcojuivoig, uXXox' dXXco:; /tiexa- 
ßaXXojuivoig xal /uexaßdXXovoi xal dvco xal xdxco cpego- 
fiivoig XE xal JiEgixgE:ioiuh'Oig. 

2) T. I, p.85. M.. T. IV, p. 121. cd. Lips. 

427 



gende Spiel seiner mit sich selbst die Weltschöpfung zu- 
stande bringend, in der Weltbildung ein würfelspie- 
lender Knabe*). 

Es würde noch übrigbleiben, ähnliche aus den reli- 
giös-dogmatischen Kreisen gegriffene Beziehungen in den 
von Herakht gebrauchten, schon an sich selbst so alter- 
tümlich khngenden Namen xogog und xQ'r]oixoovvrj nach- 
zuweisen. 

Daß wirklich in ihnen solche Beziehungen vorliegen, 
— daran wnrd man nach dem Bisherigen im allgemeinen 
gewiß nicht zweifeln können. Aber hier bestimmt das 
Material nachzuweisen, in welchem sich Heraklit mit diesen 
Namen bewegt, ist schwieriger, deswegen weil, wie wir 
in einer früheren Anmi&rkung (p. 382, 2) auseinander- 



*) Unsere Inschutznahme des tieooevcov nicht nur, sondern 
auch unsere ganze Auffassung des spielenden Kindes Zeus wird 
jetzt aber evident durch das neue Fragment bei Pseudo-Origenes 
IX, 9, p. 281 bestätigt: „Auov (so nannte ihn schon Lucian 1. L, 
es ist Zeus in seiner realen Entfaltung) JiaTg iorl TialCcov 
nerxevoiv naiöog rj ßaoiXrjtt]. „Hin spielendes, wür- 
felndes Kind ist der Aeon. Des Kindes ist die Herr- 
schaft." Unmöglich kann deutlicher, als in den letzten Worten 
geschieht, die Beziehung auf die orphischen Dogmen, in denen 
(s. oben) Zeus dem Kinde die ßaoiXeia über Götter und Welt 
übergibt, zum Vorschein kommen. 

Nach der von uns oben p. 123, 394 sqq. gegebenen Entwick- 
lung der Bedeutung dieses Spieles des Zeus und des orphischen 
Substrates, in dem sich Heraklit dabei bewegt, dürfte also 
auch von selbst die Ansicht von Bemays beseitigt sein, welcher 
Rhein. Mus. VII, 109 sqq. darin einen immer neue Welten 
bauenden Und zerstörenden Zeus und einen Beleg für die an- 
gebliche Weltuntergangslehre bei Heraklit ganz mit Unrecht 
finden und die heraklitische Darstellungsform hierbei durch 
Bezugnahme auf ein Hom. II. XV, 361 erwähntes gewöhnliches 
Kinderspiel erklären will. 

428 



gesetzt haben, nicht ganz feststeht, ob Heraklit den xoooc 
für das feurige Apollostadium und die xoriOfAoovvvj für 
das des Dionysos gebraucht habe, oder umgekehrt. Not- 
wendig aber kommt gerade hierauf alles an, ehe man 
wirklich bestimmen kann, welche Mythenkreise Herakht 
hier im Auge hat; denn ohne dieses vorherige Feststehen 
und den daran gegebenen Prüfungsmaßstab würden einem 
die möghchen Beziehungen, die weit entfernt zu fehlen 
in einem nur zu überreichen Maße vorhanden wären, hier- 
hin und dorthin schillernd nur über den Kopf zusammen- 
schlagen^). 

Wäre unsere Vermutung, daß der y.oooq das Moment 
oder Stadium der feurigen Einheit darstelle, sicher, 
so muß zunächst auf den von Carl Ritter nachgewiesenen 
alten Ko ro skultus ^), der auch gerade in Kleinasien lo- 
kahsiert war, Bezug genommen werden, emen apolli- 
nischen Sonnen dienst, in welchem (siehe Creuzer an 
den von Ritter angefülirten Orten) gerade auch wieder 
Dionysos zur Sonne umgedacht wurde. 

■^) So würde man z. B. auf den Einfall kommen können, mit 
y.ÖQOQ und '/o)]ouoovvt] (Sehnsucht) die phönizische Kosmo- 
gonie bei Damascius de princip. in Wolf. Anec. Gr. III. 
p. 259 zu vergleichen, nach welcher Zeit, Sehnsucht und 
Nebel als Prinzipien auftreten; ^löwrcoi Ök y.axa xbv avxov 
GvyyQdcpea (nämlich Eudemus) -lob Ttdvxojv yoövov v.ioxißevxai 
xai Tio'&ov y.ai ojidxXrjv (cf. Euseb. Pr. Ev. II, c 10). Die 
Zeit tritt hier nicht als schöpferisches Prinzip selbst, sondern 
nur als Substrat von allem auf und dies würde gut genug mit 
Heraklit stimmen. Aber der noi^oq oder die Sehnsucht nur 
dann, wenn bei Heraklit die XQt]Ojiioovvr] eine Sehnsucht nach 
Weltbildung, und also das Feuerstadium wäre, nicht aber 
wenn sie das Dionysosstadium ist und folglich eine Sehnsucht 
nach Rückgang in die ideelle Einheit darstellt. 

^) Vorhalle Europ. Völkergeschichten, Berlin 1820, p. 95 
bis 181 sqq. 

429 



In bezug auf die xQV^f^oawrj, — die Dürftigkeit 
und hieraus entspringende Sehnsucht, Sucht, — 
wird immer ganz auffällig bleiben, wie Schelling in seiner 
so geistvollen Schrift über die Gottheiten von Samothrace 
(p. 11 sqq.) gerade dies als den Begriff und das Wesen 
(und selbst den Namen) der samothrakischen De- 
meter entwickelt. Denn stünde es auch um SchelHngs 
daselbst versuchte phönizisch-hebräische Etymologie wie 
es wolle, den Begriff dieser samotlirakischen Ceres 
hat er unzweifelhaft festgestellt, und ein merkwürdiges 
Zusammentreffen ist es daher jedenfalls, wenn Heraklit, 
genau diesen Begriff jener Ceres (obwohl in um- 
gekehrter Weise) in dem griechischen Worte xQrioiJ,oovvr} 
wiedergebend und sie dem xogog Erfüllung und Voll- 
endung gegenüberstellend, diese Namen als die beiden Mo- 
mente oder Stadien des göttlichen Lebens und seiner spe- 
kulativen Physik und Kosmogonie gebraucht (cf. §26). 
Und um so beziehungsreicher muß die hierin vorliegende 
Hinweisung erschemen, als nicht nur auch die Verehrung 
des Dionysos unter den samothrakischen Gott- 
heilen so bedeutend in den Vordergrund tritt ^), sondern 
im Mysterienkreise gerade^) der mystische Dionysos als 
xoQoq^) der Ceres gegenübergestellt und mit ihr als die 

^) Siehe außer Schelling, bei Schol. ApoUon. I, 917; Jo. 
Lydus de mens. IV, 38, p. 72, ed. Bonn., wo dem Dionysos 
sogar die Stiftung der kabirischen Weihen zugeschrieben wird, 
ebenso bei Cicero de nat. Deor. III, 23, p. 618, Cr., vgl. Welker, 
Aesch. Tril. p. 164 und Creuzer, Dionysos p. 151. 

^) In den eleusinlschen zwar, deren Zusammenhang mit den 
samothrakischen aber wohl seit lange von niemand mehr bezwei- 
felt wird, vgl. oben p, 430, 2. 

^) y.oQog heißt der mystische Dionysos, in den Eleusinien 
als Kind, und zwar immer nur als Kind der Ceres auf- 
gefaßt, wie Proserpina x6qi]. Wie Ceres die Mutter y.ax 

430 



Hauptgötterz vveiheit angeschaut wird. Denn daß 
die religiöse Anschauung von xoQog (Bacchus als Kind 
und speziell als Kind der Ceres) von dem Begriffe der 
Erfüllung^) nicht eben weit abliegt, ist wohl auch 
ohne jede weitere Ausführung klar-). 



t^oyjjy ist (Herod. VIII, 65, c. interpr.), so ist er (vgl. Cic. 
de nat. Deor. II, 24 ; Hermias in Plat. Phaedr. p. 87. ed. 
Ast.) der xÖQog, das Kind xaz k^oyjjv. Man sehe Creuzers 
gelehrte Ausführung über xoqog und y.oorj Symb. u. Myth. 
IV, p. 110, 3. Ausg. und besonders in der 2. Ausg. 

^) Darum hat xoQog die Bedeutung von Sproß, Sprößling, 
selbst in der Pflanzenwelt; siehe Lobeck, Aglaoph. p. 413. 

") Bloß einige Andeutungen seien gestattet: Mit dem Kinde 
ist das in Schmachten und Sehnsucht bestehende Wesen der 
Mutter (Ceres) zur Erfüllung und Vollendung gekom- 
men. Dies dürfte eine Ideenreihe sein, die dem Beinamen des 
mystischen Bacchus xogog zugrunde liegt. Darum ist bei den 
Orphikern, bei welchen die Ceres mit der Rhea identisch und 
Mutter des Zeus ist, die Ceres vor ihrer Mutterschaft Rhea; 
erst mit derselben erfüllt sie sich zur Demeter, s. Proclus in 
Cratyl. p. 96: rrjv A)]fir]roa 'Ogqyevg /uev xy]v avxrjv Xeycov t)] 
Peq elvai Xiyei öxi ärco&ev fiev fjerd Kgovov ovoa ävexfpoi- 
rrjrog 'Pia earl, TrgoßdXXovoa de xal äjioyevvwoa löv Aia 
ArjjurixrjQ' Xeyec ydg. 

„Peirjv tÖ ttqIv iovoav inel Aiög ejxXexo jiO]xr]Q 

yeyove Ar]fU]xy]Q"'' 
und hierzu die Berichtigung des Textes bei Lobeck, Aglaoph. 
p. 537. Besonders muß dabei auf die in ävexcpoixtjxog liegende 
Bezeichnung ihres noch einsamen, nicht aus sich herauskom- 
menden Wesens geachtet werden, sowie auf die in nü.ouai 
verknüpften Bedeutungen von Sichbewegen und einem dadurch 
hervorgebrachten Sein. Fast noch deutlicher sagt Proclus ib. 
p. 85 : o 'ÖQq^evg xqöjxov juev rira jijV avxi]v elvai rijv A)iu)]TQa 
xfj öXrj l^cooyoyiq, xqöjiov Ö" äXXov ov X))v nvxi]v' avco fiev 
yaQ ovoa 'Pea ioxl, xdrco de juexd xov Aiög At]^u)']X)]g. 

Auf diese orphischc, des geistigen Unterschiedes nicht ent- 
behrende Identität der Ceres und Rhea hätte sich, wie mir 

431 



Zeigt sich aber immerliin hierbei, wie wenig Heraklit 
an dem bestimmter einmal gewählten theologlsch-dogma- 

schelnt. Lobeck berufen sollen, um den schon im Altertum ge- 
führten Streit, ob der samothrakische Dienst der Rhea oder 
der Ceres geweiht gewesen, zu versöhnen (s. Aglaoph. p. 1225 
sqq.), nicht auf die Ähnlichkeit einzelner Attribute und Bei- 
namen imd eine daraus hervorgegangene Verwechslung. 

Gewiß muß es uns aber sehr bedeutsam für unseren Zu- 
sannnenhang erscheinen, wenn wir sehen, daß auch die Stoiker, 
so sehr in der Regel jenes schlechte und abstrakte physische 
Allegorisieren (vgl. oben p. 476, 1) bei ihnen überhand nahm. 
In welchem dann die Ceres in der beliebten Weise zur Erde 
wurde, dennoch nach noch vorhandenen Spuren anderwärts auch 
jene orphlsche Identität von Ceres und Rhea akzep- 
tiert hatten, s. Chrysippus ap, Phaedrus de nat. deor. p. 18: 
,,f.iri /j(ixEO§ai to t)]v 'Peav y.al ju7]reQa lov Aiög elvai xai 
dvyaTeoa". Sicher, wenn Phaedrus daselbst von Chrysippus 
sagt: Tä TzaQcuiXrjoia de xäv rolg tieqi (pvoecog ygacpei /ue- 
■&£Q/ui]vsvcov juv^ovg xal rm 'IlganXeirov ovvoixei&v 
xvxecüvc, so hat Chrysippus auch dieses „Umdeuten der My- 
then" nicht weniger als den Mischtrank, dem er sie anpaßt, von 
Heraklit entlehnt. Und nach allem, was sich bereits hierüber 
in bezug auf das Verhältnis der Stoiker herausgestellt hat 
und ferner herausstellen wird, werden wir allemal gerade da ver- 
anlaßt sein, engeres Anschließen an Heraklit bei ihnen an- 
zunehmen, wo sich Spuren wirklich spekulativer Mythen- 
behandlung bei ihnen finden, eine Behandlungswelse, die ihnen 
so wenig originär und selbsteigen Ist, daß sie dieselbe auch 
nirgends festzuhalten vermochten; während dagegen, wo sie 
in ihrer gewöhnlich abstrakt oberflächlichen Weise die Götter 
in Luft, Erde etc. zerlegen, sie offenbar von Heraklit sich 
entfernen, ihrem eigenen Genius folgen, und das ganz genau 
entsprechende verderbende Mißverständnis an heraklitischer 
Theologie verüben, das wir sie an heraklitischer Physik ver- 
üben sehen werden. Von Heraklit sagte uns Heraklides oben 
sehr richtig, er theologislere das Physische {'d'EokoyeT 
rd (pvmxd); von den Stoikern könnte das Umgekehrte ge- 
sagt werden, cpvoioXoyovoi xä '&ela. 

432 



tischen Stoff und selbst an der Stellung, welche innerhalb 
desselben die mythischen Gestalten zueinander einnehmen, 
festhielt, so ist dies nur ein Beweis mehr für die schon im 
Anfang dieser Arbeit aufgestellte und seitdem oft genug 
belegte und im Verlauf immer deuthcher nachzuweisende 
Ansicht, daß er ohne jede dogmatisch-theologische Ten- 
denz jenes Material nur als Darstellungsform seiner 
reinen Begriffe gebraucht und, gerade wegen der für ihn 
selbst vorhandenen Unangemessenheit dieser sinnHchen 
Hülle für den reinen begrifflichen Inhalt, diesen in seiner 
rein logischen Form ihm noch unaussprechlichen Begriff 
in immer neuen sinnlichen Darstellungen herauszuringen 
gesucht hat. 

Die eben infolge dieser Darstellungsform selbst wieder 
die äußere Gestalt einer spekulativen Theologie und R e - 
ligionsphilosophie annehmende, aber mit seiner Phi- 
losophie notwendig bereits gegebene vollständige Auf- 
lösung der Religion selbst tritt nun auch deutlich 
genug in vielen noch erhaltenen Fragmenten Heraklits her- 
aus, in welchen wir ihn zunächst im entschiedensten Gegen- 
satz gegen die Volksreligion erblicken. So in dem Frag- 
mente, das Origines aus Celsus mitteilt ^) : »xat /u)]v y.ai 
'HQdy.Xeixog code ncog änoqyaivexai' „xal xoig äyakf^iaoi 
xovxeoioiv evxovxai, oxoZov el' xig xoToi döjnoioi 
Xeaxtjvevoixo, ovxe yiyvcooxcov d'eovg ovxe ^Qcoag 
oYxiveg eloi". Und mit Weglassung des letzten (aber des- 
halb nicht weniger echt heraklitischen Satzes) findet sich 
das Fragment auch bei Clemens^): — — xov ye oov 
äxovoov (pdooocpov xov 'E(peoiov 'HgaxXeixov . . „xal äydX/iiaoc 
xovxeoioiv evxovxai oxoTov ei'xig dö/noioi Xeoxtjvevoixo". 



^) contra Celsum VII, p. 738, ed. de la Rue. 

•^) Cohort. ad Gent. c. IV. p. 15. Sylb.. p. 44. Pott. 

28 La^».llc. Ges. Schriften. Band Vil. 433 



„Und zu diesen Bildsäulen flehen sie, als 
wie wenn einer zu Häusern plapperte, nicht 
wissend, wer Götter noch Heroen sind." 

Diese Sentenz wird bei Heraklit gewiß nicht im ge- 
ringsten überraschen können. Wenn ihm das Göttliche das 
reine ungehemmte Werden war, so ist die Bildsäule das, 
was am wenigsten Teil an dieser prozessierenden Bewegung 
hat. Sie ist am meisten festes bleibendes Sein. 

Darum sagt Clemens nicht mit Unrecht, indem er zu 
jenem Zitate übergeht : ,,Du aber, wenn du den Propheten 
nicht hören willst, so höre deinen eigenen Philosophen, 
den Ephesier Herakleitos, wie er den Bildsäulen ihre 
Leblosigkeit {dvaio&t]oiav) vorwirft" etc. Darum ist auch 
im Fragment selbst der Vergleich der Bildsäulen mit 
Häusern sehr bezeichnend gewählt, und kein Unbe- 
fangener wird irgend zweifelhaft darüber sein können, daß 
Herakht zu diesem Ausspruch von seinem System aus 
gelangen konnte und mußte. Gleichwohl will Schleier- 
macher wie er sagt, nicht ,, wagen", das Fragment als 
echtes zu bezeichnen. Aber er belegt es mit seltsamen 
Gründen. Er meint, es ruhe ,,auf dieser Stelle der Ver- 
dacht jüdischen Ursprungs." Worauf basiert er diesen 
Verdacht ? Auf nichts anderes als darauf, daß dieser 
Gedanke in der Tat auch vom jüdisch-alexandrinischen 
Standpunkt aus ausgesprochen werden konnte. Aber das 
wird doch hoffentlich nichts beweisen sollen ! Denn, wie 
bekannt, kann ein- und derselbe Satz von den verschieden- 
sten Standpunkten der Welt aus gesagt werden. So ver- 
gleicht Celsus selbst bei Origenes a. a. O. diese Sentenz 
Heraklits mit der Sitte der alten Perser, den Göttern keine 
Tempel und keine Bildsäulen zu setzen, wie denn in der Tat 
die Verachtung der Magier gegen beide bekannt ist (cf. 
Diog. L. Prooem. § 6 und dazu Menagius ; Cicero de 

434 



legibus II, 10 mit Davis, und Creuzers Noten; Herodot 
I. 131). 

Ebenso erzählt uns von den Ägyptern Lucian, daß 
sie Tempel ohne Bildsäulen gehabt {r/joi äiöavoi, Luc. Dea 
Syr. T. IX, p. 87, ed. Bip., cf. Diog. L. Prooem. 2 und 
Philostr. Vit. Ap. VI, c. 19. p.257). 

So werden wir bei dem verbürgtesten Spruche Hera- 
klits, daß alles nach Art eines Flusses fließe, finden, daß 
fromme Kirchenväter ihn in ihrem spiritualistischen Sinne 
von der Nichtigkeit und Hinfälligkeit alles Irdischen ge- 
braucht Jiaben, wie denn überhaupt sehr viele heraklitische 
Sentenzen, z. B. der Spruch : Leichname seien verächt- 
licher denn Mist, der Leib das Grab der Seele, der 
unstäte Wechsel des Weges von oben nach unten, in dem 
alles immer begriffen sei, der Krieg als Gesetz des Da- 
seins, die Auflösung der Dinge in Feuer etc. etc., das 
Schicksal gehabt haben, teils mit besonderer Vorliebe von 
dem christlichen Spiritualismus ergriffen und ausgebeutet, 
teils zu reinen Gemeinplätzen und in einem Sinne, in wel- 
chem Heraklit sie gar nicht wieder erkannt haben würde, 
sprichwörtlich zu v/erden^). Alle diese Dikta hätte also. 



^) Doch zeigt sich hierin jedenfalls die große Verbreitung, 
die Heraklits Sentenzen direkt und indirekt zuteil geworden 
war. Außerdem, was in obiger Beziehung bei den betreffenden 
einzelnen Fragmenten bemerkt Ist, vgl. man als Beleg hierzu 
nur folgendes : Das Dlktum vom Flusse in dieser Weise bei 
Euseb Orat. de laudib. Constant., ed. Paris 1659, p. 613: 
6 xrjg avcordrcü ßaodelag dQiyvo)juevog jutj yotg rd Tiagövra ä^ia 
Tov Tiajußaodecog &eov ovveidcog, rä dvi]Tä xal tnixrjQa xal 
norajuov dixrjv Qsovxa xal äjioXlvfiEva t}]v u(pdaQiov xal 
äocojLiarov tov ■&eov ßaodeiav nodei. Das heraklitische Dik- 
tum vexveg xorcgicov ißXtjxöreQov in gleicher Weise verarbeitet 
in derselben Rede p. 659 : „avrixa yovv yßkg xal TiQcbip' ^eo- 
/xd^a)v yhog rdr x&v dvdQWTiajv ßi'ov txvxa, t/ye xe xal dTiyye 

28* 435 



Insofern sie sich nicht schon bei Plato und Aristoteles 
finden, Schleiermacher konsequenterweise gleichfalls ver- 
werfen müssen. Überhaupt sollte es, nach diesem Grund- 
satze verfahrend, ein leichtes sein, mehr als drei Vierteile 
der von Schleiermacher anerkannten Fragmente zu 
streichen. 

Der Probierstein für alles das, was uns erst von spä- 
teren Schriftstellern als Heraklit gehörig angeführt wird, 
kann daher nur der doppelte sein, daß man zusieht, ob 
Heraklit von seinem Gedankenstandpunkt aus einen sol- 
chen Ausspruch tun konnte, und dann, ob er nach Ton und 
Fassung ihm entspricht. Trifft beides zu, so bleibt sehr 
gleichgültig, von welchen noch anderen Standpunkten aus 
und in welchem anderen Sinne derselbe Ausspruch gleich- 
falls hätte getan werden können. Was die erste Forderung 



>cal TioXXd XoxvEV, enel de i^ ävdQconwv dnrjXXdyt], jiclro di] 
jueräravTaem yrjg, oxvßaXwv exßXi]rÖTeQov, dnvovv, xtX. — 
Der Krieg, welcher nach Heraklit die ganze Sphäre des wirk- 
lichen Daseins konstituiert, konnte ebensowenig umhin, schon 
bei den Stoikern zu einem Gemeinplatz (in welchem er natür- 
lich seine logisch-metaphysische Bedeutung, die er bei Heraklit 
hat, gänzlich verlor) und hinterher von den Kirchenvätern mit 
großem Beifall in ihrem spiritualistischen Sinne adoptiert zu 
werden ; cf . Seneca Epist. 96 : Vivere, militare est ; Epist. 51 : 
Nobis quoque militandum est et quidem genere militiae, quo 
nunquam quies nunquam otium datur; Chrysostomus in Act. 
Orat. 15, ed. Commel. p. 143, D. : 'Aywv loxiv 6 Jiagojv 
XQOvog, jiöXsjuög iori xal fidy'q. Id. in 1, ad Thess. hom. 3, 
p. 1428 : TioXe/Liov xaigög, nag 6 rrjg ^cofjg tj/jiv iori )(^QÖvog; 
id. in Genes Orat. 3: /iirjvemjg {]i.hv eonv 6 TioXe^uog xal 
dvaxco'/rjV ovöinoxe E%oiv. Augustin adv. Jul. IV, c. 16, Nul- 
luni sine hello intestino diem ducis. — Das Diktum, daß der 
Leib das Grab der Seele, hat natürlich des Gregor. Nazianz. 
ganzen Beifall, Epist. 70, in Philagr., ed. lat. Cöln 1570, 
p. 690 etc. 

436 



anlangt, so ist, daß Heraklit von seinem Gedanken aus 
jene Worte sagen konnte, so sehr klar, daß er sie konse- 
quenterweise selbst sagen mußte. Fassung und Ton des 
Fragmentes betreffend, so muß auch Schleiermacher be- 
kennen, daß er ,, altertümlich" und, fügen wir hinzu, spe- 
ziell heraklitisch ist. Auch führt ja nicht Origenes, sondern 
Celsus, und Origenes nur aus ihm, dies Fragment an. 
Aber, meint Schleiermacher, ,, Celsus mußte freilich die 
alexandrischen Juden auch lesen und konnte sich von ihnen 
und mit ihnen täuschen lassen." Gewiß eine ausnehmend 
vage Vermutung ! Mit solchen durch nichts Näheres unter- 
stützten bloßen Möglichkeiten würde aber jede 
Scheidelinie zwischen Kritik und Willkür fortfallen. 

Es ist vielmehr gev/iß nicht glaublich, daß der gelehrte 
und christenfeindliche Celsus einen Satz Heraklits, den 
die Christen so sehr zu ihrem Vorteile benutzen konnten, 
selbst angeführt hätte, wenn er nicht verbürgter- und an- 
erkanntermaßen dem Ephesier angehört hätte. Ferner hätte 
Schleiermacher berücksichtigen sollen, daß auch von Zeno 
eine ähnliche Denkweise in l>ezug auf Bildsäulen und Tem- 
pel als der Götter unwürdig berichtet wird (aus seinem 
Buch über den Staat siehe Theodoret. Serm. III, de äff. 
Graec). Endlich aber übersah man bisher eine andere 
Stelle, in der uns Origenes dies Fragment aus Celsus 
nochmals aufbewahrt hat, aber mit einer Variation, welche 
noch mehr den Verdacht jüdischer Erfindung von un- 
serem Bruchstück abwälzt ^ ExriiJerw ' Ilgay.keiTov /.t-^n- 
rrjv keyovoav „ofioia (hg eX rig do/ioig /eö;^ j;vej;o«To 
TTOieiv rovg JTQOOiövrag cbg i}eo7g ro7g dy)vxoig". 
,, Gleiches, als wie wenn jemand mit Häusern spräche, 
tun die, die an seelenlose Götter herantreten." Das zweite 



') c. Gels. I. p.325 de la Rue. 

437 



Mg aber in dieser Stelle wäre ül>erflüssig und nicht wohl 
zu begreifen, wenn nicht vor ihm äycüuaai ausgefallen 
sein sollte. Und an dieses ■deoTg xoTg d.x\wypiq konnte sich 
dann auch anschließen o^je yiyvwoxovxag '&eovg ome xrX}) 

^) Die innere Echtheit des Bruchstückes bestätigt sich übri- 
gens noch durch eine Stelle Plutarchs, in welcher er, um den 
ägyptischen Tierdienst zu verteidigen, in einem ganz herakllti- 
sierenden Gedankengange, und Heraklit auch ausdrücklich zitie- 
rend, aus denselben Gründen die Verwerfung des Bildsäulen- 
Kultus entwickelt, so daß es, angesichts des obigen Frag- 
ments dringend wahrscheinlich wird, daß Plutarch auch diesen 
Tadel des Bilderdienstes aus Heraklit, dessen Gedanken er 
sich zur Begründung desselben bedient und den er oben an- 
geführt hat, schöpft und daß er somit gleichfalls das obige 
Fragment beim Ephesier gelesen hat, de Is. et Os. c. 77. 
Plutarch hatte im vorhergehenden gesagt, es dürfte das Un- 
beseelte {äii>vxov) nicht besser erscheinen als das Beseelte und 
das Leb- oder Empfindungslose {avaioßrjrov) nicht besser als 
das mit Empfindung Begabte, auch nicht, wenn man alles 
Gold und Edelgestein an einem Ort aufhäufte. Nicht in Far- 
ben, Gestalten noch Flächen erscheine das Göttliche, vielmehr 
habe das, was niemals Leben in sich hatte, noch seiner Natur 
nach haben konnte, ein weniger geehrtes Los als selbst Leich- 
name (drijiioreQav e'xst vekqwv ^oigav). ,,Die lebendige, fährt 
er fort, und schauende und den Ursprung der Bewegung aus 
sich selbst schöpfende {>civ/]0£cog dgyj^v ei lavrfjg e^ovoa) 
und die Kenntnis des Eigenen und Fremden habende Natur riß 
wo anders her an sich einen Abfluß [äTTOQQOjjy) und Anteil 
des Vernünftigen, durch welches das All regiert wird nach 
Heraklit: weshalb das Göttliche nicht schlechter In 
dieser (tierischen Natur) bildlich dargestellt 
wird, als in ehernen und steinernen Gebilden, 
welche Untergang und Veränderung gleichmäßig 
erfahren, aller Empfindung {aia&rjosojg) und Ein- 
sicht [ovvEoeojg] aber von Natur aus ermangeln. 
Dies halte ich für das Wesentlichste, was über die Verehrung 
der Tiere zu sagen ist." (Die Analyse des heraklltischen Zitats 
in dieser Stelle folgt später.) 

438 



In denselben Kreis entschiedener Polemik gegen das 
sinnliche Wesen der Religion überhaupt und ihres Kultus 
gehört auch das Fragment, welches sich bei Elias Cre- 
tens. ad Gregor. Nazianz. ^) in Übersetzung zwar, aber 
in einer offenbar wörtlichen, vorfindet. Er spricht von 
denen, die turpioria sacrificia darbringen und fährt fort : 
,,Quos quidem irridens Heraclitus : „Purgantur, inquii, 
cum cruore polluuntur, non secus ac si quis 
in lutum ingressus luto se abluat," , .diese ver- 
höhnt Herakht, wenn er sagt: ,,Indem sie sich rei- 
nigen wollen, besudeln sie sich mit Blut, 
gleichwie als wenn einer, der sich mit Kot 
beschmutzt hat, mit Kot abwüsche." Die un- 
vermittelte, nicht einmal durch eine Partizipialkonstruktion 
miteinander verbundene, im Deutschen gar nicht wieder- 
zugebende Nebeneinanderstellung von purgantur, polluuntur 
ist echt heraklitisch. Die Wendung non secus ac si quis 
ist nur eine Übersetzung von der Verbindung öiJLOLa c5? 
El ng, welche wir schon in dem vorigen Fragmente an- 
trafen. Schleiermacher (s. p. 431) will auch zu dem letz- 
ten von Elias Cret. mitgeteilten Bruchstück, weil es nir- 
gends anderswo erwähnt wird, kein rechtes Vertrauen 
fassen. Allein er übersieht hierbei eine andere Stelle, nach 
welcher es sogar zu den bekannteren gehört zu haben 
scheinen könnte. Denn ohne Heraklit zu nennen, bezieht 
sich darauf fast wie auf etwas Sprichwörtliches und das- 
selbe zugleich nicht unglücklich interpretierend der frei- 
lich sehr belesene Gregor Nazianz selbst, Orat. 25, c. 15, 
T. I, p. 466, ed. Par. : ovyxsi fikv xal t)]v 'EXh'p'cov deioidai- 
fxoviav (hg tiqoxeqov xal xbv jioXv'&eov avxcov ädetav y.al rovg 
naXmovg Oeovg xal rovg viovg xal xovg atoxQovg /uv&ovg xal 



') Orat. XXIII, p.386. 

439 



rag atoxQoregac: {^volag7Tr)X(p nrjXbv xa'&aiQ6vro}v, wg avroxv 
rtvog X^yovrog ijxovoa, Xlyco di] acojuaoi ocojiiata roTg töjv 
dXoycov C<-0(ov rä iavTcöv xrX. „wirf fort — — die häß- 
lichen Mythen und die noch häßhcheren Opfer, die das 
Tun derer sind, welche Kot durch Kot reinigen, 
wie icheinenvonihnenselbst sagen hörte, ich meine 
solcher, die durch die Körper unvernünftiger Tiere ihre 
eigenen Körper reinigen wollen." — 

Übrigens wird man sich hier auch der Andeutung er- 
innern, die bei Jamblich über die Opfer erhalten ist, daß 
sie nämhch Heraklit nach ihrer wahren, aber wie die 
letzte Stelle zeigt, vom religiösen Kultus schmählich ver- 
kannten und in ihr Gegenteil verkehrten Bestimmung, 
„dxea" Heilungen der Seele, d.i. Reinigungen der- 
selben vom Stofflichen, genannt habe (vgl. oben 
p. 266, 1 ; die daselbst aufgestellte Vermutung erhält in 
dem gegenwärtigen Zusammenhang wohl hinreichende 
Wahrscheinlichkeit). 

Wird aber die Frage aufgeworfen, was waren denn, 
wenn Heraklit mit solcher Verachtung von seinen Zelt- 
genossen sagt : ,, Nicht wissend, wer Götter noch Heroen 
sind, ' — was waren denn nach ihm selbst Götter, Heroen 
und Dämonen, so ergibt sich die Antwort hierauf im all- 
gemeinen zunächst aus seinem System, der es auch an 
positiven Belegen nicht fehlen wird. 

Das Göttliche war ihm das reine We r d e n ; die Ve r - 
bindungen desselben mit dem Sein also in der 
Tat das, was man seine Dämonologie nennen könnte. 
Und da bei ihm diese Verbindung kein ruhiges Sein, son- 
dern ein solches produzierte, welches nur Prozeß war 
und darin bestand, den Weg nach oben und unten ein- 
zuschlagen, so wäre es an sich leicht möglich, daß er 
die Stufen und Knotenpunkte, welche das Sein auf seinem 

440 



Wege nach oben durchläuft, als entsprechende Stufen und 
Knotenpunkte für die Entwicklung des Göttlichen an irgend 
welchen Orten seines Werkes hingestellt hätte; daß er 
also die Stufen des Naturprozesses auch als Klassifi- 
kationen und Abteilungen der Dämonologie darstellen 
konnte, ja darstellen mußte, falls er sich überhaupt einmal 
irgendwo in solcher Klassifikation der Dämonologie er- 
gehen wollte. 

Einen Wink hierüber scheint uns Plutarch zu geben 
in einer von den Bearbeitern des Ephesiers nie in Be- 
tracht gezogenen Stelle, in welcher er zwar Heraklit nicht 
nennt, aber doch wohl deutlich auf seine Lehre, wenn auch 
erst in ihrer bei den Stoikern enthaltenen Entwicklung hin- 
verweist. Er spricht selbst (de defectu Orac. c. X, p. 415, 
p. 700 sqq. Wytt.) ausführlich von der Dämonologie und 
zeigt, daß sie Hesiod zuerst in vier getrennte Gattungen 
genau klassifiziert hat, in Götter, Dämonen, Heroen und 
Menschen. Hierauf fährt er fort: „eregoi de /ueraßolr/v roTg 
te oca/uaoiv ö/uoicog noiovoi >cal xa7g ipvxaig, wgneo ex yfjg 
vöcoQ, ex de vSarog ärjg, ex ^ degög nvo yeyrofievov oodzai, 
TTJg ovoiag ävco (pego/uevrjg' ovrcog ex fxev äv&QCüJKOv eig 
^Qcoag, ex de f]Qcocov eig öai/uorag, al ßehioveg xpvxai tr/v 
/uezaßoXrjv ^ajußdvovoiv ' ex ök öaijuorcov öXiyai fiev en yoovco 
TioXXw öl äQexrjg xa^aQ&eToai TrariaTiaoi '&eörf]Tog juereo^ov 
eviaig ö^ ovjußai'vei fu] xgareiv tavxcov, dXX' ixpiejLievaig xal 
dvaXvo/uevaig ndhv GOJnaoi dvr^ToTg, aXa/HTri] xai a/nvöodv 
Co)rjv, djgjieg uva'&vfJLiaoiv, loyeiv", , .andere aber nehmen 
dieselbe Umwandlung wie bei den Körpern, so auch bei 
den Seelen an ; wie man nämlich sieht, daß aus der Erde 
Wasser, aus dem Wasser Luft, aus der Luft Feuer sich 
erzeugt, indem sich die Wesenheit nach oben bewegt, so 
schlagen auch die besseren Seelen eine Umwandlung aus 
Menschen in Heroen, aus Heroen in Dämonen ein. Und 

441 



aus Dämonen nun gelangen sie, nachdem sie sich noch 
lange Zeit durch Tugend gänzlich gereinigt haben, zur 
Teilnalimc an der Gottheit. Einigen aber geschieht es, 
daß sie ihrer selbst nicht mächtig sind, sondern herab- 
sinkend und wieder in sterbhche Körper eingehend ein 
glanzloses und unreines einer steten Umdunstung^) 
ähnliches Leben führen." — Wie vieles aus der zweiten 
Hälfte dieser Stelle genau mit dem übereinstimmt, was 
wir schon urkundlich über Heraklit gehabt haben (s. oben 
§ 9), liegt auf der Hand, und noch anderwärts wird sich 
noch manches bei Heraklit ergeben, was deutlich bestä- 
tigen dürfte, daß Plutarch hier auch ihn selbst und nicht 



^) ävadvnlaoLv vgl. oben p. 248 — 261, p. 275 sqq. Der hier 
gemachte Gebrauch des Wortes widerspricht nicht, sondern 
bestätigt das daselbst über die ävad^v/iuaoig von uns Gesagte. 
Die dvm'): ist, sagten wir, der objektivierte Übergang 
des Seienden. Aber ein Übergang, der immer selbst wieder 
ins Dasein übergeht; sie ist der reale Prozeß. So werden 
hier die Dämonen nicht selbst mit „Dünsten" verglichen (es 
heißt nicht ojgneg ävad^vi-iidoeoiv oder äva'&vfHdoeig) sondern 
ihr Leben wird einer avad^vj-iiaoig gleich gesetzt. Es heißt 
also nicht: sie führen ein Leben, wie Dünste es führen, 
sondern: sie führen ein Leben, welches gleichsam eine dva- 
'&vjiiiaoig ist, d. h. einem sich stets aus dem Festen entwickeln- 
den und stets wieder ins Feste niederschlagenden Dünstungs- 
prozesse gleicht. Wie dieser, wie die äva)Jvf.uaotg nämlich, 
ist auch ihr Leben beständiger Übergang der Seele aus dem 
realen Sein, dem feuchten Leibe, in das Dämonenstadium, und 
da sie sich in diesem nicht erhalten, vielmehr wieder in den 
Leib gezogen werden, wiederum Übergang ins reale Sein. 
Der Vergleich ist also ganz passend. Aber eben darin, in dieser 
beständig zu neuem realen Dasein umschlagenden Bewegung 
besteht der Unterschied des realen Prozesses und der intel- 
ligiblen Bewegung des Zeus (vgl. §18), und eben deshalb 
erlangen diese Dämonen nicht die Teilnahme an der Gott- 
heit (s. oben p. 220 sqq.). 

442 



bloß die Stoiker im Auge hat. Dennoch sind wir der 
Meinung, daß Heraklit, wenn er auch — wohl gerade 
durch den mystischen Stoff in dem er sich bewegt, dazu 
hingezogen — an einzelnen Stellen seines Werkes der- 
artige Klassifikation aufgestellt hätte, dieselbe doch 
nicht festgehalten hat. Dies zeigt sich deutlich schon 
an einigen hierher gehörigen Berichten heraklitischer Aus- 
sprüche, in welchen wenigstens in der Form, in der sie 
uns erhalten sind, Götter, Dämonen und Seelen unter- 
schiedslos durcheinander geworfen werden. 

So zunächst der obwohl nicht in wörtlicher Anführung 
mitgeteilte Bericht des Diogenes IX, 9. Herakht habe 
gesagt: „ndvza ipvx&y dvai xal bai}.i6voiv jtXjjqij", ,, alles 
sei voll von Seelen und Dämonen." Hierhin gehört auch 
die Geschichte, die Aristoteles ^) erzählt, es wären einst 
Gastfreunde zu Heraklit gekommen und hätten ihn sich 
im Stalle wärmend gefunden, und als sie nun gestutzt, 
habe er ihnen zugerufen, getrosten Mutes einzutreten, 
,,denn auch hier seien Götter" (exüevoe yag 
avrovg eigdvai '&a§§ovvrag' elvai ydg evrav'&a ^eovg). 
In direkter Rede findet sich diese Aufforderung bei Gel- 
lius in der Vorrede: ,,Ego vero cum illud Heracliti Ephe- 
sii, viri summe nobilis, verbum cordi haberem quod pro- 



^) de part. animant. I, 5, p. 645. Jenes Traina jrXtjQr] dai- 
fiorcDv oder 'd^Ec~)v bringt daher schon Michael Ephes. mit dieser 
Anekdote In richtige Verbindung, Scholla In IV. llbr. Arlst. de 
part. Animant. ed. Florent. 1548, f. 80: ,^ioov lorl rqJ ov deX 
&gneQ rovg naiöag (pevyeiv rä i)dea rcbv t^(oan', äXXd nQogihai 
^xovxoig dh rb iv avxoig ■&av/iaoröv rö dk Tiegl 'IJQaxXelrov 

roiovror ioTiv. 'HgdxXecrog 6 'Efpeaiog xadrjfievog h'xog 

xa] 'O^eQOf.iEVog ixSXevoe rovg ngogiövrag avro) ^h'ovg 

eigeX'&eTv' elrai ydg, <p7]0t, >cal ivxaväa {^eovg' x6 ydg 
ndvxa tiXtjqij ßewv 'IlQaxXF.txeAov ioxi öoyfia". 

443 



fecto ita est: Introite; nam. et hie dil sunt"^). 
Der heraklltisclie Gedanke dieser Sentenzen ist aber kein 
anderer, als der von Plato also wiedergegebene -) : „liExa- 
ßuXXei jukv xoirvv ndv^' ooa fxexoxd Ion ■tpvxy'^'' y-tX. „Alles 
prozessiert (schlägt um), was der Seele teilhaftig ist." 

Es dürfte sich also in diesen Stellen zeigen, daß Hera- 
klit, da das einemal Seelen genannt wird, was das an- 
deremal wieder Götter und Dämonen, einen syste- 
matischen Unterschied zwischen diesen Ausdrücken nicht 
festgehalten zu haben scheint. Sieht man näher zu, so 
ist dies seiner Philosophie ebenso natürlich als notwendig, 
so daß die plutarchische Stelle, insofern sie feste, klas- 
sifizierteundbleibende Unterschiede zwischen den 
Benennungen Heroen, Dämonen etc. annimmt, nur die 
bei den Stoikern vorgegangene Fortbildung heraklitischer 
Lehre trifft. Dies ist schon dann wahrscheinHch, wenn 
man berücksichtigt, daß die von Plutarch gegebene Ein- 
teilung der Vi er hei t der Elemente entspricht und auf 
ihr beruht, während die Umwandlung des Wassers in 
Luft nicht Heraklit selbst sondern erst den Stoikern 
zukommt. 

Es ist aber auch bei genauer Betrachtung im hera- 
klitischen Systeme hierbei etwa nur für folgenden Unter- 
schied Platz : die menschliche Seele, selbst feuriger Natur, 
steht im sinnlichen Leibe auf der Stufe des Feuchten 
und in beständiger Wechselwirkung mit diesem. Dies ist 
ihre Trübung. Durch Ausziehung des feuchten Leibes 
erhebt sie sich auf d i e Stufe, der im Elementarischen 
das Feuer entspricht. Aber auch das Feuer als solches 
ist, wie sich zeigen wird, schon einzelnes, wenn auch * 

^) Doch siehe die Bemerkung von Aeg. Menagius zu Diog. 
L. VI. 37. 

2) de Legibus Üb. X, p. 957. 

444 



reinstes, bestimmtes Sein. Es ist schon eine bestimmte 
Stufe des realen Prozesses, und somit schon ein ver- 
endlichendes und vereinzelndes, wenn auch das relativ an- 
gemessenste Dasein des Göttlichen. Über dem Feuer 
aber steht nur das eine Weise, die intelligible Bewegung 
des Zeus. Dieses Wesens — was Plutarch 1. 1. abstrakt 
die Gottheit nennt — sind die Seelen noch nicht teil- 
haftig, wenn sie den feuchten Leib ausziehend auf die 
Stufe des Feuers treten. Jetzt sind sie vielmehr D ä - 
monen, Heroen oder Götter (j^eot). Zwischen die- 
sen drei Benennungen kann bei Herakht unmöglich ein 
Unterschied sein. So kann man die zweite Hälfte der 
plutarchischen Stelle, welche nicht nur mit Früherem sehr 
übereinstimmt, sondern auch noch an anderen Orten manche 
Bestätigungen erhalten wird, für HerakHt festhalten, und 
dennoch die in der ersten Hälfte derselben entwickelten 
bestimmten Klassif ikationen und Unterschiede bloß auf 
die Stoiker beziehen. Denn daß ihm die vom Leibe be- 
freite Seele selbst das war, was sonst unter Dämonen, 
Heroen und Göttern verstanden wTirde, daß sie ihm 
der in die Wirklichkeit des Seins und dadurch in die 
Endlichkeit geratene Gott war, — dies zeigen 
seine schon früher betrachteten Fragmente: ,,Die Men- 
schen sind gestorbene Götter, die Götter ge- 
storbene Menschen," Fragmente, welche seine 
eigentliche und echte Dämonologie enthalten 
und dartun, daß bei Herakht, der nicht wie die Stoiker 
sich an die reflexionsmäßige Vorstellung anlehnte, sondern 
konsequent an seinem spekulativen Begriffe festhielt, auch 
hier nur von einer gegensätzlichen und an sich identischen 
Zweiheit die Rede sein konnte. 

^) Bekanntlich war schon Thaies zu einer solchen Klassifi- 
kation geschritten, siehe Athenag. Legat, c. 21. 

445 



Wohl aber konnte und mußte ihm noch ein anderes 
Prinzip des Unterschiedes vorhanden sein, das nämlich, 
ob eine Seele bloß, wie alle Seelen, ihrer Substanz nach 
Werden und Negativität ist, für sich selbst aber ins 
Sein versenld ist, oder ob sie sich auch als das erfaßt, 
was sie ihrer Substanz nach wirklich ist. Diese sich in 
ihrer Wahrheit als Prozeß und allgemeines Werden er- 
kennende Seele setzte er als göttliche Gesinnung 
und Einsicht der menschlichen gegenüber, die ihr We- 
sen und das Göttliche erkennend, sich und die Außenwelt 
für Seiendes und Einzelnes hält. 

Bei der Ethik wird sich audh näher zeigen, wie Hera- 
klit trotz einiger Fragmente, die für sich allein genommen 
eine andere Ansicht erwecken könnten, in der Tat aber 
nur durch jenes speloilative Sicheinlassen auf den religiös- 
dogmatischen Stoff entstanden sind, dennoch wieder die 
vollständigste Negation und Auflösung der Dämono- 
logie und Religion überhaupt bezeichnet. Hiergegen ste- 
hen auch in durchaus keinem Widerspruche die Fragmente, 
in welchen er in einer gewissen geheimnisvollen Weise 
das bezeichnet, was die Seelen nach dem Tode erwartet. 
Vielmehr sind auch diese Sätze im allgemeinen nur konse- 
quente Folgen seines philosophischen Gedankens. So haben 
wir ja schon oben (p. 229 sqq.) aus einer Stelle bei 
Stobaeus ersehen, wie er das Sein überhaupt als Mühsal 
(xd/uarog) und Widerspruch, das reine von dem 
Widerspruch der verharrenden Einzelheit befreite Werden 
aber, die ungestörte prozessierende Einheit von Sein und 
Nichtsein, als Ausruhe (äydnaida) von dem Kampf des 
realen Daseins bezeichnet hat. 

Die Seelen also, die, das Sein verlassend, den Weg 
nach oben einschlagen, erwartet diese nicht mehr durch 
den Trotz des Seins gehemmte Einheit ; sie erwartet der 

446 



Friede, die reine Harmonie, die Vereinigung mit Zeus^), 
die Wollust der unaufgehaltenen Bewegung, des unge- 
störten Überganges der identischen Gegensätze und ihres 
Wandels ineinander. Sie werden jetzt wirklich zu Gott; 
denn ihre Einzelheit aufgebend gehen sie ein in den allge- 
meinen absoluten Prozeß, welcher das göttliche Leben 
konstituiert. 

Wüßten die Seelen daher, was sie erwartet, so würde 
nichts sie zurückhalten in diesem Dasein, das nur Kampf, 
Widerspruch und Mühsal ist. So sagt uns Plutarch in einem 
von Stobaeus aufbewahrten Fragment, nachdem er eben 
von den fleischlichen Fesseln [oaQxlvoig öeopolg) der Seele 
im Körper gesprochen^): „'Enel zip' ys neiodeioav öoa 
äv&QCüTiovg TieQi/ievei xeXevTtjoavrag, xad'' 'HodxXeixov, 
ovdkv äv xardoyot". ,,Aber die davon, was die Men- 
schen nach dem Tode erwartet, überzeugte (Seele) würde 
nichts zurückhalten, nach Heraklit." Denn es ist wahr- 
scheinlich, daß auch die Worte ovöev äv aar., wie die 
ganze Stelle, auf indirekter Anführung aus Heraklit be- 
rulien. Das Fragment selbst in direkter Anführung, auf 
welchem der Vordersatz dieser Stelle beruht, hat uns 
Clemens^) erhalten: ,'Avd qdinovg uerei äno'&avorrag 
äooa ovH eXnovxai ovdk doxeovotv" . ,X^'\q Menschen 
erwartet, wenn sie gestorben sind, was sie 
nicht hoffen und glauben," ein Ausspruch, für 
welchen, denselben mit der unechten Abänderung des äoaa 
möoa anführend, Theodoret^) ihm reichliches Lob spen- 
det: „ixelvo de rov 'HQaxXeirov /iidXa {}^av/nd^a), an /uivei 
Tovg äv&Qojnovg ooa ovx eknovxai ovde öoxeovoiv". 



i)cf. §5. 

2) Plut. de S. N. V. p. 147. Wytt. ed. Levden. 

3) Strom. IV. c. 22, p.228. Sylb., p. 630. P. 

*) Graec. affect. cur. Dlsp. VIII. T. IV. p.913. ed. Hai. 

447 



Auf dieses den Mensclien die Einkehr in die reine 
Bewegung und in den Prozeß des göttlichen Lebens ver- 
heißende, ihnen das Glück eines mit seinem inneren ab- 
soluten Begriff auch in seiner Form absolut übereinstim- 
menden Zustandes in so geheimnisvoller Weise verkün- 
dende Diktum hatte sich auch Clemens in der oben p. 393 
sqq. angeführten Stelle bezogen, wo er dieses rätselhafte 
,,Was", das die Menschen, wenn sie sterben, erwartet, 
also verdolmetscht : ,, Diesen weissagt er das Feuer" ; aller- 
dings dem Sinne nach Heraklit arg mißverstehend; aber 
den Worten nach nicht unrichtig. Denn das Feuer ist ja 
Herakht eben nur das Bild und die angemessene ReaHtät 
des reinen Prozesses; es bedeutet ihm die Rückkehr der 
Seele in Feuer, soll somit, wie die ävdjravXa, entweder ihre 
Einkehr oder die dämonische Vorstufe dieser Einkehr in 
die reine unaufgehaltene Bewegung vorstellen. Clemens 
freilich versteht es nur als Strafe. In der Tat ist es weder 
als solche, noch selbst als Belohnung zu verstehen. Es 
ist vielmehr ganz objektiv bloß: reine Bewegung, 
Rückgang in den ungehemmten Prozeß des reinen Werdens. 

Allerdings hat diese HerakUt cils ungetrübtes Glück 
und Wollust bezeichnet und zwar aus einem sehr philo- 
sophischen Grunde. 

Denn auch von Glück und Unglück hatte Heraklit be- 
reits den wahrhaften philosophischen Grundbegriff formal 
erfaßt. Glück war ihm, wie bereits angedeutet und wie 
(vgl. bei der Ethik) schwerlich geleugnet werden könnte, 
die Übereinstimmung eines Zustandes mit dem inneren 
Begriffe desselben — Unglück nur der Widerspruch zwi- 
schen Ansichsein und Sein, potentia und actus. Da ihm 
nun alles einzelne Dasein nur daseiendes Werden war, 
also das Werden gesetzt in der ihm prinzipiell widerspre- 
chenden Form als Seiendes, da also das Existierende ihm 

448 



überhaupt nur dadurch zustande kam, daß das Unendliche 
(das Werden) in sich selbst widersprechender Form als 
Endliches gesetzt wird (vgl. oben p. 182sqq., 210 — 224, 
229 sqq.). so war ihm von vornherein jedes Einzel- 
dasei n in diesen Widerspruch z\vischen innerem Be- 
griff und äußerer Existenz verfallen, der ihm auch den 
Begriff des Unglückes bildete, während ihm dagegen 
das Aufheben des Einzeldaseins, durch welches das bis 
dahin als seiend vorhandene Werden in seine Gleichheit 
mit sich zurückkehrt, als Übereinstimmung von Be- 
griff und Existenzform, und somit als Glück gelten mußte. 
Daher jene Perhorreszierung, die er der ganzen Sphäre 
des Daseins entgegensetzte. Daher jene Erzählungen 
von seiner Misanthropie und seiner Beklagung alles Da- 
seins^). Dies bei den Griechen die hauptsächlichste Ge- 



^) Daß wirklich jene spekulative Auffassung des Daseins 
und nicht seine angebliche Lehre vom Weltbrand (siehe Lucian 
und Schleiermacher p. 460), die Quelle der Erzählung von der 
angeblichen Sch\\"ermut des Ephesiers wurde und wie beides 
zusammenhängt, zeigt sich am besten in der Stelle des Plu- 
tarch, Terrestr. an aquat. p. 964, E., p. 913, Wytt. tJiel t6 ye. 
/uij ndvia näoi xadaoeveiv ädixiag tov uv&qcü:iov ovtoj xd 
Ccoa jueraxeiQiCojuevov, ^EjuTiedoxÄfjg y.al 'HodxXeirog wg dhj^eg 
7ioogöe%ovxai, JioXXdmg dövQCjuevoi xai XoiöoQovvreg 
rrjv cpvoiv, wg dvdyx7]v xal nöXe/iiov ovoav djuiyeg öe 
jLit]dev jurjde eiXixqiv kg exovoav, akka did nolXcbv 
xal döixov nd&cov Tiegaivo/nevijv xiX. Die Gerüchte von 
der Schwermut des Mannes sind daher auch durchaus nicht 
so sehr spät ersonnen, wie Schleiermacher a. and. O. meint. 
Man kann für die Entstehung derselben sogar eine platonische 
Stelle anführen, die, ohne Heraklit zu nennen, sich dennoch 
offenbar nur auf ihn bezieht, Phaedo p. 90, p. 552, ed. Ast. 
(s. diese oben p. 165). In den letzten Worten derselben, daß 
das Seiende der Wahrheit und Erkenntnis beraubt sei, wirft 
Plato freilich die Lehre HerakUts und die erst von den hera- 

2ä LaijiiUe. G». Scbriften. Band VU. 449 



dankenquelle jener Anschauung von der Vorzüglichkeit des 
Todes gegen das Leben, die von Dichtern verherrlicht, 
von der sokratischen Philosophie adoptiert und in dem 
berühmten Schlüsse der Apologie ausgesprochen eine so 
reiche Literatur bei den Alten gehabt hat. Daher auch 
die Namen, die Herakllt bei DIog. L. u. a. dem zum Sein 
führenden Wege, dem Wege nach unten, gibt : Krieg 
und Mühsal [jioXejuog, xdjuarog), und die Bezeichnungen : 
Friede und Übereinstimmung mit sich selbst 
{öfAoXoyla und eiQt'jvtj) für den Weg nach oben; daher 
auch jener Ausspruch (s. p. 229 sqq.). daß die reine Be- 
wegung Erholung {(hdjiaida) sei. Denn diese besteht 
ihm nicht in der Ruhe, im sinnlichen Sein, sondern viel- 
mehr im Wegfall jenes Widerspruches zwischen Be- 
wegung und Verharren, zwischen dem prozessierenden Um- 
schlagen in den Gegensatz und dem sich erhaltenden Da- 
sein, ein Widerspruch, der Los und Existenz alles Ein- 
zelnen bildet. 

Vom philosophischen Gedankenstandpunkt Herakllts aus 
mußte sich also der Tod als Glück und Erholung bestim- 
men ; allein vom Standpunkt des an sich selbst festhaltenden 
einzelnen Lebens aus Ist diese Erholung doch nur die ihm 
Gewalt antuende Negation und Strafe. Und das ist nicht 
nur eine Reflexion, die w i r anstellen, sondern die auch 
Herakhl selbst angestellt hat. Denn dieselbe Aufhebung 
des Einzelnen, die er für Erholung und Friede erklärt, 

klitlschen Sophisten aus ihr gezogenen Konsequenzen durch- 
einander; aus jenem jluocov rs xal Xoidogcöv rovg Xtyovg 
aber mußte sehr bald /iuoöjv rs xal XoidoQcov xöv ßiov oder 
ri]v (fvoLv, wie bei Plutarch, werden, und mit größerer Konse- 
quenz, denn auch In der platonischen Stelle selbst kömmt ja 
der Grund des Beklagens, die Haltlosigkeit des Daseins, nicht 
sowohl den Xoyoig (den Reden), sondern diesen nur deshalb, 
weil eben dem Dasein selbst, zu. 

450 



hat er als -U'xt] ausgesprochen, als die rächende und negative 
Macht gegen das auf sich beharrende Sein und die Unbill 
seines Lebensegoismus, ganz so wie Anaximander schon 
vor ihm. 

Die bei Clemens und Theodoret angeführten Fragmente 
sagen also in ihrer rätselhaft und geheimnisvoll klingenden 
Wendung gar nichts anderes aus, als jene p. 218, 230. 
aus Jamblichus angeführten Stellen des Stobaeus oder auch 
als das p. 262 erörterte, wenn auch in stoischer Termi- 
nologie gehaltene Zeugnis des Theodoret: ,,Heraklit sagte, 
daß die vom Leibe befreiten Seelen in die Seele 
des Alls rückkehren als in eine ihnen homo- 
gene und gleichartige." 

Dies ist der wirkHche Gedanke der Sache. Darum 
ist der Tod als die Rückkehr in die Substanz des allge- 
meinen Werdens nicht nur Vereinigung des einzelnen mit 
Gott, sondern geradezu Gottwerdung des einzelnen ; 
darum sind in jenem Fragment : ,,die Götter gestor- 
bene Menschen." Der Unterschied zwischen den Stoi- 
kern und Heraklit ist hierin nur der, daß die Stoiker diese 
Substanz als We 1 1 s e e 1 e sich vorstellen und aussprechen, 
und die gegensätzliche, im logisch-dialektischen Gedanken- 
prozeß bestehende Natur derselben ihnen in den Hinter- 
grund trat, womit dann immer wieder die Annäherung 
an die Vorstellung eines irgendwie stoffartigen oder trans- 
zendenten Eins gegeben war, Heraklit dagegen sie konse- 
quent und spekulativ als das zugleich logisch- (im o b - 
jektiven Sinne) physische Ve rnunftgesetz der 
prozessierenden Identität von Sein und Nicht- 
sein, als den Gedanken des den Begriff des Seins wie 
des Denkens (dieser ihm noch in ungetrennter Iden- 
tität stehender Bestimmungen) bildenden dialektischen 
Prozesses festhielt. — 

29» 451 



Am wenigsten entfernen sich daher auch formell die 
Stoiker von Heraklit In solchen Aussprüchen, wo sie die 
Seele nach dem Tod in den oneQ/iarixog ?u)yog des Weitalls 
zurückkehren lassen, d. h. eben in das die Entwick- 
lung der Welt in sich schließende Vernunft- 
gese tz ^). 

Daß jener Bericht des Theodoret von der Einkehr in 
die Weltseele In der Tat nichts anderes enthält, als die 
in stoischer Terminologie gegebene ExpUkation dessen, 
was in den Bruchstücken bei Clemens, und Theodoret ,,dle 
Menschen nach Ihrem Tode erwartet," zeigt auch die Re- 
miniszenz des Marc. Antoninus IV, 46, p. 127, ed. Gatak. 
1698, wo er eine ganze Blumenlese heraklitischer Sen- 
tenzen zusammendrängt : 'Äel xov 'HQuxXeixeiov /uef.iv^o'&ai, 
Ott yijg ddvaxog vÖcdq yerioßai xai vdarog 'ddvarog äega nal 
ueQog 71VQ' /uEjLivfjO'dai dk xal xov emXav&ayojuh'ov f] ij 666g 
äyei xxL „Immer erinnere dich des heraklltischen Dik- 
tums, daß der Erde Tod ist Wasser zu werden und des 
Wassers Tod ist Luft, und der Luft Tod Feuer zu wer- 
den und umgekehrt. Und erinnere dich auch des Verges- 
senen ..wohin der Weg führt". Nämlich der hera- 
kiltlsche Weg nach oben, auf den hier, wie schon 
Gataker gesehen. In sprichwörtlicher Weise angespielt 
wird, und den Antonln In seinen physischen Wandlungs- 
stufen eben geschildert hat. Der innere Gedankenzusam- 
menhang der Stelle aber ist der, daß, wie es Im Natur- 
prozesse der Tod der Erde ist, Wasser, des Wassers 



^) z. B. Marc. Anton. IV, § 14. „ — — fxäXlov de ava- 
h^q^drjor] elg rov Xoyov avrov xov oneQfiaxixov xaxd juexa- 
ßoXip'". „Du wirst (beim Tod) wieder aufgenommen werden In 
den Logos Spermatikos (das vernünftige Entwicklungsgesetz) 
nach dem Gesetz der Umwandlung," und Ib. VI. 24 u. lY. 21 
(s. die nächste Anmerk.). 

452 



Luft etc. zu werden, es so der Tod des Menschen 
sei, G o 1 1 zu werden (cf . z. B. die Stelle bei Marc. Anton. 
II. 12 0. 



^) Sie lautet : rovro (der Tod) juevroi ov fiovov cpvoedn; 
egyov Eorh\ äHd xal ovjJcpeQov avzf] ' 7iä>g änxexai ©eov 
äv&QCOJiog, xal xara ri avxov juegog' xal oxav Ticog eyj] 
6iax8Y]xai x6 xov ärd^gdmov xovxo /tögiov. Wir glauben, daß 
die Stelle einer Emendation bedarf. Mericus Casaubonus hatte 
schon vorgeschlagen zu lesen, oxav jicog s'xf] V diayeexat, 
ohne jedoch das dia^eexai weiter zu belegen und durch das r] 
den richtigen Sinn der Stelle verwirrend. Gataker verwirft daher 
diesen Vorschlag und möchte lesen, entweder xal jiajg e'x^] 
oxav duxr]xai oder zwar auch xal n. e. oxav dia/Jexai, aber in 
dem Sinne von: ubi diffusa (anima) et dlssipata fuerit, cor- 
poris nimirumcompage soluta, d. h. also in einem Sinne, 
der, nach unserer Ansicht, dem richtigen gerade entgegengesetzt 
ist. Wir glauben vielmehr darauf verweisen zu müssen, daß 
öiaxeexai ein echt heraklitischer Ausdruck gerade für 
die Bewegung ist, welche den Weg nach unten konstituiert; 
er bezeichnet ihm, identisch mit dem ÖiacpeQÖuevov und nur 
noch in sinnlich-konkreterer, zugleich das Flüssig wer den 
in sich einschließender Ausdrucksweise, das Auseinander- 
treten der Einheit des Werdens in seine Momente, wodurch 
das Sein und das Einzelne zustande kommt. So in dem Frag- 
ment bei Clemens. Alex. Strom. V, c. 14, p. 255, Sylb., 
p.711. Pott. 

In dieser streng heraklitischen Bedeutung gebraucht Marc. 
Anton, das Wort auch IV, §21. Er zeigt, daß nach dem Tode 
der Äther ebensowenig Raum hätte, die Seelen, als die Erde 
die begrabenen Leiber zu fassen, wenn nicht beide, statt zu 
verharren, sich umwandelten: „ovxü)g al elg xbv dega /ue&coxd- 
f.iEvai xpvxol i^l Ttooov ovfifuivaoai fiexaßdkXovoi xal 
Xiovxai xal l^dnxovxai, elg xbv xcöv oXwv onegjiiaxixöv 
Xoyov dvala}.ißav6ixEvai'\ „So (nämlich wie die Körper in 
der Erde verwesen) wandeln auch die in die Luft entwiche- 
nen Seelen, nachdem sie eine gewisse Zeit ausgedauert, sich 
um und werden flüssig und entzünden sich, in den 

453 



Als Philosoph und Physiker aber zeigt sich auch noch 
in jenen so geheimnisvoll klingenden Sentenzen Heraklit 
dadurch, daß er von der religiösen Vorstellungsweise ent- 
fernt jene Deifizierung durch den Tod nicht als das be- 
sondere Los besonderer Seelen, nämlich der tugend- 
haften oder edlen oder zum richtigen Erkenntnis des Gött- 
Hchen vorgedrungenen, sondern als das allgemeine Schick- 
sal aller, weil der seeHschen Substanz betrachtet. 
„'Av&QcoTiov; fierei Tehvr)]oavtag" , die Menschen er- 
wartet nach dem Tode etc., sagt er; also alle Men- 



den Samen von allem hlldenclen Logos (in das die Entwicklung 
der Welt in sich einschließende Vernunftgesetz) aufgenommen." 
Man achte darauf, wie in dem jneraßd?dovoi der gemeinschaft- 
liche Begriff der Wandel der Wege nach oben und unten 
vorausgeschickt wird, der dann in seine beiden Gegensätze 
zerlegt werd : e^dnTeo&ai, sich entzünden, welches auch bei 
Heraklit urkundHcher Ausdruck für den Weg nach oben ist 
und für welches die Stoiker sonst exjivQOvo&ai zu sagen pflegen 
(siehe Heraklit bei Clemens. AI. Strom. IV, c. 22, p. 227, 
Sylb., p. 628, Pott.), und welches daher den strikten Gegensatz 
(wie in dem eben bezogenen zu djiooßso'&eig) zu diaxeeod^ai 
bildet. Ich lese daher mit Gataker in der ersteren Stelle des 
Marc. Anton.: „xal jicbg e/j] orav öiaxeerai" und übersetze, 
es sei Sache der Vernunft, zu wissen: ,,wie der Mensch Gott 
berührt und nach welchem seiner (des Menschen) Teile, und 
wie sich dieser Teil des Menschen (die Seele) verhält, wenn 
er flüssig werdend sich ins Dasein ausschüttet"; 
sie. die Seele, ist dann nämlich nach Heraklit, worauf Marc. 
Anton, hier hinweist, außer sich geraten und in dem Zu- 
stande der Entfremdung ihrer selbst. 

Es gewinnt dann auch die den Tod preisende Stelle des 
Antonin ihren richtigen Abschluß, indem er einerseits darauf 
hinweist, wie durch den Tod die Seele in ihre Einheit mit dem 
Göttlichen tritt, andererseits darauf, in welchem sich selbst ent- 
fremdeten Zustand sich dieses Göttliche im Menschen während 
seines Lebens befindet. — 

454 



sehen überhaupt, und es findet sich keine sichere Spur, 
daß er, jene individuellen Unterschiede des irdischen 
Lebens über das Leben hinaus erhaltend, aus ihnen einen 
Unterschied in dem, was die Menschen nach dem Tode 
erwartet, abgeleitet habe^). — Er ist also hierin gleich- 
weit entfernt von den religiösen Vorstellungen der Or- 
phiker, — wenn er auch die Sehgkeitsverheißungen der- 
selben auch bei diesen Sprüchen nicht undeutlich 
im Auge hat, — da die Orphiker das selige Los immer 
nur den geweihten Seelen, den anderen aber ein Leben 
im Schlamme verhießen, als andererseits von den mannig- 
fachen Verstandeswidersprüchen, in welche die Stoiker 
hierin sowohl untereinander, als gegen die wahren Prinzipien 
gerieten^). 



^) Denn das Fragment bei Clemens. Strom. IV, 7, ^uogoi 
yoLQ jue^oveg /.tetovag fiotgag Xayy/ivovoi, dem Schleiermacher 
p. 502 diese im Text von uns verneinte Beziehung unterlegen 
möchte, dürfte in der Tat eine solche Bedeutung nicht, sondern 
eine rein ethische haben, wie sich später durch ein anderes von 
Schleiermacher übersehenes Fragment herausstellen wird. 

-) So heißt es z. B. bei Diog. L. VII, 156 u. Cicero Tuscul. 
I, 77, daß die Seelen sich nach dem Tode noch eine Zeitlang 
erhalten, dann aber untergehen, wie bei Marc. Anton. IV, 21 
[sm jiöoGv ovjUjiieh'aoai). Nach Cleanthes dagegen dauern, nach 
Diog. L. VII, 157 die Seelen bis zur Weltverbrennung fort, 
nach Chrysipp aber dauern bloß die Seelen der Weisen so 
lange. Ebenso berichtet dies von ihnen Numenius ap. Euseb. 
praep. Ev. lib. XV, 20 : Tr/v de tpvyr]v yevr]xrjv re xai (fd^agxijv 
XeyovocV ovx evähg de tov oco/iarog d:n:aXkayeToav (f{}eiQeod'ai, 
älX kmiievetv xiväg XQOvovg xa&' eavxrjV x})v fiev xcov onov- 
öalcov fiexQi xfjg eig nvg ävaXvoewg zcbv TidvroiV rt]v de 
zo)v ärpQÖvcov, jcoog Tioaovg rtväg ygovovg. cf. Dionys. Halic 
VIII, p. 530, ed. Sylb. 1691 und die Noten von Gataker zu 
Marc. Ant. IV, 21 und des Menag. zu Diog. 1. I. Dagegen 
haben bei Marc. Ant. VI, § 24 Alexander der Große und sein 

455 



Wohl aber muß hierbei bemerkt werden, daß diesmal 
die Stoiker den Anstoß zu diesen Widersprüchen unter- 
einander durch Heraklit selbst insofern erhalten haben 
dürften, als sich, so sehr wir auch unsere vorhergehende 
Entwicklung als das Wesentliche bei Heraklit fest- 
halten müssen, doch einigen Spuren zufolge in seinem Werke 
Aussprüche befunden haben müssen, in welchen er, wenn 
selbst nur scheinbar und nur infolge seiner charakteri- 
sierten Darstellungsform, doch in bezug auf das Schicksal 
der Seelen nach dem Tode wieder in Widerspruch mit 
sich zii treten schien. Und selbst ein w i r k 1 i c h e r Wider- 
spruch seinerseits würde hierbei um so erklärlicher, ja 
genau genommen, um so unvermeidlicher erscheinen müssen, 
als, wie wir bei der Lehre vom Erkennen sehen werden, 
es gerade das Wesen der Seele war, an dem seine 
sonst so konsequente Philosophie scheiterte, und das ihre 
Schranke bildete. 

Hiermit schließen wir einstweilen die Darstellung der 
herakhtischen ööög ävco yAxa>. Dieser Ausdruck ist dann, 
natürlich nicht in der streng philosophischen Bedeutung 
Heraklits, nach der er die prozessierende Identität von 
Sein und Nichtsein als der an sich identischen unausgesetzt 
in ihr Gegenteil umschlagenden gegensätzlichen Momente 
des Werdens ausdrückt, sondern in vielfach übertragenem 
und triviahsiertem Sinne sprichwörtlich-^) geworden, \vie 
das so vielen Sätzen HerakUts begegnet ist. 



Eseltreiber nur dasselbe Schicksal, in den Xoyoi; OTreofiarixog 
zurückgenommen zu werden. 

^) Plato hält häufig da, wo er diese Formel in einem 
bildlichen, heraklitische Lehre ironisierenden Sinne gebraucht, 
selbst noch im Bilde die eigenthche und strenge Bedeutung der 
odbg ävco xatoi, das Überschlagen ins direkte Ge- 
genteil fest; so z.B. Soph. p. 242, p. 282, Ast. r)-^oßovfiai 

456 



Wir werden zu dieser 6d6g ävco xdxco wiederkehren, 
wenn wir an die Elementarlehre des Ephesiers gehen ; d. h. 
wir werden diese namentliche Bezeichnung wie- 
derfinden. Denn in der Tat muß gesagt werden, daß wir 
uns der Sache nach, so lange wir bei irgend etwas Hera- 
klitischem verweilen, nie von diesem Wege nach oben und 
unten entfernen. 



dl] xä eiQrj/iieva /iirjjzoxe dcä xavxd ooi jiiaviy.ög eJvai dö^co 
TiagaTiödag [xexaßaXöbv ijuavröv ävco xal xdxoi. 
In dieser Bedeutung: Übergang ins Gegenteil, sowohl von 
den Dingen, als auch von der dem Gegensatz in diesen ent- 
sprechenden Bewegung des Erkennens gebraucht es, die 
heraklilische Lehre im Auge habend, Plato, de republ. VI, 
p. 508, p. 194, ed. Ast. : wenn die Seele schaue lg x6 xco 
oxoxü? xexQa/Ltsrov, xö yiyvof-ievov xe xal änokXv[.ievov 
öo^dCei xe xal djußkvxxei ävoi xal xdxco xdg öo^ag /.lexa- 
ßdXlov xxX.; in der naheliegenden aber schon abgeleiteten Be- 
deutung von Untergang führt es uns gleichfalls schon Plato 
als sprichwörtlich an, Theaet. p. 153, D. : — jidvxa yQrn.iax'* 
äv ÖLacp{}aQeir} xal yevon äv x6 Xeyöjiievov ävco xdxoj ndvxa; 
vgl. den Schob ad. h. 1. Jiagoijuia, ävco xdxco ndvxa, im xcbv 
xi]V xd^iv f.iExuoxQe(p6vxcov xxl. und \vas Bake aus Ruhnken 
zum Cleomedes (p. 382) zitiert. In dem noch uneigentlicheren 
Sinne der Veränderung überhaupt bei Plato Phaed. p. 90, D., 
aus welcher Stelle erst durch die daselbst gezogene Verglei- 
chung wgjiEO iv Evoinco sich die gleichfalls sprichwörtlich ge- 
bliebene Verbindung dieses Flusses mit dem Diktum (vgl. 
Wyttenbachs Anmerkung zu Phaedo 1. 1.) entwickelt zu haben 
scheint. So braucht Philo die Formel dieses Weges als sprich- 
wörtlich für die Unstetigkelt aller menschlichen Dinge, gerade 
wie sich so häufig der heraklltische Fluß gebraucht findet: 
xal oöog xig t] ö' ioxiv ävco xal xdxco xcov äv&Qconivcov 
jiQayjLidxcüv, doxdxoig xal äviÖQvxoig '/^QCOfxivrj avvxvxiaig xxX. 
(de somno I, p. 644, ed. Mang.). In demselben spirltualistl- 
schen Sinne bei Basilius Magnus, de legend. Gent. libr. Orat. 
ed. Maj. c. XIV. p. 46, cf. Wolf. ad. Lib. Epist. XX, p. 48. 



457 



§ 12. Der Fluß. 

Es ist für das gesamte Verständnis heraklitischen Phi- 
losophierens vorzugsweise erforderlich, die Identität der 
verschiedenen sinnHchen Formen und Namen, in denen 
HerakHt seinen Gedanken dargestellt hat, aufzuzeigen, statt 
diese Formen in ihrer scheinbaren sinnlichen Vielheit zu 
belassen. 

Wenn wir jetzt zu den Sätzen Heraklits vom Flusse 
und vom Fließen übergehen, so entfernen wir uns durch- 
aus nicht von dem Gedanken der oödg ävco y.dxo). Beide 
drücken nur die Idee des Prozesses aus. Der Fluß 
ist die Dialektik und Negativität im Räume. 
Er ist die 6d6q ävco xdrco, die Einheit des Sein und Nicht- 
sein als räumliche, die Einheit des hier und nicht 
hier. Es ist wesentlich, daß man bei den heraklitischen 
Sätzen vom Flusse den Gedanken an die odög äv<x> xdxoi 
und die Identität mit diesem Gegenwege festhält, sonst 
übersieht man, wie dies den Stoikern und ebenso Schleier- 
macher und seinen Nachfolgern widerfahren ist, daß dem 
Heraklit der Fluß, wie das Werden, die Einheit und 
der Kampf des absoluten Gegensatzes von 
elvai xnl ovx elvai. Sein und Nichtsein, ist, 
nimmt ihn für die triviale Kategorie der Ve ränderung 
und verflacht so den wirklichen Gedanken Heraklits voll- 
ständig. Man kann dann hin und wieder den Worten nach 
sogar scheinen, einen heraklitischen Satz ganz richtig inter- 
pretiert zu haben und doch dabei ganz gründHch irre ge- 
gangen sein. 

Piaton ist dies nicht widerfahren. Er wußte sehr wohl, 
daß dem Heraklit die odög ävco xaroi und der nökeftog 
mit dem Fluß identisch sei, weshalb wir denn auch mit 
seinen Worten den Übergang auf dies neue Gebiet machen 

458 



wollen. „Immer — sagt er von Heraklit — fließt 
alles nach oben und unten," „co, ol oocpoi aaoiv 
äst ycLQ oLTtavta uvcoxe xal xdrco Qei^); ganz wie 
wir sonst hatten Tidvra ävco y.dro) äueißofieva, so daß durch 
jene platonischen Worte fast nach Art einer mathemati- 
schen Gleichung erhellt, wie das Fließen nichts anderes 
ist, als das immerwährende Umschlagen des Weges nach 
oben und unten. Und noch besser fast lehrt uns Plato die 
Identität des Krieges und des Flusses in einem Dialog, 
der sich im ganzen hauptsächlich mit Heraklitischem befaßt 
und an einer Stelle, wo er sich gerade mit neuem Eifer 
auf diese Lehre zurückwendet. Er sagt^): „tidxr^v 6' 
elvai iv xw ovxi einsQ gel ovx ulXo xi y xr]v eravxiav 
Qorjv". Also Krieg ist in dem Sein, weil es fließt, 
und dieser Krieg ist nichts anderes als der Gegenfluß 
(Prozeß). Dieser Krieg und Gegenfluß, der in dem Sei- 
enden ist, weil es fließt, ist der Kampf mit dem dem Sein 
entgegengesetzten Faktor, dem Nicht, und da, wie schon 
jene beiden Stellen sagen und wir bald in einer Masse 
anderer sich direkt auf Heraklit beziehenden sehen werden, 
alles Sein unaufhörlich fließt, so gibt es gar kein 
bloßes, isoliertes Sein, sondern alles Sein ist zu- 
gleich Nichtsein, ist somit, als Einheit und Kampf 
des Seins und Nichtseins: Werden, Bewegung, 
Fluß. So sagt Plato von Heraklit^): „t'x de dt] (pogäg 
xe xal xivi'-jOEOK y^al ygdoecoi; Tigög äXkrjXa yivexai ndvxa, ä 
d}] (pajusv elvai, ovx öod^cüg 7iQoi;ayoQevovxes' t'oxi juev yoLQ 
ovöenox ovöev, del de ylyvexai' xal Tieol xovrov 7idvxe<; 
iifjg ol oocpoi JiX}]v Uag/jevidov ^v^(pegeo&oVt IJgcoxayogag 



n Phileb. p. 43. A.. p. 248. Stallb. : cf. Proclus in Cratyl. 
p. 85. b. ed. Stallb. 

2) Cratyl. p.413. E., p. 129. Stallb. 
«) Theaetet. p. 152, E.. p. 77. Stallb. 

459 



te xal 'HonxXEitog" xrX. Also: , .durch Bewegung und Mi- 
schung miteinander wird alles, wovon wir sagen, daß es 
sei, es mit Unrecht so benennend; denn es i s t 
niemals irgend etwas, sondern wird immer ; und 
hierüber sind alle Weisen der Reihe nach mit Ausnahme 
des Parmenides einig, Protagoras sowohl als Hera- 
kleitos"^). 

Dieser das Sein bei Heraklit gänzlich ausschließende 
Ausdruck Piatos ist vielleicht der stärkste und schärfste. 



^) Und wie Plato weiß, daß dieser heraklitische Fluß mit 
dem Krieg und dem Weg nach oben und unten, so weiß und 
zeigt der heilige Gregorius Nyssen. in einer sehr schönen, 
obwohl immer unberücksichtigt gebliebenen Stelle, daß er mit 
dem Feuer identisch ist, de Anim. et resurr. p. 136, ed. Kra- 
bing. Tig yag ovx oldev oti gofj rivl TXQogeoixev yj dv^gcoTicrt] 

(pvoig TOTß rrjg xivrjoeMg hjyovoa, orav xal rov elvai 

Tiavorjtai; xxX. — — fj de aXloiwoig k'cog äv rj xovto S 
Xeyexat, ovÖettoxe im xov avxov juevei' n&g yaQ äv iv xav- 
xoxrjxi cpvXayßeiT) x6 äXXoiovjuevov; äXX* ojgjTeQ xö im xfjg 
d'QvaXXidog tivq xcß /.lev doxelv äel xb avxb cpaivexat' x6 ya.Q 
avvExhg oleI xrjg xivtjoecog äöiäonaoxov avxö xal i)vü}juevov Tigög 
eavxö ÖEixvvoi' xfj de dXt]&eiq nnvxoxE avxö eavxo öiadaxojiievov, 
Oüdenoxe xb avxb jiievei' fj yäg i^eXxvo&eToa öid xfjg '&eQuöxr}xog 
Ixfjiäg öfjov xe i^ecpXoycb^r] xal Eig Xiyvvv ixxavd^eXoa /liexe- 
7ioiij§t], xal dsl xfj äXXoKOTixtJ övvduei fj xrjg (pXoybg xivt]Oig 
ivEQyEtxai, Eig Xiyvvv 61 lavxfjg dXXoiovoa xb vjioxei/Lievov' 
wgTiEQ xoivvv ölg xaxd xavxbv xfjg cpXoybg ■&iyovxa ovx 
Eoxi xfjg avxfjg xb dlg äipao&ai' xb ydg o^v xfjg dXXiOicü- 
OEcog ovx dvajUEVEt xbv ix devxEQov ndXiv iTiiß^iyydrovxa, xdv 
cbg xd^ioxa xovxo noifj' dXX^ det xaivvj xe xal Jigogcpaxog ioxiv 
fj cpXo^ Tidvxoxe yevvo^uevr] xal del iavxip Ötadexo/nivr] xal 
OVÖETTOXE inl xov avxov juivovaa. 

Mit völliger Konsequenz wendet also Gregor das bald fol- 
gende heraklitische Diktum vom Flusse auf das Feuer an; 
beide sind eben nur Darstellungen der Idee des Prozesses. 
(Das Ende der Stelle siehe weiter unten.) 

460 



der in dieser Hinsicht zur Charakterisierung heraklitischer 
Lehre gebraucht werden kann. Und gewiß muß es nach 
so überaus deutHchen Stellen Piatos, denen bald mehrere 
derselben Art folgen werden, fast unbegreiflich erscheinen, 
Schleiermacher und seine Nachfolger gegen das „Sein 
und Zugleich" (sc. Nichtsein) das, nach ihm, Ari- 
stoteles (und auch Plutarch) dem Ephesier ,, leihen"^), 
und von dem dieser selbst nichts gewußt haben soll, an- 
kämpfen zu sehen! Es ist unmöglich, das Sein und zu- 
gleich Nichtsein deutlicher und richtiger hervortreten 
zu lassen, als in der angeführten platonischen Stelle ge- 
schieht. Darum nämlich ist niemals irgend etwas, weil 
alles immer zugleich auch sein eigenes Nichtsein 
ist. Und eben weil alles immer Sein und zugleich sein 
eigenes Nichtsein ist, darum wird immer alles, denn das 
Werden (Entstehen wie Vergehen) ist eben die Be- 
stimmung, in welcher Sein und Nichtsein in bezug auf ein 
und dasselbe gleichzeitig geeint sind; so daß, wer gegen 
jenes Zugleich und Sein und Nichtsein bei Herakht pole- 
misiert, auch sehr weit davon entfernt ist, das herakliti- 
sche Prinzip des Werdens luid die herakhtische Be- 
wegung wirklich zu verstehen, wenn er es auch den Worten 
nach scheint, und konsequenterweise vielmehr auch hier- 
gegen polemisieren müßte. Nach jenem Zeugnisse Piatos 
ist es nicht nur unleugbar, daß bei Herakht niemals ein 
Sein ist, das nicht zugleich sein eigenes Nichtsein 
wäre, sondern man kann aus der Stelle ebenso wohl schon 
die Konsequenz entwickeln, daß bei dieser schlechthin- 
nigen zugleichseienden Identität von Sein und Nichtsein 
das negative Moment das Sein verschlungen hat. 



^) Siehe oben p. 50 sqq., p. 166 sqq. etc., Schleiermacher 
p.358. 438, 441 etc. 

461 



Diese Konsequenz zieht In der Tat so richtig wie scharf 
Simplicius in Ar. Phys. f. 17, a,, aus der herakhtischen 
Sentenz vom Flusse, indem er nach Aufführung derselben 
fortfährt : rfj höeXeyeX xov jrora/iov Qofj ri]y yh'eoiv änei- 
xdCcor (sc. 'HQaxX.) JiXeov rö jLii] ov t:xovoav rov övrog", 
Heraklit habe mit ,,dem unaufhörlichen Fließen des Stro- 
mes das Werden verglichen, das mehr Nichtsein 
als Sein hat." — 

Es ist durchaus nicht damit abgetan, zu sagen, das 
Prinzip Heraklits sei das Werden oder die Bewegung, son- 
dern es handelt sich darum, dieses Werden und diese hera- 
khtische Bewegung als die prozessierende Iden- 
tität des schlechthin Entgegengesetzten zu 
wissen, eine Auffassung, die sich, wie wir sahen, gleich- 
mäßig durch Plato, Aristoteles, Plutarch, Simplicius, und, 
wie wir bald sehen werden, durch alle Kommentatoren des 
Aristoteles bestätigt. 

Nach Vorausschickung jener sich so deutlich expli- 
zierenden Stelle Piatos ist es evident, daß er auch in an- 
deren diesen Punkt flüchtiger oder mehr bildlich be- 
rührenden Ausdrücken nur dasselbe meint. So im 
Theaetet. ^): „cbg rö näv xirrjoiq tjv xal aXXo nuQO. rovxo 
ovdev", das All sei Bewegung und außer dieser existiere 
nichts, oder wenn er sagt-): ,,nach Homer und Heraklit 
werde alles wie Ströme bewegt" (olov §evuara xirdo^ac 
ndvxa), oder wenn er im Cratylos den Namen der Hestia 
in der Art dieses Dialoges etymologisierend sagt ^) : „öooi 
(5' av (hoiav, (sc. iTicovöjuaoav) oxsÖöv rc av ovxoi xa&' 'Hqu- 
xXetxov av ^yoTvro xd övxa Uvm xe ndvxa xal fxheiv ovöev'- und 
an vielen anderen Orten. — Auch Aristoteles läßt es an 

1) p. 156. a.. p. 93. Stallb. 

2) ib. p.160. D.. p. 110. St. 

3) Cratyl. p.401. D., p. 98. St. 

462 



Versicherungen über die heraklitische Bewegung, in der 
allein alles sein Sein habe, nicht fehlen. So außer in schon 
früher angeführten hierherschlagenden Stellen ^) : h 
>ciV7]0€i 6' elrai xd ovto. y.axeivog cyezo xal ol tioÄäoi" und ") : 
„xal (paoi xiveg y.iveiodai xöiv ovxoiv ov xä fxh, xä (5' oi', älXä 
jiävxa tcal del, d?jM Xav^dvecv xovxo xr]v fißexioav al'od7jOcv", 
einige sagen, von dem Seienden werde nicht das eine be- 
wegt und das andere nicht, sondern alles and im- 
mer, nur entgehe das unserer sinnlichen Wahrnehmung.' 
Ebenso heißt es in der Metaphysik ^) von Plato, er 
sei in seiner Jugend ein Genosse des Cratylos und der 
heraklitischen Meinungen gewesen, daß alles Sinnliche 
immer fließe {cbg äTidyxwv xcov ahdrjrcov del qeovxcov). Und 
eng sich anschließend an die obige Erklärung des Plato, 
daß niemals etwas sei, sondern alles nur immer werde, 
sagt Alexand. Aphrod. ■^) : „ndvxa oweyßjg gel xal del 
yivexai, ovde:iox€ Ös ovÖev iori y.a&' 'Hody.Xei.xov'', ,, alles 
fließt beständig und wird immer, niemals aber ist irgend 
etwas nach Heraklit." Am schärfsten und richtigsten aber 
sagt Philoponus^) von derselben Lehre: ,, Alles habe sein 

^) de anima I, 2, p. 405, cf. Themist. Paraphr. in Phys. 

f. 67. 

2) Phys. Auscult. VIII, c. 3. p. 253. 

^) Melaph. I, c. 6, p. 987 ; wozu Brandis bemerkt, daß 
die Beschränkung auf das Sinnlich-Wahrnehmbare sich nur auf 
dasjenige beziehen soll, was Plato von Heraklit aufgenommen 
habe (vgl. hierüber in § 25). — Dieser Angabe der Meta- 
physik in bezug auf Plato widersprechen übrigens nicht nur 
Proclus in Cratyl. p. 85, ed. Stallb., sondern noch bestimmter 
Syrian. Comment. in Ar. Metaphys. ed. lat. ab Hi. Bagol. 
Venet. 1558. p. 58 u. p. 98. b. 

*) In Arist. Top. f. 43, welche Stelle Suidas ausschreibt 
s. v. Vol. I. p. 1168, ed. Bemh. 

^) Contra Proclum de mundi aeternit. II. ß. ed. Venet. 
1535, cur. Vict. Trincavell. 

463 



Sein nur in dem Fließen und in der Umwand- 
lung," „öid xö nävta iv §voei xe xai /nexaßoXfj t6 

elvai t'yeiv y.al ordoiv xal oqov elvai rcöv aioih]TC~)v ovderog"^). 

Ähnlich Simplicius, ebenfalls wie Plato die bloße Be- 
zeichnung „Sein" verwerfend^): „xal oxe de elvai doxei 
TOVTO, ijiecöi] iv rqj ycveodai xal (f&eiQFodai xb elvai ey^i 
jin]dmoxe h' ravx(o juevov, ovÖe roxe öv dv ?Jyoixo xvQicog' 
äXhi yivojtxevov xal (pi^eiQo/nevov öid xt]v owey^] ()oi]v xdv 
ndvxa evakXdooovoav, ijv ijyi^axo 6 "^Ilgdx/.eixog". ,,Und 
wenn etwas zu sein scheint, so würde es, da es nur 
in dem Entstehen und Ve rgehen sein Sein hat, 
niemals dasselbe bleibend, eigentlich nicht ein Seiendes 
zu nennen sein, sondern ein Werdendes und Vergehendes 
durch den unaufhörlichen alles umwandelnden Fluß, den 
Heraklit gerätselt hat." 

Auch Herakleides ^"O sagt an einer Stelle, wo er sehr 
viel ohne namentliche Anführung des Ephesiers herakliti- 
Siert hat : eTieiöij qvoei xivl xal devvdco xivrjoei x6 ndv 
oixovojuelxai *), so daß vollkommen gerechtfertigt erscheinen 

^) Wir finden diese Ausdrucksvveise, welche bei Heraklit 
noch ein Sein übrig, dieses Sein selbst aber lediglich im 
Prozeß und der Umwandlung (ins Gegenteil) bestehen 
läßt, deshalb noch richtiger als jenen platonischen Ausdruck, 
daß bei Heraklit niemals irgend etwas ist, weil durch jene 
Ausdrucksweise zugleich der Unterschied zwischen der noch 
streng objektiven Lehre des Ephesiers und den negativen, alles 
Sein und deshalb zugleich alle Wissenschaft vom Sein (siehe 
die arist. Metaph. a. and. O.) 'aufhebenden Konsequenzen, 
die erst seine Schüler zogen, gewahrt wird. 

2) In Phys. f. 17, a. 

3) Alleg. Hom. p.465. G., p. 140, Schow. 

*) Vgl. noch Simplic. in Phys. f. 207. b. XQV'^'^'' ^^ '^V 
'Hgaxleixov köyco x(d Xiyovxi ndvxa gelv xal jurjöenoxe x6 avxö 
elvai u. ib. f. 293, a. ; Philopon. contra Procl. VII, 6, Sextus 
Pyrrh. Instlt. III, p. 115: rbv öl 'HQdxXenog d^ela noxa/uov 

464 



Urteile, wie die des Ammonius^), Heraklit habe gesagt, 
daß das Seiende auf keine Weise Anteil habe an dem 
Bestehen (ordoig), oder wie der Pseudo-Plutarch ver- 
sichert-), Heraklit habe Ruhe und Bestehen aus dem 
All fortgenommen {^HqolxX. rjQe/uiav /uev xal oxdoiv ex xcöv 
8X(üv ävriQei). Denn dasjenige Sein, welches irgendwie des 
Stillstandes teilhaftig wäre, v/äre eben ein solches, von 
dem das Nichtsein ausgeschlossen, welches somit nur 
Seiendes und nicht Werdendes wäre. 

Dasselbe versichert uns auch Plato in einer Stelle, an 
deren Ende er sich sehr einer wörtlichen Zitation nähert^) : 
,,Xeyei nov ' HQaxkeixog, ort. Jidvxa xcooet xal ovöev fievei xal 
Tioxa/nov Qofj wzeixd^cov xd övxa keyei wg ölg eig xöv avxöv 
notafiov ovx av i/iißaii^g", „Heraklit sagt, daß alles in 
Bewegung ist und nichts verbleibt, und mit dem Fließen 
eines Stromes das Seiende vergleichend sagt er, daß 
man nicht zweimal in denselben Strom hin- 
einsteigen könne." Ganz so führt dies Diktum auch 



Qvo€t xTJv evxivj]Oiav xtjg fj^iexegag vXrjg d:xeixdCcov ovdh äga 
ocbfia juevei. — Bei Diog. L. IX, 8 ist in dem gelv xd öXa 
noxa/iiov dixr]v \vohl nicht nur das 67a, sondern wohl auch das 
d'ixrjv In dieser Verbindung dem Ephesier selbst angehörig, 
wie wir das dlxr]v schon so bei der Harmonie des Bogens und 
der Leier angetroffen haben und diese Kürze für Heraklit 
paßt. Daß das Diktum in dieser Form sprichwörtlich ge- 
worden, zeigt die schon früher angeführte Stelle des Euseb. 
Orat. de laud. Const. p. 613, ed. Par, — Ganz gut drückt sich 
endlich der h. Gregorius Nyss., ohne Heraklit zu nennen, dar- 
über aus, de anim. et. resurr. p. 122, ed. Krabing. (hg dv 

jiiT] dtd TtavTog qeoi fj cpvoig del öid tcDv iniyivo/uEVCDV im 
xb TiQOOü) x^Ofiivr] xai ovÖehoxe xrjg xivrjoecog Xrjyovaa. 

1) In llbr. de Interpr. f. 4, ed. Venet. 1503. 

2) Plac. I, 23, p. 558, Wytt. u. Stob. Ed. Phys. I, p. 396. 

3) Cratyl. p. 402, A.. p. 99. Stallb. 

30 Lasjallc. Gc). SchriftcD. Band VII. 465 



Simpllcius an^): Für Herakllt und diejenigen, die nach 
ihm physiologisierten, wäre es, auf den ewigen Fluß des 
Werdens schauend und darauf, daß niemals etwas ist, 
billig zu sagen : on nrnna ^ei xal ori elg xbv avxov Tioxaixöv 
ölg ovx äv ^.f/ßair}(;. 

Noch etwas wörtlicher scheint uns Aristoteles dies auf- 
bewahrt zu haben, indem er uns dabei von der bekannten 
Fortbildung und resp. Übertreibung dieses Satzes durch 
die Anhänger Heraklits erzählt -) : Jx yag xauztjg xfjg 
v7ioh]y>Ecog i^yvdrjoev rj äxQOxdxr] öö^a xcöv eigi]jUEva)v, r) 
xcor (paoxoyxcov fiQaxXeixiCeiv nat olav KgdxvXog dxev, og xö 
xeÄevxalov ovdev coexo deiv keyecr^ dkkd xbv ddxxvXov ixivei 
/Liovov xal xqj ' HQaxleixco sTiexi/ua emövxi, oxi ölg xco avxco 
noxajuoj ovx eoxiv ijiißi]vai' avxbg ydq coexo ovo' äna^". 
,,Aus dieser Annahme (weil sie nämlich die ganze Natur 
in steter Bewegung begriffen sahen, und weil in bezug 
auf das sich Umändernde nichts Wahres auszusagen sei, 
weshalb sie gesagt hätten : von dem in allen Teilen durch- 
aus sich Umwandelnden könne nichts Wahres ausgesagt 
werden) ging hervor die am meisten auf die Spitze ge- 
stellte von den genannten Meinungen, die der angeblich^) 
Herakhtisierenden, die auch Cratylos hatte, der zuletzt 
glaubte, man dürfe gar nichts sagen, sondern bloß den 



^) In Ar. Phys. f. 308, b. — Ebenso ib. f. 17, a. öid xov 
„eig xbv avxbv 7ioxa/Abv dk pr] äv ißjufjvai" und Plutarch. 
de S. N. V. p.559, C. p.254. Wytt.: i) hjoofiev elg xbv 
'HQaxXeixEiov änavxa Tigdy/uaxa jioxa/nbv ejiißd?i.ovxeg, slg öv 
(prjoi ölg ovx ifißrjvai xco ndvxa xiveiv xal ixegoiovv xijv 
(pvoiv jusxaßdXXovoav. 

') Metaph. III. c. 5. p. 1010. B. 

^) Sehr vorsichtig drückt sich die Metaphysik hier aus. In- 
dem sie nicht ^ tcov fjQaxXEuit^ovxuiv, sondern fjgaxXEixiCeiv 
(paoxovxcov sagt und so anzudeuten scheint, daß dies eine in der 
Tat nicht in dem Sinne Heraklits gelegene Konsequenz sei. 

466 



Finger bewegte und den HerakKt tadelte, welcher 
sagte, daß man nicht zweimal in denselben 
Fluß hinabsteigen kann; denn er selbst meinte, 
auch nicht einmal." Daher scheint uns die Stelle 
vielleicht gan^ in ihrer Ursprünglichkeit mitgeteilt zu sein 
bei Plutarch^): „Ilotajxib yaq ovx eoriv ölg if.ißrjvat 
reo auxoJ y.a&^ "Hody.XetTov, ovde dvrjxfjg ovoiag ölg ärpaodai^) 
xaxä e^tv " ^) äXXu öiurrjTi xat xdyei xrjg juexaßo?.rjg oxiövrjOL xal 
ndXiv ovvdyei, f-iüXXov de ovde ndXiv ovde voxeoov dXX' uixa 
ovvioxarai y.al äjtoX.einei xal jiQogeioi xal uneioi ' ödev ovö^ sig 
x6 eivai negatvei x6 yiyvöjtievoy avxfjg reo firjöenore Xrjyeiv jiajd^ 
l'oxaoOai xrjv yeveoiv" — eine Stelle, die wir schon oben 
(p. 113 — 147) ausführlich besprochen und daselbst deis 
äfia gegen Schleiermacher geschützt haben, mit der Ver- 
mutung, daß HerakKt dafür det gesagt habe. Jetzt aber 
ist durch die Reihe der mitgeteilten Zeugnisse, Plato an 
der Spitze, die Rechtfertigung Plutarchs hoffentlich zur 
Evidenz gebracht. 

') de El ap. Delph. p. 392. B.. p. 605. Wytt. 

^) In ähnlicher Verallgemeinerung im Cod. Anon. Urbln. 
Vol. IV, p. 547 der Berliner Ausgabe des Aristoteles : 'Hod- 
y.Xeixog de ovy. eoxiv im xov avxov ölg ßdxpai eXeyev, 6 de 
KodxvXog ovde ä:ia^. 

") Schleiermacher p. 357 will das ovxe — xarä e^iv aus fol- 
gendem Grunde nicht mehr zu den eigenen Worten des Ephe- 
slers rechnen: ,, Dieses y.ard e^iv soll darauf deuten, daß die 
Erinnerung wohl auch nach Herakllt rein wiederholen kann, 
was die Wahrnehmung gehabt hat und gehört eben deshalb 
dem Plutarch an." In diesem Sinne übersetzt er auch: ..zwei- 
mal berührend zu treffen." Doch finden wir diese Unter- 
scheidung, auf die das y.ard e$iv deuten soll, für unsere Stelle 
durch nichts bewiesen. Wyttenbach übersetzt einfacher und rich- 
tiger eodem in statu. Wir würden daher auch kein Bedenken 
tragen, den an ovre hängenden Satz dem Ephesler selbst zu 
vindizieren, wenn nicht die ganze Ausdruckswelse viel zu ab- 
strakt wäre- 

30* 467 



Wenn Plutarcli in dem letzten Satze im Sinne Hera- 
klits sagt, daß das werdende Endliche (to yiyvojuevov avrqg 
sc. '&vr)riig ovoiag) oder das sinnlich Existierende nie zum 
Sein gelange, weil nie zu überwinden sei das Werden, so 
haben wir denselben Gedanken soeben in einer Menge 
von Zeugnissen in der Form wiedergefunden, daß das 
Seiende nur im Werden und der Umwandlung sein Sein 
habe. Es ist nur dasselbe, was uns Simplicius eben ge- 
sagt hat, Heraklit vergleiche mit dem immerwährenden 
Fließen eines Stromes die Genesis ,,weil sie mehr 
Nichtsein als Sein habe." Dieser letztere Ausdruck 
ist aber insofern richtiger als der plutarchische, welcher 
die yeveoig dem elrai entgegensetzt, weil die Genesis nicht 
mehr bloßer Gegensatz des Sein, sondern schon Total- 
begriff des /d] övTog und ovtog ist. 

Was übrigens die von Aristoteles angeführte von Cra- 
tylos ausgesprochene Zurechtweisung seines Meisters an- 
betrifft, daß man nicht nur nicht zweimal, sondern 
auch nicht einmal in denselben Fluß steigen könne, so 
muß man sich hüten, wie bisher zu glauben, daß schon 
hierin eine Übertreibung oder auch nur irgend ein Un- 
terschied des Cratylos und des HerakHt liege. Vielmehr 
liegt in beidem unterschiedslos nur ein und derselbe Ge- 
danke, und Cratylos macht seinen Meister hierbei nur in 
der Sprache konsequenter. Denn auch in Heraklits eige- 
nem Sinne verwandelt sich, wenn man näher zusieht, warum 
man nicht zweimal in denselben Strom steigen könne, das 
,, nicht zweim.al" sofort in ein ,, nicht einmal", wie dies 
schon aus der Erklärung des Jo. Philopon. richtig erhellt, 
Proleg. in Categor. in den Berliner SchoHen zum Ari- 
stoteles p. 35 : on fXEV ovv mveirai rd TTodyjuaxa xal äet 
tv Qof] xai nnoQQof] iori, rovteotiv Iv gvoet xal juetaßoXfj 
öo^wg €<paoHOV oder yai rivog rwv äQ%a'io)v e!Qt]>c6rog, öti eig 

468 



t6v avxbv Ttorafiov ovx eon dig ^^ißrjvai y.a) Ttgog xbv avrbv 
xonov, e(pr] :nQdg avrbv eregog reo bvn öielq rfj diavoiq, wg 
ovd^ äna^' afia yciq reo xa^eTvai xbv nöba eqqvt] 
avx(ö rb vdcog tioIv Eig avxb xb ?.oi7Tbv eußrjvai oojjna^) 
und ebenso Ammon. (in Ar. Categ. f. 3. Venet. Aid. 
1503), nachdem er dasselbe Geschichtchen erzählt hat: 
ort ovo' äna^ elg rbv avxbv noraubv iuß/,t]iJijvca dvvaxov nolv 
xb öXov rb o&fxa >caxadvvai tiXeHoxov vdcoo (pddvei Tiagaooevoav. 
,,Ehe der ganze Leib noch in den Fluß niedersteige, sei 
schon das meiste Wasser vorübergeströmt." Diese für 
den Satz des Cratylos angeführte Begründung würde aber 
auch Herakht selbst haben für wahr und für im Grunde 
identisch mit dem Gedanken seines eigenen ,, nicht zwei- 
mal" gelten lassen müssen. — Die feine aber scharfe 



^) Ähnlich auch in einer bisher, wie die des Philoponus 
gleichfalls, stets übersehenen Stelle der heilige Gregorius 
Nyssen., der auch trefflich weiß, wie dieser Fluß nichts an- 
deres, als den Prozeß der Umwandlung ins Gegenteil 
darstellt und sich dabei, wenn er Heraklit nicht nennt, dafür 
hin und wieder heraklitischerer Ausdrücke als die Kommen- 
tatoren des Aristoteles bedient, de hom. opif. c. 13, initio: 
„'// vXixi] Hai gou)dt]g avrrj rojv oco/iidrcov Cay, ^dvxore öiä 
y.ivrjoecog TigoCovoa ev xovrco eyei rov elvai rtjv övvafuv iv reo 
/it] orfjvai tioxs (vgl. oben Plutarch etc. 1. 1. u. oben p. 147) 
xPjg xivrjOEOig. Ka&djieg de xtg Jiorajubg xaxd xrjv löiav qecüv 
6gji(t]V nXrigri jukv deixvvoi xi]v xoiXortjra, dl yg är xv/ij rpegö- 
itsvog, ov jui]v fv reo avrco vbnri Tiegl rbv ainby dej rbirov 
bgärai' dkkd xb fu-v vnibgatiev nvrov, xb de vneggvT]' 
ovxco xal xb vXixbv xfjg xfjde Cforjg did xivog xiv/joecog xal gofjg 
xfj ovveydq xfjg xcöv evavxicov diaöo'/jjg d/nelßexai, fn]de- 
TioxE oxrjvai övvaa&ac xijg juexaßokijg, dXXd xf] övvdiiei 
(Krab. verbess. nach Handschriften ndvvainn) rov dxgE/ieTv 
(vgl. in der p. 283, 1 angeführten Stelle des Hippokr. das ^vg 
ovÖEXOxe drgEftil^ny^ dnnvoxov k'xeiy bin x(~)r niioUnv evauEi- 
ßojuJ.vtjv XT]v xh'7]nir". 

469 



Demarkationslinie, die Heraklit von Cratylos und anderen 
Schülern trennt, ist vielmehr, um die Differenz möglichst 
in eine Antitliese hineinzudrängen, die: daß bei Heraklit 
die Sache noch so steht, daß bei ihm nur das Wahre 
ist; das Unwahre, das Sein als solches, die Ruhe, 
ist ihm gar nicht (s. die obigen Stellen des Plato und des 
SimpHcius, v/o deshalb der Name Sein getadelt wird, wie 
auch Cratylos in dem nach ihm benannten piatonischen 
Dialog p. 430 und p. 433 gar nicht zugeben will, daß 
der falsche Name überhaupt nur sei, cf . Ammon. in 
hbro de Interpr. f. 15), so daß dies die Veranlassung 
ist zu dem, was Sextus Empiricus und auch Aristoteles 
angeben, daß nach Heraklit alles wahr sei {Trdvra dXrj- 
-deveiv); bei Cratylos dagegen ist die Konsequenz gezogen, 
daß, da alles nur im Nichtsein und der Umwandlung sein 
Sein habe, überhaupt nichts sei und nichts wahr 
sei {ovÖEv ä/.rj'&evei.v) cf. oben p. 134 sqq. und § 35 sqq.). 
Deuthcher wird der Unterschied darin, daß, wie Ari- 
stoteles erzählt, Cratylos glaubte, man müsse über- 
haupt nichts aussagen, weil nämhch alles Sein im 
Nu wieder vergangen, also keine Aussage das Seiende 
noch antreffen und mit ihm übereinstimmen und somit 
wahr sein könne, die wahrste Aussage vielmehr wegen der 
Inzwischen eingetretenen Änderung des Seins unwahr ge- 
worden sei, weshalb Cratylos bloß den Finger be- 
wegte, offenbar als die einzige Weise, in der es mög- 
lich sei, einen Zustand etwa noch zu ereilen. Man sieht, 
wie merkwürdig hier Herakilts Prinzip, welches die sinn- 
liche Wahrnehmung aller Wahrheit beraubt und dagegen 
auf das objektive Wissen des alles allein beherrschenden 
unsinnlichen Vernunftgesetzes {loyog, yvcöurj) verwiesen 
hatte, durch seine eigene Dialektik in sein striktes Gegen- 
teil, in das Prinzip der unmittelbaren sinnlichen 

470 



Gewißheit umschlägt und ebenso andererseits den 
Übergang zur Sophistik macht. Denn daß mit dem „man 
könne nichts aussagen" und mit dem Fingerbewegen eben 
nur zur unmittelbarsten sinnlichen Gewißheit zurückge- 
kehrt und auf jede denkende Betrachtung überhaupt ver- 
zichtet ist, ist einleuchtend, weshalb auch Aristoteles diese 
Heraklitiker mit Recht als solche bezeichnet, mit denen 
keine Wissenschaft und keine Art von Untersuchung mög- 
lich sei. Noch klarer tritt dies aus einem sehr scharfen 
Zusatz hervor, den der Aphrodisier wohl nicht bloß aus 
sich heraus macht ^) : ovrog ovdk Xeyeiv u coero deiv, cb? 
juTjdev vjiofievov rr]v rov Xeyovrog xarrjyOQiav if&a.vEiv yäg xr]v 
q)voiv vTiOHSi^Evrjv negl ^g 6 Xoyog, did rrjv ovvB'/rj §voiv xov 
tisqI avTTJg Xeyojuevov XSyov äXloiov ixh-qv xai äXXi]v yivojusvrjv, 
(bg jui] elvai ov/u(pcüvovv noze avxfj x6 Xeyo^evov jiegl avxijg. 
fj^iov de xcp daxxvXu) öeiy.vvvai x6 vjioxeijjevov fiovov, jui] 
Xeyovxd xc Xi&ov i} ^vXov rj %Qvo6v r} äXXo' xavxa jLiev ydg ovx 
VTiojueveiv öcd xrjv äX/.oicooiv xai xijv y.ar' ovoiav jueraßoXiiv, x6 
fievxoi öeixvvjuevov xcp daxxvXco sJvac xovxo öxi Jioxk 
xal xvtfoi öv oxe öeixvvxai. Man könne also nicht sagen, 
ob etwas Stein oder Holz oder Gold sei. Denn diese 
Qualifikationen des Seins hätten keine Dauer vermöge 
der beständigen Umwandlungen; ,,nur was man mit 
dem Finger zeige, sei das, was man viel- 
leicht noch als seiend anträfe, indem man es 
zeigt." — Da aber mit dieser dialektischen Konsequenz 
des Cratylos der Gedanke sowohl zur Verflüchtigung alles 
Objektiven als zugleich zur Verneinung jeder sinnlichen 
Bestimmtheit gekommen war, so war dies auch die Seite, 
an welche die Skeptiker anknüpfen konnten, oder vielmehr 



1) Ccmm. in Metaph. Vol. IV, p. 670 der Berl. Ausg. 
d. Arist. 

471 



welche sich selbst zur Skepsis entwickeln mußte, wie denn 
diesen innerlichen Zusammenhang nicht übel Ammonius 
hervorhebt, indem er fortfährt (in Ar. Categ. I, I)'^): 
,,also (vorüberrauschend wie die Gewässer des Stromes) 
verhalte sich auch die Natur der Dinge ; denn in Be- 
wegung und FHeßen hat alles sein Sein, weshalb sie 
auch Skeptiker genannt wurden, weil sie sich der 
Urteile enthielten über die Dinge." Irrig allerdings ist 
der äußerliche Zusammenhang der Skeptiker mit Hera- 
klit, den er daselbst angibt. Er läßt nämlich die Sentenz 
vom Flusse ursprünglich von Pyrrhon herrühren und die 
Verbesserung in ovo' äna^ schreibt er, statt dem Cra- 
tylos, dem Heraklit zu, den er einen Schüler des Pyrrhon 
nennt. Dies verhält sich nun offenbar wohl so, wae Ideler 
zu Arist. Meteorol. T. I, p. 648 vermutet, daß nämlich 
die Namen des Heraklit und Pyrrhon von irgend einem 
Schreiber verwechselt worden seien — so daß hier eigent- 
lich Pyrrhon Schüler des Heraklit genannt werde und 
eine faktische Anknüpfung der Skeptiker an den hera- 
klitischen Satz vorläge. 

Man erinnert sich hierbei, wie der Skeptiker Aenesidem 
bei Sextus Empirikus ^) die Skepsis eine Vorschule zu 
Heraklit nennt, d^n nach der Skepsis erschienen die 
Gegensätze an jedem Dinge, nach Heraklit aber seien sie 
sogar wirklich in jedem vorhanden. 

Der objektive und wirkliche Weg der Geschichte des 
Gedankens ist freilich der umgekehrte gewesen. Erst muß- 
ten die Gegensätze begriffen werden als das reelle Dasein 
des Objektes wahrhaft konstituierend, ehe die Konsequenz 

*) ovxo) de l'x^iv xal rt^v rtöv crQayfAdxcov (pvoiv h> xivr'joei 
ycLQ xal Qofj x6 eJvai e'xei anavta, öiö xal i(pexrixol iXe- 
yovro Tiaon ro etiexeiv rdc nFQi royv rrgayfidron' curoxoioeic. 
•') Pyrrh. Hypoth. I. 210. 

472 



eintreten konnte, daß dieser Gegensatz sich zum Wider- 
spruch entwickelte, in den alles Gegenständliche, Be- 
stimmte und Objektive wie in einen Strudel unterging, 
über den sich allein die bestimmende Tätigkeit des den- 
kenden Subjektes erhob; ein Untergang, in welchem der 
Geist, wenn er die ganze Welt des Wahren darin ver- 
loren hatte, doch sich den einzigen Boden des Wahren, 
seine freie Innerhchkeit, erst erobert hatte. 

Jedenfalls hegt diesen Angaben des Aenesidem und 
bei Ammonius eine Gedankenwahrheit zugrunde, die nicht 
so abgefertigt werden darf, wie Schleiermacher tut. — 

Daß übrigens Cratylos mit seinem Amendement ovo' 
äjiai zu der heraklitischen Sentenz vom Flusse seinen 
Meister insoweit durchaus nicht übertreibt, wie man auf 
Grund jener Stelle der Metaphysik, in derselben nicht 
genau genug unterscheidend, angenommen hat, zeigt sich 
auch durch eine andere und noch sicherer in wörtlicher 
Form auftretende Variation des heraklitischen Satzes, die 
uns zunächst Herakleides also aufbewahrt hat^): „xat 
Trdhv TTorauoTg toTg arroTg"^) eußafvouev ze y.ai ovy. 



^) Alleg. Hom. p.442, ed. Gal, p. 84. Schow. 

') Schleiermachers Vermutung (p. 529), daß zwischen avroTc 
und ifißalvouev ein dtg ausgefallen sei, ist sehr bestimmt abzu- 
weisen; denn zu sagend«? ijaßaivouev re y.al ovx iiißaivouev 
wäre offenbar abgeschmackt. Dann genügte weit bes?er das eine 
mit der Negation gesetzte iußaivojuev, wie wir es so oft ge- 
habt haben. Allein die antithetische Wiederholung ^,uß. re xal 
ovx iüßaiyouev ist offenbar viel zu echt heraklitisch und 
durch die direkte Anführung viel zu verbürgt, um an ihr rühren 
zu können und zu wollen, was Schleiermacher auch gar nicht 
vorschlägt. Heraklit hat diese Sentenz, wie andere schon be- 
trachtete, gewiß an verschiedenen Stellen seines Werkes in 
diesen verschiedenen Variationen ausgesprochen, was ein häufig 
bei ihm wiederkehrender Zug gewesen zu sein scheint. Denn 

473 



i/ißaivojuev el/tiiv re xal ovx el/niv". ,J n die- 
selben Ströme steigen wir hinein und nicht 
hi nein.'" 

Ehe wir aber die folgenden Worte: ..wir sind und 
sind nicht" in ihrem Verhältnis zu den ihnen vorher- 
gehenden betrachten, wollen wir das Zitat vom Flusse 
einen Schritt welter verfolgen, was uns von selbst wieder 
auf die Stelle des Herakleides zurückführen wird. — 
Dieselbe Dialektik des räumlichen Daseins, dieselbe Iden- 
tität des sinnlichen hier und nicht hier, die in der ange- 
führten Sentenz Hegt, hat Heraklit auch im Verfolg der- 
selben in der Form eines realen Grundes ausgedrückt ^) : 
„siorafioTg ydg ölg zoig avtoTg ovk äv i/ißairjg, öjg 
qpt]Oiv " HgaHleixog, ersga yäg ^jhqqeX vdara", ,,nicht 
kann man zweimal in dieselben Flüsse stei- 
gen, wie Heraklit sagt, denn andere Wasser strö- 
men hinzu." Diesen von Heraklit selbst angegebenen 
realen Grund hat uns in noch wörtlicherer Weise und 
mit einer sehr ausdrücklichen Anführung Eusebius -) in 
einer lehrreichen Stelle aus Kleanthes aufbewahrt ; der 
Grund wird aber in derselben nicht sowohl als Grund ein- 
geleitet, sondern in echt heraklltlscher Welse unmittelbar 

der Schilderung einverleibt : ., 'Hga-Aenog 

Xeycüv ovrcog' „Tioxafioloi xoXoiv avxoToiv ijußaivovoiv 



wortlich ein und dieselbe mit den bei Plularch und Aristoteles 
zitierten Stellen v.'ürde die Sentenz ja auch selbst mit der 
Schlelermachersclien Vermutung noch nicht sein, und man müßte 
noch immer zwei verschiedene Lesarten derselben bei Heraklit 
annehmen, wie ja auch Schleiermacher selbst drei Fragmente 
(Fragment 20 u. 21 u. Fragment 72 ; p. 357 sqq. u. 529) 
aufführt. 

1) Plutarch. quaest. nat. p. 912, p. 685. Wyttenb. 
-) Praepar. Evang. XV, c. 2, p. 821, ed. Par. 

474 



^xega xal etega vöaru eniggeX", „Herakllt der 

also sagt: „Den in dieselben Flüsse Hinein- 
steigenden strömten andere und andere Wa s - 
ser zu." Wir nennen die Stelle besonders lehrreich, und 
zwar um ihres Zusammenhanges willen, obwohl diesen, 
merkwürdig genug, Schleiermacher gerade tadelt und un- 
richtig findet (p. 359). Er ist aber folgender: Zeno, be- 
richtet Eusebius aus Kleanthes, nenne gleichfalls die Seele 
eine a.va'd^vfxiaoiQ, „xa&djieo 'HQdy.keiroq, ßovköjuevog ydo 
e.fi(pavcoai ort al ipvxai dva'&v/nica/Lievat voegal aal 
yiyvovtai, eTxaoev autdg roTg notcxuoTg Xeycov cvrojg y.rX. 
(folgt das Fragment) ,,wie Heraklit, welcher, um klar 
zu machen, daß die Seelen prozessierend^) immer 
vernünftig werden, sie mit Flüssen verglich, also sagend : 
etc." Dieser dem Heraklit hier zugeschriebene Vergleich 
der Seele mit Flüssen, so daß, wie letztere nur in dem 
immerwährenden Zuströmen immer neuer Gewäs- 
ser, so auch die Seele nur in der beständigen Vermitt- 
lung mit dem Allgemeinen, in der fortwährenden Aufnahme 
desselben in sich {dvadviiuojusvai) ihr Dasein habe, dieser 
von Schleiermacher als eine unrichtige, unstatthafte und 
den Sinn verdunkelnde Zusammendrängung des Bericht- 
erstatters angegriffene Vergleich — scheint uns vielmehr 
tief in der Philosophie des Ephesiers begründet und selbst 
das Richtigste vielleicht zu sein, was uns über seine 



^) Gegen die übliche Übersetzung „einatmend" glauben wir 
das d)^aOv/ud)in€vm richtiger geradezu mit: prozessierend über- 
setzen zu können. Wir verweisen hierüber einstweilen auf das. 
im § 6 Gesagte, sowie auf das im Verlauf und dann bei der 
Lehre vom Erkennen und vom Feuer noch Folgende*). 

*) Man vgl. jetzt das Fragment (p. 249*), wo das 
dlXoiovodai — ■&vo)/ua die Richtigkeit unserer obigen Über- 
setzung evident bestätigt. 

475 



Seele gesagt worden Ist. Denn wie dem Fluß^) seine 
Substanz immer aufs neue, wie ihm immer „andere 
und andere Wasser" zuströmen, so ist in dieser indi- 
vidualitätslosen Philosophie auch die rpvxt], das Subjekt, 
nur das ununterbrochene, selbstlose und noch zu keiner 
Reflexion in sich, zu keiner Innerlichkeit als solcher ge- 
langte Zuströmen und Aufnehmen seiner Substanz. Zu- 
vörderst führt uns das auch auf das ,,wir sind und 
sind nicht" in der Stelle des Herakleides zurück. 
Schleiermacher wirft (p. 529) über diese Worte die Frage 
auf: ,,Wer kann bei heraklitischer Dunkelheit wissen, ob 
sie noch auf TTotajuoTg roTg avxaiig zu beziehen sind, oder 
für sich allein stehen und im allgemeinen sagen sollen, 
daß eben in jener zwiefachen Beziehung auch von uns 
gilt, daß wir sind und daß wir nicht sind." — Bis zu 
einer überaus hohen Wahrscheinlichkeit läßt sich die Frage 
allerdings bringen. Daß bei Herakleides beide Sätze un- 
mittelbar hintereinander stehen, kann nicht einmal für ihre 



^) Wollte man für Schleiermacher gelten lassen, was er 
hervorhebt, daß nämlich in dem Fragmente bei Eusebius nicht 
den Flüssen selbst, sondern den einsteigenden Menschen das 
Wasser zuströmt und deshalb mit Schleiermacher verbessern 
wollen et'xaoev avrdg (sc. tag xpvxu?) roTg er rdig TiorafioJg, 
so ist dies doch eine inhaltslose und ziemlich wortklauberische 
Unterscheidung. Grammatisch bezieht sich das ijitgoeT aller- 
dings auf efißaivovoir, relativ aber auf rolg Tioraiiolg. Denn 
nicht den Subjekten strömt das Wasser zu, die mit ihm in keiner 
realen Verbindung stehen, sondern den Flüssen, deren Substanz 
es ist, und die Subjekte erfahren nur diese als Bild für die 
Natur ihrer eigenen Seele gebrauchte Natur der Flüsse am 
besten und handgreiflichsten, wenn sie sich in die Ströme hin- 
einbegeben und von ihren Wellen fortgetragen fühlen. — Es 
kommt ja auch weniger darauf an, Heraklits Sprache zu tadeln, 
wenn hier Grund zu solchem Tadel wäre, als rein aufzufassen, 
was er hat sagen wollen. 

476 



gleiche örtliche Stellung im Buche des Ephesiers etwas 
beweisen, weil Herakleides gerade an dieser Stelle meh- 
rere solche Bruchstücke, die in dem Werke des Ephe- 
siers unzweifelhaft räumlich getrennt waren, zusammen- 
stellt, um Beispiele herakKtischer symbolisierender Dun- 
kelheit zu liefern (eine Absicht, die Herakleides selbst 
vor seinen Zitaten ausspricht), Beispiele, welche alle ge- 
rade darin übereinstimmen, daß sie die strikten Gegen- 
sätze unvermittelt als identisch setzen. — Ferner können 
die in Rede stehenden Worte in dem Buche Heraklits 
auch deshalb nicht auf das enßaivoixtv re y.al ovx ifiß. 
gefolgt zu sein scheinen, weil, da ja nach den Stellen bei 
Plutarch und Eusebius Heraklit auch den Grund ange- 
geben hat, weshalb es nicht mehr dieselben Flüsse sind, 
dieser Grund am schicklichsten wohl unmittelbar nach dem 
ovx if.(ßaivo/iiev gefolgt sein dürfte. Wenn es nämlich dar- 
auf ankäme, ein Stück Heraklit zu machen, so könnte 
man vielleicht mit einiger Wahrscheinlichkeit die Seele 
seines Buches aus den dreien bei Herakleides, Eusebius 
und Plutarch also zusammensetzen wollen: „jxozauoig to7g 
avxoTg E^ßaivoah re xai ovx i/xßaivoixey Jioxaf^idloiv xoioiv 
abroioiv ejußaivovoiv, ereoa yaQ xal exega vdara eTTi^oel". 

Wie dem auch sei, so wird man jedenfalls zugeben 
müssen, daß die Worte eijuev re xal ovx eljuev nicht 
mehr wie das euß. re xal ovx iuß. sich auf die Flüsse 
beziehen können, weil sonst in ihnen nicht nur eine leere 
und Heraklit nicht wohl zuzutrauende Tautologie, sondern 
selbst eine abschwächende Tautologie liegen würde. 
Denn an der jetzt in Rede stehenden Stelle hat ja Heraklit 
weder sagen wollen, noch dem Texte zufolge gesagt, daß 
wir nicht zu zwei getrennten Malen in denselben Fluß 
hineinsteigen können, sondern diesmal auch in der Sprache 
weit mehr mit Cratylos übereinstimmend, daß i m M o - 

477 



mente des Einstelgens selbst der betreffende 
Fluß nicht mit sich selbst identisch bleibe, da andere und 
andere Wässer zuströmen^). Dann aber ist das a/u'v t. 
X. ovx Ei/i., wenn es noch auf die Flüsse bezogen werden 
soll, ein abschwächender Zusatz und nicht eine Klimax ; 
denn das eli^ev bezeichnet dann doch jedenfalls einen Zeit- 
moment von längerer Dauer als die ganz momentane Hand- 
lung des Einsteigens. 

Daß aber endlich die Worte etp,h xe xal ovx elfxh 
jedenfalls absolut zu fassen sind und nur den glei- 
chen Fluß und die gleiche Einheit des Seins 
und zugleich Nichtseins, von den Subjekten, 
selbst aussagen sollen, dies lehren ja eben ganz 
bestimmt die Worte des Kleanthes (die um so mehr Ge- 
\vicht haben, als Kleanthes (siehe oben p. 43) ein Bearbei- 
ter des Ephesiers war), Heraklit habe, um klar zu machen, 
wie sie prozessierend vernünftig werden, die Seelen 
selbst mit Flüssen verglichen. W ie richtig dieser 
Vergleich für die Philosophie des Ephesiers ist, ist leicht 

^) Und diese Auffassung dürfte um so richtiger sein, als 
wenn man umgekehrt bei dem eiJ-ß. r. x. ovx. ejuß. zwei in der 
Zeit getrennte Handlungen unterstellen und das eijuev r. x. 
ovx. eiju. als Klimax fassen wollte, man 1. dann dadurch, 
wenn wir gleichzeitig in denselben Flüssen sind und nicht sind, 
doch immer sachlich zu demselben Resultate käme und '2. 
wenn bei dem eijuev r. x, ovx. eljuev Gleichzeitigkeit unter- 
stellt werden muß, es schon sprachlich erforderhch Ist, die- 
selbe Gleichzeitigkeit auch bei dem „steigen wir ein und nicht 
ein" zu unterstellen. Dann zeigt aber auch das Präsens inig^ei 
in dem begründeten Satze „denn den Einsteigenden fließen andere 
und andere Wasser zu," daß die Handlungen des Einsteigens 
in den Fluß und des Sich Ändems desselben als gleichzeitige 
gedacht sind. Sonst hätte, wenn an ein zweimaliges Einsteigen 
zu verschiedenen Zelten gedacht würde, gesagt werden müssen, 
daß inzwischen andere Wasser zugeflossen sind. 

478 



zu sehen. Die Subjekte sind in demselben Zu- und Ab- 
strömen, in derselben kontinuierlichen Vermittlung von Sein 
und Nicht beständig begriffen, wie die Flüsse selbst und 
alle Dingheit überhaupt ; sie sind selber Flüsse, sind We 1 - 
len des beständig fließenden allgemeinen Werdens. Wie 
uns z. B. Philopon (oben p. 463 — 64) sagte : Alle Dinge 
bewegen sich und sind immer in Zufluß und Abfluß, so 
sagt, mit Kleanthes übereinstimmend und sich eng an Plato 
anschließend Ammonius (in Arist. Categ. f. 37) ; cog 
jurjdk t}]v Jiegl eavrov cpcovriv äva/niveiv xara x6 rfjg äemadeiag 
doyima, xb ' Hga^Xeitecov Xeyoi, oiov 6 Zcoy.Qoxriq iv Qofj yaQ 
xal äjioQQofj xb elvai exei. Also auch das Subjekt hat 
nur „im Zu- und Abfluß sein Sein." Aber nicht 
bloß jene Stelle des Kleanthes, auch andere Stellen be- 
weisen mit vollständiger Evidenz, daß jener Fluß von 
den Subjekten selbst ausgesagt wurde und das 
Fließen des Stromes hier nur als ein klarmachender Ver- 
gleich für diesen Fluß in den Subjekten dienen 
sollte. Dies zeigen schon die wohl ohne allen Zweifel 
auf dieses herakli tische Diktum anspielenden und von die- 
ser Auffassung ausgehenden Worte des Aristoteles (Polit. 
III, c. 3, p. 127, B.), in denen er die Frage aufwirft, ob 
wir ,,eine Stadt dieselbe nennen, solange ein und dasselbe 
Geschlecht sie bewohnt, obgleich immer die einen sterben, 
die anderen geboren werden, wie wir auch gewöhnt sind, 
Flüsse und Quellen dieselben zu nennen, ob- 
gleich immer das eine Wa sser zuströmt, das 
andere abfließt." Entscheidender aber noch ist die 
das heraklitische Fragment ausdrücklich aufführende und 
interpretierende Stelle des Seneca Ep. LVIII, (T. III, 
p. 172, ed. Bip.): Nemo nostrum idem est in senectute 
qui fuit juvenis ; nemo est mane qui f uit pridie. Cor- 
pora nostra rapiuntur fluminum more, quid- 

470 



quid vides currlt cum tempore, nihil ex his quae vidimus 
manet. Ego ipse dum loquor mutari ista, mutatus sum. 
Hoc est quod ait Herachtus : In idem flumen bis 
non descendimus. Manet idem fluminis nomen, aqua 
transmissa est. Hoc in omne manifestius est 
quam in homine, sed nos quoque non minus velox 
cursus praetervehit ^). Und weil wir so nur im Zuströmen 
des allgemeinen Werdens, im Abströmen unseres eigenen 
Seins unser Sein haben, so besteht die Weisheit eben 
darin, zu wissen, daß wir gar nicht sind. Und weil 
wir nichts Bleibendes sind, können wir uns auch nicht 
als solches finden und festhalten, sondern wir müs- 
sen uns selbst suchen in diesem Zu- und Abfluß des 
Werdens. Uns so als N i c h t s e i e n d e zu wissen, uns 
in diesem Strom des Allgemeinen zu suchen, das eben 
ist die Weisheit. Diesen Sinn hat denn auch das oft an- 
geführte und fast ebenso oft mißverstandene Diktum Hera- 
klits : „eöi^tjod/u^rjv i/xEcovtöv." ,,Ich suchte mich 
selbst" wie hier schon Schleiermacher (p. 530) richtig 

^) cf. Augustin. de Trin. IV, c 16 : quasi fluvio quadam 
decurrit genus humanuni und besonders auch die oben p. 400, 1 
angeführte Stelle des Gregorius Nyss. und endlich noch eine 
andere Stelle desselben, die sich unmittelbar an die p. 392, 2 
über die Flamme angeführte anschließt, de anim. et resurr, 
p. 138. ed. Krab. : roiovrov ri xal tieqi rijv rov aco/iiarog 
fj/iicTiv (pvoiv eon rd ya.Q eni^QVXov rfjg (pvoeo)s fffxo)v 
xal rd äTioQQvrov diä rrjg äXXoconix^g xivtjoecüg äei nooevo- 
juevöv re xal xivovjuevov rote Xaxaxai, örav xal xf\g 
Cojfjg anonXrj^ij' ecog ö' av ev xo) I^rjV ^, oxdocv ovx exei' 
ij ya.Q nXrjQOvxai, i] dianviexat, t) Öl ixaregav Tidvxojg 
etg äel die^dyexai. Schärfer als die Kommentatoren des 
Aristoteles zeigt der Kirchenvater auch hier, wie der Fluß 
ebenso wie die Flanmie und das organische Leben nichts 
anderes ist, als der Prozeß der entgegengesetzten und ununter- 
brochen in ihr Gegenteil umschlagenden Bewegung (vgl. § 7). 

480 



gesehen hat, obgleich es gerade deshalb um so mehr wun- 
dern muß, daß er den Vergleich der Seele mit dem Fluß 
bei Eusebius eine unrichtige Auslegung nennt. — Den 
Ausspruch selbst führt zuerst an Plutarch ^) : „6 de 'Hgä- 
xXeirog, wg /tieya n y.al oejiivdv diajreJiQay^uerog, 'EdiCtJodjurjV 
cp'r]oiv, i^uecovrov" ,,Heraklit aber sagt, wie jemand, der 
etwas Großes und Heiliges vollbracht hat : Ich suche mich 
selbst." Daß es aber Heraklit eben ,,wie etwas Großes 
und Heiliges" gelehrt hat, hätte den Plutarch schon dar- 
auf aufmerksam machen sollen, daß es nicht in dem ge- 
wöhnlichen und flachen psychologischen Sinne zu nehmen 
sei, in welchem auch Suidas^) den Ausspruch mißver- 
standen hat : „ovxovv ojreixög rjv xal röv de TToorov^uov 
Xeyeiv Xöyov exeivov, ovjieg ovv ' HgdxXeirog emev icp' eavrov 
'E/Liecovrov idiCrjodfxtjv". Noch plumper freilich faßt es 
Diog. L. (IX, 5) auf, als sollte es nämlich seine Auto- 
didaxie besagen: ^jxovoe de ovöevög äkX' avrov, ecpt}, di^yjaao- 
dm. — Außer diesen drei bereits von Schleiermacher an- 
geführten Stellen findet sich das Diktum noch in mehreren 
bisher übersehenen^), am trefflichsten aber bei Plotin^): 
,,t6 yäg avro voeTv eoxl re xal elvar xal fj tön' avev vXtjg 



1) Adv. Colot. p.1118. p.569. Wytt. 

^) s. V. Postumus Vol II, P. II. p. 380, ed. Bemh. 

^) z. B. Julian, orat. VI, adv. Gyn. p. 185, a-, ed. Spanh. : 
'HgdxhiTog de, ediC'i]od^u'>]v efuovxov. Hesych I, p. 1084, ed. 
Ab. ohne Nainensanführung : 'EdiC>]oa ejuecovröv eC'>]tt]oa 
ejuavtöv. dem. AI. Strom, lib. I. im Aniang-.oiÖeauroldiCv^"- 
/Lcevoi eavrovg i^evQrjxevai (pgvdrroviai. Der würdige Ta- 
tian ändert das Diktum in e/uayrov edida^d^itjv emovia 
(sc. 'Hq.) p. 11. ed. Ox. cf. Dio Chrysost. Or. LV. p. 558. 
T. II, p. 282, Reiske : 'HgaKkeixog de eti yevvaiöreQOV avrög 
e^evQÜv {(py]oi) ri]v xov navxog cpvotv, ono'ia xvyxdret ovoa^ 
f(T]devog didd^avxog xal yeveo^ai nag* avxov oocpog. 

*) Ennead. V, lib. IX, p. 559, p. 1033, ed. Creuzer. 

31 Le.,M'.c. Gz». Scbriftei,, Band VII. 481 



iTiiort'jjur] xavxov reo jigay/uazi xal x6 „„i/uavrov idiCi]odfj,T]V 
(bg €v xwv dvxcov"" ,, denn dasselbe ist Denken und Sein 
und die Erkenntnis des Immateriellen dasselbe mit dem 
Tatsächlichen und das „Ich suche mich selbst wie eines 
der seienden Dinge. ' Daß das cbg ev xcöv övxwv der 
wahrhafte Sinn jenes Spruches ist, man müsse sich ebenso 
betrachten und suchen wie eins der seienden Dinge, d. h. 
als ebensowenig seiend wie die Dingheit, als 
in demselben Flusse begriffen, in welchem 
alles Gegenständliche stets prozessiert, ist bereits 
klar, und insofern sagt die Stelle nur sehr deutlich, was 
Schleiermacher bereits ohne sie erkannt hatte. Fraglich 
ist nur, ob dieser Zusatz dem Heraklit selbst angehört, 
oder eine treffliche Interpretation des Plotinos ist. Creuzer 
ad. I. I. neigt sich zu ersterer Annahme. Er hätte die- 
selbe aber auch, wie es scheint, fast zur Evidenz bringen 
können. An einer anderen Stelle nämlich, wo Plotin diese ^ 
selbe Sentenz zwar nicht anführt, aber offenbar auf sie 
anspielt, scheint er sie gänzlich und zwar in der Weise 
des Diog. L. mißzuverstehen^) : 6 juh yaQ 'HQdxXeixog, 
8g fj/Mv nagaxeXevezai ^Tjxeiv xovxo — — elxd^eiv eöcoxev, 
äjueXrjoag aaq^fj 7j/utv noifjoai xöv Xöyov, (bg deov Ibcog naq 
avxcp C^xeiv, wgjieQ xal avxög ^tixrjoag evQSv. Es 
würde sich daher schwer annehmen lassen, daß Plotin 
die Stelle, die er das einemal doch so sehr mißzuverstehen 
scheint, das anderemal so trefflich interpretiert haben sollte, 
und man muß daher glauben, daß er das (bg ev xd>v övxcov 
an der ersten a. St. nicht aus sich, sondern aus Heraklit 
selbst, was auch die gleichsam stoßweise Ausführung durch 
das dem Satze vorgestellte x6 zu bestätigen scheint, oder 
mindestens aus einem trefflichen Kommentator geschöpft 
habe. 

1) Ennead. IV, lib. VIII, p. 468. p. 873. Cr. 

482 



Demgemäß liat auch Schleiermacher recht zu sagen, 
daß in der Stelle des Stobaeus ^) : 'Hoaxleixog viog &v 
Ttdvxoiv yeyove oorpcbtsQog ort ijdei eavröv jUTjdkv et doxa 
Sie zwei letzten Worte nur eine Verfälschung aus ij-ijöev 
övxa seien, so daß Heraklit gesagt haben mag: dadurch, 
daß er auch sich selbst als nichtseiend gefunden habe, sei 
ihm erst alle Erkenntnis aufgegangen. Man kann dies noch 
dadurch belegen, daß bei Diog. L. (IX, 5) : y.al viog cl)v 
E(paoxe jurjöev elöevai, xeXeiog jj-evxoi yevo/ueyog ndvxa syvo)xsvai 
noch die ed. Proben, statt des jutjöh elöevai vielmehr ^urjdev 
elvai liest, und wir das elöevai erst einer Konjektur des 
Stephanus verdanken. 

Aber auch platonische Stellen bestätigen dies, z. B. die 
im Cratyl. p. 440, C, p. 223, St. : ,,Ob nun dieses sich 
so verhält, oder aber auf jene Weise wie Herakht mit 
den Seinigen und noch viele andere behaupten, möchte 
nicht leicht sein zu untersuchen, gewiß aber ist es einem 
Vernunft habenden Menschen nicht angemessen, bloß den 
Namen (der Dinge) zugewendet sich und seine Seele in 
Abhängigkeit von ihnen zu begeben und im Vertrauen auf 
sie und diejenigen, die sie eingeführt, sich so fest darauf 
zu verlassen, als wisse man etwas Rechtes {öüoxv- 
Qi^eo^oi ojg XI elöoxa), und sowohl von sich selbst als 
von den seiendenDingen eine üble Meinung zu 
haben {xal avxov xe xal övxojv xaxayiyvcooneiv), als 
wäre nichts gesund, sondern alles hinfälhg wie Töpfer- 
ware {cogjieQ xeQUfxia gel), und geradezu zu glauben, daß 
wie am Katarrh leidende Menschen sich so auch die Dinge 
verhalten und von Rheuma und Katarrh geplagt werden." 
In dieser Stelle wird also gleichfalls von Plato das 
„es sei nichts gesund" und ,,es flösse alles" im Sinne 



^) Serm. XXI. p. 177, I, p. 344, ed. Gaisf 
31* 483 



Heraklits ganz ebenso auf die Subjekte selbst als auf 
die Dinge (avrov re xal övuov) bezogen. — Man be- 
achte auch, wie Plato (Phaed. p. 90. C. p. 552, Ast.) 
dadurch den Heraklit zu seinem Dogma von dem ob- 
jektiven Flusse und gegensätzlichen Wandel der 
Dinge gekommen sein läßt, daß er sich subjektiv in 
diesem Fluß befunden, nämlich immer ein andermal an- 
derer Ansicht über die Dinge gewesen wäre und statt nun 
sich die Schuld zu geben, diesen Fluß auf die Dinge 
übertragen hätte. Hat Heraklit. wie wir aus der Stelle 
des Stobaeus vermutet haben, gesagt, es sei ihm durch 
die Erkenntnis, daß er selbst nicht sei (ort fjdei iavröv ftr]- 
öev övxa), alle Erkenntnis aufgegangen, indem er auch die 
Dinge in dem gleichen Flusse gefunden, so ist diese Stelle 
des Phaedon eine halb ironische, halb zurechtweisende 
Beziehung auf diesen Satz, wie denn in der Regel hinter 
der Ironie des Piaton ein sehr konkreter und realer Hinter- 
grund zu suchen ist. — Ferner muß man in der zuerst 
a. St. des Cratylos auch auf das „düoxvQi^eo&ai wg xi 
eldöta" achten', Heraklit habe sich darauf, als wisse 
er damit etwas Tüchtiges und Unerschütterliches, beson- 
ders viel zu gute getan. Es entspricht ganz der Art, in 
der uns Plutarch bei Anführung des: ,,Ich suchte mich 
selbst" sagt, Heraklit habe es gesagt ,,wle jemand, der 
etwas Großes und HedIges {cog /usya xi xal oejuvdv diajie- 
jiQay^u€vog) vollbracht hat." — Jedenfalls ergibt sich auch 
daraus, wie falsch das jutjöev eldoxa bei Stobaeus ist. He- 
raklit ist es nie eingefallen, zu sagen, daß er nichts wüßte. 
Jener sokratische Spruch ist ihm gänzlich fremd. Viel- 
mehr war er, wie die Stellen bei Stobaeus und Diogenes 
selbst, ferner die bei Dlo Chrys. (s. p. 412, 2) und die 
eben angeführte Schilderung des Piaton, auch die Worte 

484 



des Aristoteles-^) : ,,Herakleitos baue so fest auf das, was 
ihm scheine, wie andere auf das, was sie wissen und 
noch viele andere ") später zu betrachtende Zeugnisse zei- 
gen, durch und durch von dem philosophischen Hoch- 
mute des bewußten Wissens erfüllt, nicht des Wissens, 
das dieses und jenes gelehrte Nichts weiß, sondern des- 
jenigen, das erkannt hat 

..was die Welt 
im Innersten zusammenhält. ' 
Fragt man aber, um bei unserem Thema, dem Zu- 
und Abfluß, in dem die Subjekte begriffen sind, zu blei- 
ben und noch näher auf die Vergleichung der Seele mit 
Flüssen einzugehen : den Flüssen fließt allerdings ihre 
Substanz, das Wasser, immer neu zu ; was fließt nun 
aber den Seelen zu ? so ist die schon im obigen gegebene 
Antwort die: eben auch ihre Substanz, das ab- 
solute reale We r d e n , oder das Allgemeine, der reale 
Prozeß, in dem alles bef indÜch, der Gott, der eben 
dadurch stirbt, weil er dadurch aus seiner allgemeinen 
Kontinuität mit sich heraus und in die Einzelheit und ihr 
auf sich Beharrenwollen hineingerät. Die Einzelheit an- 
dererseits tritt eben durch dieses Aufnehmen des allge- 
meinen Werdens aus ihrem Fürsichsein heraus und wird 
vernünftig. 



^) Eth. Nie. VII, c. 5, p. 1147: evioi yoLQ Ttiorecovaiv ovöev 
Tjxxov, oig öoid^ovacv i] etegoi olg knioxavrai' ör]Xoi 5' 'Hqu'/cXeixoq. 

^) Vgl. einstweilen noch Origen. Philosoph. Vol. I, c. 4, 
p. 884 de la Rue : 'HQay.lmog dh q)voix6g cpiX6oo(pog 6 'Ecpe- 

otog. ayvoiav tov navzbg ßiov xarayiyvcöoxeiv xal ndvTCüv 

dv§Qü)Tiü}v — — avröv /uev ydg tcpaoy.e xd ndvxa eiötvai 
xovg de äXXovg dv^Qcojiovg ovöev. Anderes bei der Lehre vom 
Erkennen. 



485 



§ 13. Das Jiegiexov. Das Allgemeine. 

Dieses allgemeine Werden nun, durch dessen Aufnahme 
in sich auch die Seele vernünftig wird, soll, wie wir in 
bald anzuführenden Berichten hören werden, Heraklit 
auch als tieqiexov ausgesprochen haben, und zwar wäre 
ihm dieses nach dem Berichte des Sextus Empirikus mit 
dem -^eiog Xoyog schlechthin identisch gewesen. — Schleier- 
macher meint, daß es ungewiß bleiben müsse, ob jenes 
Wort ein eigener Ausdruck Heraklits sei. Uns ist es 
nicht zweifelhaft, daß derselbe nicht Heraklit, sondern 
nur dessen Kommentatoren seine Stelle in der herakli- 
tischen Philosophie verdankt. Weil derselbe aber jeden- 
falls schon von frühen und guten Kommentatoren herzu- 
rühren scheint, so ist es vor allem erforderlich, zu sehen, 
was ihm in der heraklitischen Philosophie entsprechen 
und zugrunde liegen kann, zumal gerade durch 
dieses nEQieyov die irrigsten Auffassungen und Mißver- 
ständnisse bei den Neueren, wie auch in späterer Zeit 
schon manchmal bei den Alten, veranlaßt und in die hera- 
klitische Philosophie hineingetragen worden sind^). Ihren 



^) Es wäre kaum möglich zu sagen, was für der hera- 
klitischen Philosophie durchaus widersprechende Miß- 
verständnisse durch dieses 7ieQie,%ov in sie hineingetragen worden 
sind, und in welche großen Widersprüche mit sich selbst sogar 
man sich dabei verwickelt. So sagt ein sehr geachteter Ge- 
schichtsschreiber der griechischen Philosophie: „Dieses und 
nichts anderes spricht sich auch in der schon erwähnten Lehre 
aus. daß die menschliche Seele ein abgerissener Teil (I!) 
des verständigen Umkreises der We 1 1 sei (ist alles 
Heraklit gar nicht in den Sinn gekommen), welches man ganz 
falsch verstehen würde, wenn man es wörtlich so nähme, 
als wenn wirklich ein Teil der Feuermasse aus der obe- 
ren Region (diese besondere Feuerregion existiert gar 
nicht bei Heraklit : purer Mißverstand, großenteils dem negtSxov 

486 



letzten und evidentesten mit der wahren Auffassung der 
äva^v/xiaoLg innig zusammenhängenden Nachweis wird die 
Bedeutung des Tregiexov erst bei seiner physischen Ent- 
wicklung (§ 23) finden. Indes kann auch schon hier ohne 



entflossen) niederwärts vom menschlichen Körper 
eingezogen würde." Also so soll man es nicht auffassen. 
Wie aber denn, wenn doch einmal das tieqie'/ov so eine obere 
Feuergegend ist? Und so sagt derselbe Verfasser daher drei 
Seiten vorher wörtlich: „daher konnte auch die menschliche 
Seele als ein von dem Umkreise der Welt ausgewanderter und 
vom Menschen eingezogener Teil betrachtet werden," und eine 
Seite darauf: „Und viele andere Vergleichungspunkte bieten 
sich hier noch dar, von welchen nicht übergangen werden darf, 
daß, so wie Heraklit die menschliche Seele als einen nie- 
derwärts gezogenen Teil des Welt Umkreises an- 
sah, ebenso auch sie ihm als ein gestorbener Gott erschien." 
Sind größere Widersprüche mit sich selbst denkbar? Hier 
wird die Seele ganz ausdrücklich wieder so verstanden, wie 
sie nach jener zuerst zitierten Stelle nicht verstanden werden 
soll ! Aber auch in dieser ersten Stelle, wie will der Verfasser 
daselbst, wo er jene Auffassung der Seele als ein Mißver- 
ständnis be?xlchnet (es Ist aber sein eigenes Mißverständnis, 
das er tadelt, wie man sieht), — wie will er die Sache daselbst 
verstanden haben ? Er fährt unmittelbar nach den zuerst an- 
geführten Worten hierüber Aufschluß gebend, also fort : ,,Es 
soll vielmehr dadurch nur angezeigt werden, daß Seele und 
Himmel Innere Gleichartigkeit und inneren Zusammenhang haben. 
Indem ein Teil des Feuers und des Bewußtseins der 
Welt (!!) sich in einer ihm sonst fremden Region zeigt, 
auf irgend eine Weise sich entwickelnd aus dem Wasser 
oder der Erde, oder, da er selbst nicht ganz reines Feuer ist, 
auch aus dem Feuer." 

Wir müssen gestehen, daß es uns trotz unserer angestreng- 
testen Bemühungen nicht gelungen ist, diesen Satz wirklich zu 
verstehen. Aber alles, was wir aus demselben verstanden haben, 
ist so falsch, daß wir kaum zu sagen vermöchten, wie 
falsch es ist. 

487 



solche Vorausbezlehiing einstweilen hinreichend der Ge- 
danke desselben nachgewiesen, und jene Irrtümer wider- 
legt werden. — Das Txeodxov ist in der heraklitischen 
Philosophie durchaus nicht so etwas, wie Himmel, Luft 
etc. Es ist noch viel weniger, wie Schleiermacher es höchst 
irrig erklärt: ,,Die äußere vom Erstarrten entfernteste 
Region." Es ist ebensowenig eine besondere, örtlich ge- 
trennte Region, wie es ein besonderer Stoff ist. Wenn 
Sextus das tieqiexov und den •^elog Xöyog als identisch setzt, 
so hat er in der Hauptsache ganz recht und übersieht nur 
einen feineren, obwohl durchaus nicht unwesentlichen Ge- 
danltenunterschied zwischen beiden. Wenn nämlich der 
Logos das einfache, sich durch alles hindurchziehende 
Gedankengesetz ist, — so ist das negdxov der durch 
diesen Logos bewirkte allgemeine reale We r d e n s - 
prozeß, in welchem das Universum stets be- 
griffen ist. 

Der Unterschied zwischen beiden Bestimmungen ist 
also der, — aber auch nur der — - daß im Logos als 
innere Einheit gedacht ist, was im txeqüxov als die 
Realisierung dieses Gedankengesetzes zum bestän- 
digen real allgemeinen Prozesse des Weltalls und 
seiner unablässig in sich übergehenden kreisenden Formen 
aufgefaßt wird. Wenn der Logos das ideell Allge- 
meine ist, so ist das TtsQiexov das jenem Gesetze gemäße 
real allgemeine Werden des Weltalls, die sich zur 
Universalität des Kosmos erschließende physische Be- 
wegung jenes Gedankengesetzes. Man kann und muß da- 
her das TIEQIEXOV auch für die herakhtische Philosophie mit 
der späteren Bedeutung des Wortes ,,das Allgemeine" 
(wiewohl in einem unterschiedene Sinne, wie sich zeigen 
wird) übersetzen. 

488 



Wir eilen, dies auf gedoppelte Weise gegen jeden etwai- 
gen Vor\vurf der Willkür in Schutz zu nehmen. 

Daß Heraklit notwendig dazu kommen mußte, seinen 
absoluten Begriff, die Einheit von Sein und Nicht, als das 
,,A 11 gern eine'" auszusprechen, liegt auf der Hand. Der 
Gedanke des Allgemeinen ist gar nichts anderes als der in 
Harmonie, Krieg, Feuer etc. von ihm ausgesprochene 
Begriff ; er ist die Einheit des Seins und des Negativen, 
die bestehende i. e. sich im ununterbrochenen 
Prozesse Dasein gebende Negativität. Das 
Einzelne ist das Aufsichbeharrenwollen der Existenz. Das 
We r d e n aber als das, wodurch alles Sein wahrhaft ist, 
und welches alle Einzelexistenz durchdrmgt, ist eben 
deshalb auch, als das über jede Einzelexistenz 
Hinausgehende und ihr Negative : das Allge- 
meine^). 

Es ist übrigens von selbst ersichtlich, wie sehr diese 
Auffassung des Allgemeinen von dem Sinne, in welchem 
seit Aristoteles das nEQiiyov als Allgemeines gebraucht 
wird, noch unterschieden ist. 

Allein, wenn es auch klar ist, daß HerakHt, weil er 
zuerst den Gedanken des Negativen erfaßt hat, notwendig 
dazu gelangen mußte, zuerst die Kategorie des Allge- 
meinen zu produzieren und als Prinzip auszusprechen, so 
fragt sich doch noch — falls er nämlich wirklich irgendwo 
dies Wort {txeqiexov) gebraucht hat ^) — wie er sprach- 

^) Und so hat ja Heraklit auch urkundlich seinen Begriff 
als das „Allgemeine" ausgesprochen, nicht nur im käyog, 
sondern auch direkt als das .,$vv6v"; vgl. das Erkennen und 
die Ethik. 

') rö negiexov als terminus technicus (wie Xöyog y.xX) hat 
Heraklit ganz gewiß nicht gebraucht. Aber Tieocexei änavxa 
xxX. könnte er möglicherweise freilich von seinem Prinzip 
gesagt haben. 

489 



licli dazu kommen konnte, gerade die hier aufgezeigte 
Anschauung des Allgemeinen mit demselben zu verbinden, 
und endlich wird es sich um die positiven Beweise 
handeln, daß, ob von Heraklit selbst gebraucht oder nicht, 
die aufgezeigte Bedeutung wirklich allein diejenige ist, 
welche dem negiexov in der heraklitischen Philosophie 
entspricht und den betreffenden Berichten, wenn auch in 
mißverstandener Weise, zugrunde liegt. Uegiexeiv heißt 
allerdings zunächst: umgeben, umfassen, und wie dies die 
Ursache davon ist, daß ro neodxov später die Bedeutung 
von Atmosphäre imd Luft erhielt, so ist diese Über- 
setzung: ,,das Umgebende" auch der Grund, weshalb es 
Schleiermacher auch bei Heraklit als eine örtlich-getrennte, 
vom Erstarrten entfernteste Region, und Brandis I, p. 170 
sich der Wahrheit schon ein wenig mehr nähernd als 
,,das einschließende reine Weltfeuer" und somit immerhin 
als örtHch-ruhender und stofflicher Natur auffassen zu 
müssen glaubt. Allein negiexeiv bedeutet auch, ganz wie 
TieQiyiyvojuai: überwinden, überlegen sein. Und diese Be- 
deutung scheint uns diejenige zu sein, in welcher es für 
die heraklitische Philosophie zu fassen, und die in der 
Tat geeignet ist, den Begriff des Allgemeinen, wie er 
für Heraklit vorhanden war, darzustellen und als aus ihr 
abgeleitet erscheinen zu lassen. Das Werden war ihm 
das allein Seiende, da alles nur dadurch war, daß es 
an ihm teil hatte ; andererseits aber war es, zum Unter- 
schiede von seinem Dasein als solchem oder der Einzel- 
heit, dasjenige, was auch in dem Nichtsein seiner selbst, 
im Untergang jedes Einzelnen sich verhielt und in 
diesem Nichtsein seiner selbst gerade sein 
eigenes Lebensgesetz hatte. So bestimmte sich 
ihm das Werden als das im Nichtsein selbst sich 
Erhaltende, über die sein eigenes Dasein bil- 

490 



dende Einzelheit dennoch Hinausgehende und von ihr 
Freie, d. h. es bestimmte sich ihm der Begriff des All- 
gemeinen folgerecht als das alles Überwindende und 
Durchdringende. 

Es käme nun noch darauf an, durch Belege nach- 
zuweisen, daß das neQiexov wirklich nur, statt der Be- 
deutung , .Umgeben", in diesem dem Tieoiyiyvojuai syno- 
nymen Sinne gebraucht ist. Wir beziehen uns in dieser 
Hinsicht zunächst auf eine Stelle des Aristoteles, wo er 
von denen spricht, die das Unendliche selbst als Prinzip 
setzten^): ,,Von dem UnendHchen aber gibt es keinen 
Anfang ; denn er wäre seine Grenze — — weshalb, 
wie wir sagen, kein Anfang von diesem, sondern vielmehr 
es selbst der Anfang des Anderen zu sein scheint „xal 
neoie%Ei,v änavra xai jidvxa Hvßegväv" (wir über- 
setzen: und alles [nämHch das Endhche, Bestimmte, das 
Anfang und Ende hat] zu überwinden -) und alles zu 
leiten scheint), wie diejenigen sagen, welche keine anderen 
Ursachen außer dem Unendlichen annehmen, wie z. B. 
den Gedanken oder die Liebe." Denn gleichviel, ob sich 
die hervorgehobenen Worte nur auf Anaximander beziehen, 
den Aristoteles allerdings hauptsächlich im Auge hat, oder 
ob sie auch mit auf Heraklit gehen — was trotz des 
Satzes oooi ixi] xxX. und anderer scheinbarer Schwierig- 

1) Phys. Ausc. III. 4. p. 203. 

^) d. h. wir übersetzen wörtlich so. um zu zeigen, aus welcher 
ursprünglichen Wurzel die Bedeutung des 7iegi£X£iv sich ent- 
wickelt hat. Dies einmal festgestellt, würden wir übersetzen 
können: ,, Alles in sich zu enthalten," ohne von unserer 
Ansicht dadurch abzugehen. Denn das unbegrenzte und durch 
nichts ausgeschlossene Unendliche, welches also vor. in und 
nach jedem Endlichen ist. ist deshalb (nicht aber in dem Sinne 
eines äußerlich Umgebenden) das, was alles Endhche in sich 
enthält. 

491 



keiten behauptet werden könnte, aber unerörtert gelassen 
werden mag, — in jedem Falle ist doch aus dieser Stelle 
die in der Sprache der alten Philosophie innerlich eng 
zusammenliängende Bedeutung von Tiegiex^iv und xvßegruv 
und zumal die synonyme Bedeutung von ^legiex^tv 
und Tiegiyiyveo&ai, die Bedeutung von Überlegensein, 
Überwinden, d.h. vor ihm und nach ihm und in 
ihm sein, also auch Durchdringen von dem 
Ve rhältnis des Unendlichen oder des Prin- 
zipes zu dem mit Grenze, mit Anfang und 
Ende behafteten Endlichen und Bestimmten nicht 
abzuleugnen. Wollte jemand dennoch behaupten, daß an 
diesem Orte negtexeiv und xvßegväv nicht in diesem Sinne 
als bloße Modifikationen desselben Begriffes, sondern als 
zwei ganz verschiedene Begriffe, und negiExstv auch hier 
nicht in der explizierten Bedeutung von Überwinden, Über- 
legen sein etc., sondern von Umgeben zu fassen sei, 
so würde ein solcher zuvörderst vielleicht einen nicht ge- 
ringen Verstoß gegen die Anaximanderische Philosophie 
begehen, dessen Urwesen ja durchaus kein Stoffliches 
war und daher auch nicht als ein alles Umfassendes im 
räumlichen Sinne betrachtet werden darf. Doch lassen 
wir das dahingestellt. 

Wem aber deshalb mit jener Stelle nicht genügt ist, 
der wird sich doch durch die treffliche Interpretation ge- 
nügen lassen müssen, die Simplicius zu jenen Worten 
TiEQiExeiv änavxa xat xvßegväv zu der Stelle des Arist. f. 107 
gibt : „et de xal Tiegiexeiv ekeyov xal xvßegväv, ovdkv &av- 
fiaorov x6 juev yäg negiexeiv vTidgxet reo vXixco ahico (bg 
diä Tzdvtüiv x^Q^^'^'^h "^o de xvßegväv, (bg xaxä rrjv 
imtr]dei6zt]ra avtov twv ari avtov yivojuevcov" ,,denn das 
negiexeiv kommt der stofflichen Ursache zu, weil sie 
durch alles hindurchläuft." Simplicius erklärt und 

492 



rechtfertigt also das Tiegiexeiy bei Anaximander statt mit 
umgeben geradezu mit : Sich durch alles hindurchziehen, 
ganz in dem Sinne, in welchem wir eben diesen Begriff 
aus dem Überlegensein, d. h. aus dem vor ihm, nach 
ihm und in ihm sein des Unendlichen gegen das Sei- 
ende abgeleitet haben, und ganz in dem Sinne, in welchem 
wir Herakht selbst den Xoyov öiä ndvrcov dir/y-oyta, das 
sich durch alles hindurchziehende Vernunft- 
gesetz, als das absolute Prinzip proklamieren hören werden. 
Endlich aber scheint uns von nicht geringer Wichtig- 
keit für die wahre Bedeutung, welche dem negLeyov der 
heraklitischen Berichterstatter zugrunde liegt, ein Frag- 
ment des Ephesiers selbst, welches im übrigen an seinem 
Orte näher betrachtet werden wird, aber auch hier aus 
dem gedachten Grunde seine Stelle finden muß. Es ist 
uns dasselbe von Stobaeus aufbewahrt, Serm. Tit. III, 
p. 48, I, p. 100, Gaisf . : „TQeq)ovtai yciQ Tiävreg oi 
av&Qcbnivoi vofioi vno evog xov d^eiov XQatel ya.Q 
rooovtov , oxooov l'beXei xal e^aQxeX näoi xal negi- 
yiyveTai". Herakht spricht hier also gerade von seinem 
einen Absoluten und GöttHchen und sagt von ihm : ,,Denn 
es werden alle menschlichen Gesetze genährt 
von dem einen Göttlichen; denn dieses 
herrscht, soviel es will, und genügt allem und 
überwindet alles." Hier ist also von Heraklit selbst 
neQiyiverat gerade so zur Bezeichnung seines Unend- 
lichen gebraucht und absolut hingestellt, wie wir sonst 
bei Sextus und anderen Berichterstattern das Jiegiexor 
antreffen. Andere Spuren dieses von Heraklit zur Be- 
zeichnung seines Absoluten gebrauchten und vom Ver- 
hältnis desselben zu dem Endlichen hergenommenen Aus- 
druckes scheinen sich noch bei den römischen Stoikern 
zu finden, s. Epictet. Diss. I, c. 29, T. I. p. 152. ed. 

493 



Schweigh. : /iia rovro xai 6 tov Seov vofxog xQdtiotSg 
iori xai öixaioxaxog' T6 hqbXooov (hierüber vgl. man 
aber oben p. 189 sqq.) det 7iEQiyiv/:o^co rov yeiQovog 
(cf. Marc. Ant. VII, §59), und genau jenem herakli- 
tischen Jiegiyivetac entsprechend wird in der hippokra ti- 
schen Stelle (I, p. 639, Kuehne) jenes prinzipielle 
Feuer (nämlich wie es dort heißt, t^ daQ/xoraroy aal 
loxvQotaxov 71 vq) dasjenige genannt, ,,was alles überwin- 
det {öjieQ ndvTcov inixQaxeerai^). Ebenso scheint uns 
offenbar hierauf hinzuweisen, daß — was wir also nur 
als eine deutliche Übersetzung jenes herakhtischen jisqi- 
yiyveod^ai oder Tiegiexeiv in unserem Sinne auffassen 
— bei den römischen Schriftstellern superans (nicht 
amplectens) so häufig als ständiges Beiwort des hera- 
khtisch-stoischen Prinzips und Feuers erscheint, z. B. 
Lucretius v. 395 : quum semel interea f uerit Superan- 
tior ignis, ib. v. 408, ignis enim superare potest, 
cf. ib. V. 384 u. 412. Es muß demnach scheinen, daß 
nur an Stelle dieses von Heraklit selbst gebrauchten :neQi- 
yiyveo'&ai das eine synonyme Bedeutung darbietende und 
in dieser von der alten Philosophie schon von Anaximander, 
nach den angeführten Stellen des Aristoteles und Sim- 
plicius, angewendete nsQieyßiv schon frühe von den hera- 
klitischen Kommentatoren gesetzt worden ist, worauf es 
dann von den Späteren auch seiner Bedeutung nach leicht 
mißverstanden und als ein räumliches aufgefaßt wer- 
den konnte. 



^) Vgl. hiermit Marc. Anton. IV, 1, wo die Worte cbguEQ 
xo nvQ, öxav ejiixgaxf] xcbv ejunmxovxcov ausdrücklich als 
Ve r g 1 e i c h für die Art gebraucht werden, in welcher das 
in uns herrschende Prinzip {x6 evdov xvqievov) sich zu dem 
sich zufällig Ereignenden verhält und dieses in sich auf- 
nimmt und zu sich umwandelt. 

494 



Wen diese Erklärung der Entstehung des nsQuxov 
nicht befriedigt, der wird in § 23 diese Entstehung auch 
auf eine andere, vielleicht mehr zusagende und sich den- 
noch an das hier Entwickelte vollkommen anscUießende 
Weise erklärt finden. Soviel wird aber schon durch das 
Bisherige jedenfalls klar geworden sein, daß die Bedeu- 
tung des neqieyov keinesfalls eine örtlich-getrennte oberste 
Region oder ein besonderer, räumHch umgebender Um- 
kreis ist, sondern daß, was allein diesem Ausdruck für 
die heraklitische Philosophie in Wahrheit zugrunde liegen 
kann, nichts anderes ist, als der Gedanke des allgemeinen 
Prozessierens, dessen ideelles Gesetz der Logos ist, wäh- 
reiid das jieQiexov sich zu diesem gemeinsamen, alles durch- 
waltenden Logos als die im beständigen prozessierenden 
Kreislauf des Universums vor sich gehende reale Dar- 
stellung desselben (des Logos) verhält. — Wie wenig 
das Tiegiexov irgend eine örtHch- getrennte obere Region 
etc. ist, das wäre auch schon durch die Stellen des Sextus 
und die in denselben vorgenommene Identifikation des- 
selben mit dem Logos vollkommen klar. Da der Bericht 
des Sextus ohnehin mit anderen sich daran knüpfenden 
bald näher betrachtet werden muß, sei hier einstweilen 
darauf hinverwiesen. Hier mögen nur folgende, im Ver- 
lauf noch zu verstärkende Beweise gegen jene bisher all- 
gemein beliebte örtHche Auffassung des neoieyov als hera- 
klitischen Prinzips ihren Platz finden. Gerade da, wo 
uns Clemens Alex, zusammenhängend und ausführlich die 
Naturlehre des Ephesiers beschreibt und seine Darstel- 
lung immer in kurzen Zwischenräumen durch die An- 
führung der besten und echtesten Bruchstücke belegt, die 
uns über dieselbe — und nirgendswo anders als hier — 
aufbehalten sind, gerade da also, wo Clemens, wenn je- 
mals, das Werk Heraklits vor sich liegen hat und aus 

495 



Ihm nerauszitlert, sagt er : ön jiuq vno xov Öioixovvxog 
Xöyov xal Stov rd ovujiavra öi digog rninexai eig vvqov (bg 
rö OTieg/iia z/yg öiaxoojuijoecog, ö xakel ddXaooav ex de xovxov 
av&ig ytvexai yfj xal oögavög xal xd i/meQiexofxeva 
(Strom. V. c. 14, p.711. Pott.). 

Es kann diese Stelle überhaupt nicht sehr geneigt zu 
der Annahme machen, daß Herakht sich der Bezeichnung 
neoiexov für sein Prinzip bedient habe. Aber jedenfalls 
geht aus ihr sehr gut hervor, daß das neQuxov qua räum- 
liche die Welt umschließende Region von Heraklit un- 
möglich für sein Prinzip gebraucht worden sein kann. 
Denn was hier wirklich als ein solches räumlich 
Umgebendes auftritt, 6&r ovqavog (xalxd e/ujiegiexd- 
jueva) — das wird in der Stelle selbst, weit entfernt mit 
dem Logos identifiziert oder irgend als Prinzip aufgefaßt 
zu werden, erst als eine aus der Stufe des Feuch- 
ten vor sich gehende Entwicklung hingestellt. Noch be- 
weisender gegen jede Auffassung des negiexov als einer 
besonderen Region oder eines räumHch Umgebenden in 
der heraklitischen Philosophie ist eine merkwürdige Stelle 
des Marc. Antoninus. Merkwürdig deshalb, weil er, ob- 
gleich er selbst immer das negiexov wie die Stoiker über- 
haupt, als das vernünftige Prinzip des Alls und gleich- 
bedeutend mit der Weltseele gebraucht ^), sich hier sehr 
richtig und mit großer Energie gegen jede Auffassung 
des Prinzipes (und somit auch des von ihm selbst als 
solchen gebrauchten neQiexov) als eines räumlich um- 
gebenden ausspricht. Marc. Antoninus, bei dem wir 



^) z.B. IV, §39: *£r dXXoxQico fjye/uovixco xaxbv oov ovx 
ixpioxaxat' ovde juev ev xtvi xQonfj xal exegcooei xov negie- 
Xovxog. VIII, §54: — — dkkd ijör] xal ovfKpQoveTv xcp 
neQiixovti ndvxa voegoJ xxX. Vgl. die bald folgende 
nähere Analyse letzterer Stelle. 

496 



nun schon so oft mitten unter allen aus Verflachungen 
und mißverstehenden Auffassungen HerakHts entstandenen 
stoischen Vorstellungen und Sätzen, die er mit seiner gan- 
zen Sekte teilt, Spuren einer genaueren Kenntnis Heraklits 
und eines besseren Verständnisses desselben — dessen 
Resultate er aber, Insofern sie vom stoischen Canon ab- 
weichen, nicht festhält — gefunden haben und noch finden 
werden, sagt VI, §9: xatd Trjv xcöv öXcov cpvoiv tnaora 
TiEQaivBxaL' ov yäg xax älXr}v ye riva cpvaiv ijxoi e^M-dev 
i/LiJieQiexovoav r/ ijuneQiexojuevrjv evöov r/ k'^OJ ä7ii]Qrrj/Lih'r]v. 
Also: ,,nur gemäß der Natur des Alls, I. e. nach dem 
allgemeinen Naturgesetz, kommt jedes einzelne zu- 
stande, nicht aber gemäß Irgendeiner anderen (d.h. 
besonderen) Natur, weder gemäß einer von 
außen her umgebenden, noch einer innerlich Im 
einzelnen eingeschlossenen (d. h. individuellen Natur), 
noch einer äußerlich angehängten (d. h. nicht nach zu- 
fälliger Einwirkung äußerer Ursachen)." Die allge- 
meine und eine Natur des Weltalls, das wahrhafte Wer- 
densgesetz, nach dem alles einzelne wird, jener vernünf- 
tige, alles durchwaltende Logos, — kurz alles das, 
was von den Stoikern und den heraklltischen Berichter- 
stattern und von Marc, Antoninus selbst so oft jteqiexov 
genannt wird, sei, sagt hier Marc. Antoninus selbst, nicht 
als ein äußerlich Umgebendes und Umschlie- 
ßendes zu fassen (und dies kann er doch sogar nur 
in einem ausdrückhch gegen diese Anschauung des jiegiexov 
gerichteten kritischen Sinne gesagt haben), sondern 
eben nur als ?y rcöv öXoiv q-voig, d. h. als das wahrhaft 
Allgemeine, als der Prozeß, als jenes Werdens - 
gesetz des Alls, welches nach Heraklits eigener Auf- 
fassung das Gesetz der prozessierenden Identität von Sein 
und Nichtsein war. 

32 LM.idle, Ce». Sckriften, Band VlI. 4Q7 



wegen dieser nicht geringen Wichtigkeit der Bedeu- 
tung, in der das negiey^v zu nehmen ist, muß noch ein- 
mal verweisend auf das neQÜyeiv Jlnavra yjil jrdvza xvßegväv 
in der früher angeführten Stelle des Aristoteles und den 
Worten des Simplicius dazu darauf aufmerksam gemacht 
werden, wie, wenn es von dem negiexeiv zweifelhaft ist, 
ob es ein eigener Ausdruck des Herakht war, es da- 
gegen von dem Jidrra xvßeQväv urkundlich feststeht, daß 
er es, ganz wie in jener aristotelischen Stelle, von seinem 
Absoluten gebraucht hat, um das Verhältnis dieses ide- 
ellen Gesetzes des Werdens zu den Einzelexistenzen zu 
schildern. So z. B. in dem erst später zu betrachtenden 
Fragment bei Diog. Laert. (IX, 1). So ferner in einer 
kurzen Anführung in einer auch in ihrem Inhalt nach 
hierher schlagenden Stelle des Plutarch •'^) : fj ök C<öoa 
xal ßXejiovoa xal xiv/]0£(og dgyjjv i^ avrfjg Eyovoa xal yvcöotv 
otxeUov xal äXXoxQicov q)voig äXXo^ev eonaxev änoQQorjv^) 



1) de Is. et. Os. p.382. B., p.563, Wytt. Mit Recht ver- 
bessert Schleiermacher äXXodev aus äXXcog re. Ganz mit Un- 
recht aber meint er in bezug auf die schon von Markl. vor- 
geschlagene und auch von Wyttenbach genehmigte Verbesserung 
orcp statt öjxcog, sie sei nur annehmbar, wenn man die Worte als 
plutarchische betrachten wolle ; als heraklitische aber betrachtet, 
sei das ojtojq festzuhalten. Ganz im Gegenteil ist, wie das 
Fragment bei Diog. L. IX, 1 zeigt, das Vernunf tgesetz 
selbst das, wodurch das All regiert wird; das (pQovovv 
ist daher auch durchaus nicht subjektiv, wie Schleiermacher 
tut (p. 493), aufzufassen und zu übersetzen : „aus dem, in 
welchem die Erkenntnis ist, wie das Ganze regiert wird," 
sondern objektiv zu nehmen und so wie im Text oder noch 
besser mit „Vernunf tgesetz" zu übersetzen. 

^) Zum eindringenden Verständnis dieser djioggoi] muß man 
sich jetzt dessen erinnern, was wir oben beim Fluß, besonders 
p. 479, über die beständige dnoQQorj, in der das Subjekt sich 
rastlos befindet, gehabt haben; der altertümliche Ausdruck 

498 



y.ai juoiQav ex xov q)Qovovvtog oxco xvßeQväxai tote 
avjjLTiav, xa^' 'HQaxXeixov^). ,,Die lebende und schauende 



änoQQovj (cf . Bekker. Anecd. gr. T. I, p. 28, anoQQorj osfxvö- 
xegov xov änoQQOia) dürfte daher wohl hierfür — (wie auch 
juöiQa, welches Wort dann nur dasselbe, was änoggoy] mit 
ebem mehr an die religiöse Vorstellung anlehnenden Ausdruck 
besagen will) — echt heraklitisch sein, wenigstens ist es durch- 
aus angemessen für die Bezeichnung dessen, was die Seele 
wahrhaft bei Heraklit ist, nämlich daß sie Prozeß ist. 
cf. Marc. Anton. II, § 4, «5« de r]dr] noxe aloOeodai, xivog 
xoojuov juegog et xal xivog öioixovvxog xov xöojuov 
änoQQOia vneoxrjg, ein Satz, in welchem in sehr richtiger 
Weise der Xoyog öiocxcäv xö näv, das das All durchwaltende 
vernünftige Gesetz, mit der änöoQOia in Verbindung gesetzt, 
und wir, resp. die Seele, eine änÖQQOia dieses löyog genannt 
werden, ganz wie in der Textesstelle bei Plutarch eine änÖQQOia 
ix xov (fQOvovvxog xxX. Anders verhält es sich dagegen mit 
dem eonaxev bei Plutarch. Dieser Ausdruck, welchem ent- 
sprechend die heraklitische Seele auch wohl ein änöoTiaoiua, 
ein abgerissener Teil des Göttlichen von unbehutsamen und 
nicht hinreichend unterscheidenden Berichterstattern genannt 
wurde, infolge der Identität des Sinnes, den beide Ausdrücke 
für die Vorstellung zu haben scheinen, sowie infolge der Ver- 
wechslung mit anderen Philosophen, welche die Seele als solches 
djioojiao/na des Göttlichen beschrieben (z. B. den Pythago- 
räern), — dieser Ausdruck ist für die heraklitische Seele un- 
geeignet und gab noch bis heute zu sehr falschen Auffassungen 
Veranlassung, wie wir sie z. B. in der oben p. 486, 1 angeführ- 
ten Stelle finden. Während für Heraklit die Seele nur im be- 
ständigen prozessierenden Zusammenhange mit dem 
Allgemeinen bestand, somit eine ununterbrochene zu- und 
abfließende Strömung des Göttlichen war und in diesem 
Sinne vollkommen wohl auch Anteil an demselben habend 
(/uexoyjj sagt Sextus sehr vorsichtig) genannt werden konnte, 
war sie bei anderen Philosophen, welche weniger als Heraklit 
die Natur des Spekulativen festzuhalten wußten und der sinn- 
lichen Vorstellung folgten, ein fixer abgerissener Teil 
des Göttlichen, Sätze, die durch die ganze Kluft des Gedankens 
voneinander getrennt sind, ohne daß dies dennoch vor dem Über- 
sehen dieses Unterschiedes bewahren konnte. 

^) Vgl. das xvßeQväv bei dem Heraklitiker oben p. 285 Anm. 

32» 499 



und das Prinzip der Bewegung in sich selbst habende und 
die Kenntnis des Eigenen und Fremden besitzende Natur 
riß von wo andersher an sich einen Abfluß undeinen 
Anteil aus dem Ve rnünftigen, durch welches 
das All regiert wird, nach Herakht." 

Es ist klar, daß wir jetzt in diesen und ähnlichen Zeug- 
nissen nur die nähere physische und logische Begründung 
dessen vor uns sehen, was in einer mehr bildlichen, der 
religiösen Seelenlehre sich bedienenden Darstellungsform 
in den Fragmenten über die Götter und Menschen gesagt 
ist. Wie dort die Menschen gestorbene Götter hießen, so 
sind sie hier ein Ausfluß des Vernünftigen, das dadurch 
aus seiner Kontinuität mit sich in die Einzelheit gerät. 
Dieses Vernünftigen, von welchem die Welt regiert wird, 
oder, wie uns Ammonius u. a. eben sagten, des We r d e n s 
QOYj und änoQQOYi sind wir. In i h m haben wir uns zu suchen. 
Was uns Plutarch sagt, daß die lebende, sich selbst be- 
wegende und erkennende Natur darin bestehe, daß das 
allgemeine cpqovovv zerrissen, oder wie Sextus sagt, durch 
die Trennung von sich selbst unvernünftig wird, gibt also 
den systematischen Grund dafür an, warum wir den Tod 
der Götter leben, warum der Leib ein Begräbnis der 
Seele ist etc. — 

Dasselbe, was Plutarch von dem cpgovovv, sagt uns 
nun Sextus Empiricus gleichmäßig von dem tieqiexov und 
dem deiog Xoyoq aus. Wenn uns Philostratus in einer 
schon angeführten Stelle (ep. Ap. 18) sagt, daß nach 
Herakllt der Mensch als Naturprodukt unvernünftig sei, 
so ist dabei noch nicht, der moderneren Vorstellung ge- 
mäß, an einen Gegensatz zwischen dem Körper und dem 
eigenen Innern des Menschen zu denken, sondern der 
Gegensatz ist der zwischen dem Menschen als körper- 
lichem Gebilde, als Einzelexistenz, — und dem 

500 



allgemeinen Prozesse, so daß durch die Teil- 
nahme an diesem Allgemeinen, durch welches die Welt 
gelenkt wird, der Mensch vernünftig wird. So berichtet 
uns im wesentlichen ganz richtig Sextus (adv. Math. VIII, 
286) y.cM f^o'jv grjrojg 6 'HQaxXeitoq (prjol, xb jutj elvai Äoyixov 
rov ävßQcoTiov, /iiövov ö' vTiagy^eiv cpQevfjgeg t6 Tieoieyov. ,,Der 
Mensch sei unvernünftig, vernünftig sei allein das All- 
gemeine" und ebenso ib. VII, 129: ägecxat yäo roJ 
cpvoixo) xo 7i€Qi£yov r]f^tag loyixov xe ov xui cpgevrjQeg. In 
diesem Sinne konnte in der Tat gesagt werden, daß nach 
Heraklit die Vernunft außerhalb des Körpers sei, 
wie Sextus nach Aenesidem berichtet (ib. VII, 349) 
dAA' Ol /iiev exxög xov oojjuaxog (sc. eJvai xr]v diavoiav) cbg Alvrj- 
oidrjjuog xaxd 'HgdxXBixov und Tertullian (de anim. c. 15) : 
ut neque extrinsecus agitari putes principale illud 
(wie TertuHian also das tieqie'/ov, unsere Auffassung des- 
selben bestätigend, gut übersetzt) secundum Heraclitum. 
Durch den ununterbrochenen Prozeß, in welchem unser 
Leben besteht, treten wir aus unserer Einzelheit heraus 
und werden dieses mgikyor oder des ßelog Ao/o? teil- 
haftig. Durch diese Aufnahme und Vermittlung mit der 
Außenwelt, welche letztere aber nicht als eine ruhende 
zu fassen, sondern schlechterdings als der objekti- 
vierte Prozeß, als die reale allgemeine uexaßohj fest- 
zuhalten ist, werden wir vernünftig. So sagt Sex- 
tus (ib. VII, 129) xovxov dr] xov deXov Xoyov xa&^ 'Hgä- 
xXeixov öl ävanvofjg 07ia.oa.vxeg voegol yiyvojueßa ,, diesen 
göttlichen Logos nun nach HeraWit durch das Einatmen 
in uns aufnehmend werden wir vernünftig." Richtig ist 
hier alles bis darauf, daß das Aufnehmen des Allgemeinen 
in das Individuum als Einatmen bestimmt wird. Wenn 
aber Sextus in diese Ungenauigkeit verfällt, welche die 
Wurzel eines bedeutenden Irrtums ist, so liefert er doch 

501 



selbst in den unmittelbar folgenden Sätzen das hinreichende 
Material zur Erkenntnis und Verbesserung desselben. Er 
fährt fort „und in dem Schlafe zwar ihn (den ■OeTog loyoq) 
vergessend, sind wir nach dem Erwachen wieder ver- 
nünftig. Denn indem im Schlafe die Vermittlungswege 
der Smne geschlossen sind (juvodvrcov xa>v atodiixixoiv tioqcüv), 
wird der Geist in uns abgetrennt von seinem Zusam- 
menwachsen mit dem Allgemeinen {xcoQiCexai xfjg 
TiQog x6 TiEQiexov ovfjKpvtag 6 ev 7]juiv vovg), indem nur noch 
durch das Einatmen ein Zusammenhang gerettet wird, wie 
gleichsam durch eine Wurzel ; und so getrennt verliert 
er die Kraft der Erinnerung, die er früher hatte. Im 
Wachen aber wieder durch die Sinnenwege wie durch 
Fensteröffnungen herausguckend {Iv dk eyQt]- 
yoQooi ndXiv did xmv alodrjxixcbv noQOiv wgneQ did xivcov 
■&vQidcov TiQoxvtpag'^) und mit dem Allgemeinen sich 
vereinigend {xco tieqieiovxi ovjxßdXXüiv) tritt er in seine Fä- 
higkeit zu denken ein." ,, Gleichwie die Kohlen, fährt 
Sextus in einem nicht unheraklitischen Bilde fort, wenn 



^) Wenn man mit den hervorgehobenen Worten des Sextus 
die Verse des Lucretius III, 360 vergleicht: 

oculos nullam rem cernere posse 

Sed per eos animam ut foribus spectare reclusis 
und ferner, was Sextus ib. VII, 350 von Aenesidem sagt, der 
sich Heraklit in so vielem anschloß : avxr]v (sc. xr]v didvoiav) 
eJvai rag alod^rjoBig, xaß^djiSQ did xivcov öncov xcöv aiadrjxriQicov 
TiQoxvnxovoav und endlich die Worte des unechten, aber an 
echt heraklitischen Wendungen und Ausdrücken reichen Briefes 
Heraklits an Amphidamas : xdxa xal ifv^i] /navxevexai änokvoiv 
iavxrjg, rjdt] Jioxe ex xov deojucüxrjQiov xovxov xal oeiojuevov 
xov ocojuaxog ixxvjixovoa, so muß es gewiß den Anschein 
gewinnen, daß jenes so naive Bild von dem durch die Sinnen- 
öffnungen, wie durch Fensterchen herausguckenden Geist vom 
Ephesier selbst herrührt. 

502 



sie dem Feuer genaht sind, dem Gesetze der Umänderung 
gemäß feurig werden, vom Feuer getrennt aber verlöschen, 
so wird auch der in unseren Leibern sich selbst ent- 
fremdete Teil des Allgemeinen (ovxco xal fj Im- 
ievco&eXoa xoig -^jueregocg oco/uaoiv änb xov neQiexovxog juoiQa) 
zufolge der Trennung (von diesem) fast unvernünftig, 
zufolge aber der Vereinigung mit ihm durch die meisten 
sinnhchen Vermittlungswege mit dem All selbst 
gleichartig {öjuoteid^g reo ölo) xaMotaxai). Von diesem 
gemeinsamen und göttlichen Logos [xovxov dr] xov xoivov 
Xöyov y.al d^etov), — durch die Gemeinschaft mit welchem 
wir auch denkend [XoyLxoi) werden, — sagt Heraklit, daß 
er das Kriterium der Wahrheit sei." 

Wenn also nach Heraklit im Schlaf die Vermittlung 
des Subjektes mit dem neoieyov fast aufgehoben, und 
der Mensch im Schlaf unvernünftig wird, worüber 
wir noch eigene, sehr schöne und energische an ihrem 
Ort anzuführende Fragmente des Ephesiers besitzen, — 
wie kann da gesagt werden, daß wir nach Heraklit durch 
das Einatmen gerade diesen götthchen Logos oder das 
TiEQiExov in uns einziehen ? Denn das Einatmen ist doch 
gerade die Funktion, welche auch im Schlaf weder auf- 
gehoben noch auch nur gemindert wird. In der dieser 
irrigen Angabe nachfolgenden näheren Beschreibung stellt 
aber Sextus, wie wir gesehen, diese Aufnahme des All- 
gemeinen richtig dar als die Vermittlung des, wie wir 
bereits wissen, nur im beständigen Sem und Nichtsein, 
im Zu- und Abfluß des Werdens, d. h. im beständigen 
Prozeß bestehenden subjektiven Lebens mit der Außen- 
welt, die ihrerseits ebenso nichts Ruhiges, sondern nur 
die objektivierte fj.exaßoX'^y der ununterbrochene ver- 
gegenständlichte allgemeine Prozeß ist. 

Vergleicht man also zu dieser Stelle des Sextus die 

503 



oben betrachtete des Kleanthes bei Euseblus über Hera- 
klit: öri al ywxou äva^^v/iiwjuevat voegal uel ylvovtai, 
SO ergibt sich nunmehr wohl unzweifelhaft zweierlei. Er- 
stens nämlich, daß bei Sextus, der hierin wahrscheinlich 
dem irrigen Vorgang des Aenesidem folgte, das di dva- 
Ttvorjq oTidoavxeg nur an die Stelle jenes jedenfalls echteren 
ävad'vfxLcdfievai getreten ist, und zweitens, daß dieses 
avad^vfudifiEvai seinerseits wieder nichts anderes bedeutet, 
als die Ve r m i 1 1 1 u n g , welche die Stelle des Sextus 
ausführlich beschreibt ; daß es also mit Unrecht von 
Schleiermacher, der darin dem Irrtum des Aenesidem und 
Sextus noch viel zu viel nachgab*), mit ,,ein atmend" 
übersetzt wird, und wir wohl mit Recht und auch dem 
Grundbegriffe des Wortes entsprechend, oben übersetzt 
haben dürften : daß die Seelen prozessierend ver- 
nünftig werden. 

Die vollständige Identifizierung übrigens von mQitypv 
und '^eToz Xöyog, M'elche Sextus wiederholt in der anderen 
Stelle vornimmt, beseitigt gewiß jeden Zweifel darüber, 
daß das neQieyov weder eine Atmosphäre, noch eine örtlich 
getrennte Region sein kann, da es dann doch niemals als 
Xoyoq hätte qualifiziert werden können, der bei Heraklit 
immer nur sein vernünftiges, das Verhältnis alles Seins 
bildendes und regelndes Gesetz der Identität von Sein 
und Nichtsein bedeutet. Und endlich, wie hätte Sextus, 



*) Wie jetzt auch noch Zeller tut, wenn er p. 481 sqq. die 
Vernunft ,,oder den Wärmestoff" (?) auch durch den Atem in 
uns eintreten läßt; dann müßten auch die Schlafenden dem 
Heraklit nach vernünftig gewesen sein, wovon das Gegenteil 
feststeht. Der nähere Unterschied zwischen dem bloß physio- 
logischen Lebensprozeß und der Vermittlung mit der Ver- 
nunft wird sich später ergeben; vgl. einstweilen die näcliste 
Anmerkung. 

504 



wenn er sich nicht in der allergröbsten und undenkbarsten 
Unwissenheit über alles Heraklitische und in einer er- 
staunlichen Gedankenlosigkeit überhaupt befunden haben 
soll, sagen können, Heraklit setze diesen gemeinsamen 
und göttlichen Idyog oder dieses neqieyov als das Kri- 
terium des Wa hren und der Erkenntnis, wenn 
dasselbe etwa eine örtlich getrennte luftartige oder feurige 
Region oder ein bestimmter Stoff, wie Feuer etc. oder 
überhaupt irgend etwas anderes gewesen wäre, als 
jenes — im Gegensatz zur Einzelexistenz als das All- 
gemeine ausgesprochene — Vernunftgesetz der Iden- 
tität von Sein und Nichtsein, das HerakHt allein als Kri- 
terium der Wahrheit setzen konnte und wie wir bei der 
Lehre vom Erkennen sehen werden, gesetzt hat ? 

Wenn dagegen Schleiermacher mit Beziehung auf Ter- 
tullian de anima c. 14 zeigt, wie, da einmal die Teilnahme 
an dem Göttlichen als Einatmen beschrieben war (nicht 
aber, wie Schleiermacher meint, durch Heraklit selbst^). 



^) Wie leicht dieser Irrtum entstehen konnte und wie wenig 
er dennoch in Heraklits eigener Lehre wurzelt, zeigt wieder 
am besten und noch deutlicher als die von Schleiermacher 
zitierten Worte Tertullians, eine Stelle des Marc. Anton. VIII, 
§54: ,.Mr]y.exi fxovov ov/utivsTv reo neQiiyovri deoi, äkkä ijdt] 
aal ovjucpQovelv reo neQiexovxi ndvxa voegcp' ov yäg 
fjrrov fj voeoä- dvva/uig ndvirf xexvrat y.al diaTiecpoitijxe xq) 
OJiäoai dvvauEvcp, rjneg fj deQCodrjg xcp ävarcvevoai dvva^uh'M." 
Man müsse nicht bloß ,,sich vereinigen (übereinstimmen) 
mit der uns umgebenden Luft, sondern auch (im Denken) zu- 
sammenstimmen mit dem alles durchdringenden Vernünftigen. 
Denn nicht weniger ist die vernünftige Kraft überall hin aus- 
gegossen und durchdringt den, der sie einziehen kann, als die- 
jenige der Luft den, der einatmen kann." Hier ist also die 
umgebende Luft und das Einatmen derselben als Bild des 
vernünftigen Allgemeinen und der das Denken erzeugenden über- 
einstimmenden Vermittlung mit demselben (wie Heraklit bei 

505 



I 



sondern durch den Irrtum des Aenesidem u. a.) und da 
nach der gewöhnlichen Vorstellung das Eingeatmete Luft 
ist, dies auch — mindestens zum Teil — der Grund der 
irrigen Meinung gewesen sein mag, als sei dem Heraklit 
die Luft äq^y] gewesen^), so muß es um so mehr wundern, 
daß Schleiermacher nicht auch gesehen, was es mit der 
äva&vfüaaig für eine Bewandtnis hat. Und um so richtiger 
muß jenem Irrtum gegenüber, der die Luft als das Wesen 
der Seele und des Alls und das Aufnehmen derselben 
in das Individuum als ein Einatmen bezeichnete, das Wort 
des Kleanthes erscheinen, von dem wir hierbei ausgingen, 
Herakht habe die Seelen, weil sie durch die beständige 
Vermittlung mit dem Allgemeinen vernünftig werden, mit 
Flüssen verghchen, denen immer neue und neue Wasser 
zuströmen. — Was In diesem Vergleiche der Seele Immer 
neu zuströmt, das Ist eben jenes Ihre Substanz bil- 
dende Allgemeine, das. Im Gegensatz zum Auf sich- 
beruhen der Einzelexistenz, als jisqisxov ausgesprochen 
werden konnte ; es ist jener absolute Wa n d e 1 , in 
dem alles Immer begriffen Ist, der daher das allein und 
wahrhaft Existierende Ist und mit welchem sich ver- 
mittelnd die Seele dem vernünftigen All selbst gleichartig 
wird ; die Vermittlung mit Ihm konstituiert eben den Prozeß 
des subjektiven Daseins überhaupt. 

Sextus sagt Siö dei ejreo&ai to) xoivcp) gebraucht, beides aber, 
als bloß miteinander verglichen, noch vollkommen bewußt 
von einander geschieden. Beides wird reduziert auf den Ver- 
glelchungspunkt : Vermittlung mit dem Allgemeinen, In dem 
wir leben, worin — wie auch In den Worten ndvrrj xexvrai 
xal dianecpoirtjxe _ — die wahre Bedeutung des Jiegiexov 
als das Allgemeine, das weder örtlich noch materiell bestimmte 
Gesetz des absoluten Wandels, dessen reale Darstellung das 
Weltall ist, wieder sehr gut hervortritt. 

1) Sextus Emp. adv. Math. IX. 360; X, 230. 

506 



Eben deshalb, weil der Mensch nur durch diese änoQQor} 
des TiEQieyov nur durch diese Wechselwirkung mit dem 
Allgemeinen lebendig wie vernünftig ^) wird, schließt sich 
hieran eng an die viel wiederholte und sprichwörtlich ge- 
wordene Sentenz Heraklits, daß Leichname — weil jener 
Vermittlung mit dem neQtexov nicht mehr teilhaftig — 
mehr fortzuschaffen sind als Mist. So Plutarch^) : vexveg 
yoLQ xonQicov exßkrjtoteQoi xad'* 'HgdxXeirov, ,,L,eich- 
name sind mehr fortzuschaffen als Mist 
nach Heraklit." Schleiermacher (p. 473) hat allerdings 
ein Recht, den Suidas zu tadeln, daß dieser in seinen 
Worten ^) : ,^ HQaxXeirog scpr] dXtycoQeXv ndvxrj xov ocojuaxog 
xal vojuiCeiv avrö xal xotiqicov exßXrjXotsQov' ex xov 
gqoxov öe avxco xdg '^eganeiag oltiotiXyioovv, ecog äv 6 '&eög 
SgTteg OQydvco xco odd/xaxi yQfjod^ai lmrdxxEi^\ ,, Heraklit 
sagte, man müsse*) überall den Leib gering achten und 
ihn für verächtlicher betrachten als Mist; so wenig als 
möglich aber sei seiner zu warten, solange der Gott auf- 
erlegt, sich wie eines Organes des Leibes zu bedienen, 
— den lebendigen Leib und den Leichnam ohne weiteres 
für gleichbedeutend zu nehmen scheint. Nur ist nicht zu 
übersehen, daß der für sich isoliert, ohne Verbindung mit 
dem TiBQiexov und im Gegensatz zu diesem gedachte Leib 



^) Wir beleuchten hier den heraklitischen Unterschied zwi- 
schen beiden Bestimmungen noch nicht näher. 

2) Sympos p. 669. F., p. 733. Wytt. 

3) s. V. 'HgdxX. p, 883. ed. Bernh. 

*) Bei Suidas scheint ein ;f?£Cüv ausgefallen zu sein, wie 
man nach der sonst ganz gleichlautenden Stelle bei Georg. 
Cedren. Hist. Comp. T. I. p. 276. ed. Bonn. : ecprj (HgdxX.) 
de xal xovxo, 8xi ndvxr] xov ocojuaxog XQ^^^ öXiycoQeTv xal 
vojuiCeiv avxö xongicov IxßktjxoxeQOV xal Ix xov §qoxov tiXtjqovv 
avxov xdg 'deQajieiag ewg äv 6 ■&e6g &gneQ ÖQydvqy XQV^'^^' 
ijiixdrxj] schließen könnte. 

507 



dem Heraklit allerdings als ein Totes und als Leichnam 
gegolten haben muß, und daß das mqiiyov und die Ver- 
mittlung mit demselben (die avadvi.damq\ d.h. dasselbe, 
was den Leichnam zum Leibe machte, indem es ihn 
in den Prozeß des Lebens hineinriß, auch das Prinzip 
der Seele bildet, die uns ja (siehe oben § 6 u. 7) schon 
früher Aristoteles selbst als ävadvuiaoig schilderte. So 
daß Heraklit allerdings, in einer Antithese von Seele und 
Leib und, um den überwiegenden Wert der ersteren klar 
zu machen, gesagt haben mag, wie ohne diese die Seele 
ausmachende Vermittlung mit dem neqiiyov unser Leib 
überhaupt nicht mehr lebendiger Leib, sondern Leichnam 
und verächtlich wie ein solcher wäre. Denn irgend etwas 
wörtlich Heraklitisches scheint der Stelle des Suidas in 
der Tat zugrunde zu liegen. Dies zeigen, außer der Pole- 
mik gegen den Kultus des Leibes, die wir auch in den 
ethischen Fragmenten des Ephesiers wiederfinden werden, 
und außer der Ausdrucksweise des letzten Satzes, noch 
zwei andere Stellen, die Schleiermacher entgangen sind. 
Zuerst die bei Julian, Orat. VII^), in der sich die Stelle 
bereits ganz wie Suidas findet^), so daß sie bei der Be- 
lesenheit dieses Kaisers in der alten Philosophie gewiß 
als aus einem älteren Bearbeiter Heraklits geschöpft be- 
trachtet werden muß. Hierzu kommt dann eine schöne 
bisher übersehene Stelle bei Plotinus, in welcher das ur- 
kundliche und wörtliche heraklitische Diktum selbst ganz 
in der von uns angegebenen Antithese gebraucht ist. Plotin 
spricht von der Seele, wie sie eins sei und nicht geteilt. 



^) In Heracl. p. 226, C; ed. Spanh. 

^) resp. daselbst so wiederhergestellt werden muß, wie schon 
Valesius gesehen hat zu Eusebius, Or. de laud. Const. p. 659, 
ed. Par., wo in den Worten ,,oxvßaX(bv exßkrjtÖTeQov" auf unser 
Diktum angespielt wird. 

508 



sondern überall ganz und In allem ganz vorhanden und 
einfach^): ,,xoil TioXhg wv 6 ovQavbg xai äXXog äXXr] ev Ion 
tfi tavTT]^ (sc. tfjg ipvy_fjg) dvvdf.iei' xai d'eög iori Öid TavxTqv 
6 xöojuog öde. *Eoxi de xai ijXiog ^eög, öxi ejuyjvxog xai xä 
äXXa äoxga xai rj/uelg, eiTieg xi, did xovxo' vexveg yaQ 
xoTiQicüv ey.ßXtjxöxeQoc", „und auch der Himmel, ob- 
gleich er ein vielfältiger Ist und anderwärts anders, Ist 
eins durch dieser, der Seele, Kraft ; und durch sie Ist 
dieses Weltall ein Gott. Es Ist aber auch die Sonne Gott, 
well sie beseelt Ist, und die anderen Gestirne; und wir, 
wenn wir etwas sind, sind es dadurch ; denn Leich- 
name sind verächtlicher als Mist." Auch Cel- 
sus bei Orlgenes") führt die Sentenz an: ,,vexveg de, 
cprjoiv 'HgdxX.eiTog, xongicov ixßX)]x6xeooi". Pollux ^) gibt 
xoTCQLCüv exßX.r]x6xeQov als eme heraklitlsche Redensart, und 
wie sprichwörtlich sie geworden war, zeigt deutlich eine 
Stelle bei Philo*) der sie mit einem m ecpri xig anführt, 
indem er die äoißeia ein Übel nennt : „äipv/ov xai vexgov 
xai xonglüiv, (x>g ecprj xig, exßXj]x6xeQov^). Den Grund der 
Sentenz lassen auch die Placita des s. g. Plutarch ganz 
richtig hervortreten. Der Leichnam, als der qo/j und 
anoQQori nicht mehr teilhaftig, hat eben die Ruhe, die 
Heraklit sonst aus der Welt gestrichen. Deshalb fahren 



Ennead. V, I, p. 483. p. 900, Creuz. 

-) c. Cels. V, p. 588. ed. de la Rue. 

^) Onomast. V. 163. 

*) De Profugis p. 459, T. I. p. 555. Mang. 

^) Endlich wird die Sentenz noch bezogen bei Strabo lib. 
XVI. fin. und in den Schol. ad Iliad. ed. Bekk. p. 630, b., wo 
sie mit Unrecht dem Empedokles zugeschrieben wird : (hg xai 
'EjuneöoxXfjg (ptjoi [y. cbg xai 'HguxX.eixog V.) „vexveg xorrgicov 
exßXt-jxoxeQOi." Hiernach ist auch zu berichtigen, was Sturz 
gegen Stephanus sagt, Empedocl. ad. v. 354, p. 643. 

509 



die Placlta^), nachdem sie gesagt: ,,Heraklit verbannte 
Ruhe und Bestehen aus der Welt" richtig fort: „son yaQ 
Tovro rä)v vEXQMv'' . „Denn dies ist Sache der Leichname." 
Mit Rücksicht hierauf und auf die Stellung, welche 
das Feuer bei Heraklit überhaupt einnimmt, ist auch ge- 
wiß unbedenklich und nur konsequente Folge seines 
Systems, was Servius erzählt, wo er von den verschie- 
denen Begräbnisarten spricht"), Heraklit habe darauf ge- 
drungen, daß die Leichname verbrannt und nicht be- 
erdigt würden : et perite has varietates Virgilius posuit : 
namque Heraclitus qui omnia vult ex igne constare dicit, 
Corpora debere in ignem resolvi^). — 



§ 14. Der Logos. 

Jenen gemeinsamen und göttlichen. Logos aber, den Sex- 
tus anführt und den er als identisch mit dem nsQieyov 
gebraucht, hat Heraklit deshalb als den gemeinsamen 
{^vvov) aufgefaßt, weil er ihm das alles Durchdringende, 
die in aller Existenz vorhandene und sie aus sich produ- 
zierende reine Identität des Sein und Nichtsein war. 



^) Plac. phil. I, 23. p. 558, Wytt. 

-) In Virg. Aen. IX, 186, cf. III, 68 und Tertullian. de 
anim. c. XXXIII, p. 288, ed. Rig. ; Lydus de mens. III, 27 
p. 124, Roeth. 

^) Auf diese mit seiner gesamten Theorie zusammenhän- 
gende Lehre Heraklits vom Begräbnis und auf den Antagonis- 
mus, in welchem sich Demokrit auch hierin gegen ihn befindet, 
hat schon Böttiger, Ideen zur Kunstmythologie I, p. 35 auf- 
merksam gemacht und dabei wohl gewiß mit Recht die Än- 
derung von Heraclides Ponticus in Heraclitus in Varronis 
Fragm. p. 269. ed. Bip. vorgenommen: ,,Quam Heraclides Pon- 
ticus plus sapit qui praeclpit ut comburerentur, quam Demo- 
er itus qui ut melle servarent etc." 

510 



Dieser Logos ist daher nur jene als das innere ver- 
nünftige Gesetz des Daseins ausgesprochene prozes- 
sierende Identität der Gegensätze selbst; er ist der ide- 
elle Same der Weldbildung {ai&sQiov ocö/ua oneqfia rfjg 
Ysveoecog sagen stoische Berichte), der Typus dersel- 
ben, oder wie man heute sagen würde, die Idee der 
Existenz selbst. Er ist das, was wir bereits als die un- 
sichtbare Harmonie hatten, die in den Existenzen be- 
graben und verborgen ist. Er enthält darum die Momente, 
deren Einheit er ist. Sein und Nicht, in adäquater 
Form in sich, während sie die Existenz in der unange- 
messenen Form des Seins setzt. Wird z. B. die pro- 
zessierende Einheit des Seins und Nicht als Bewegung 
ausgesprochen, so ist jener Logos das, was diese Be- 
wegung schlechthin unaufgehalten in sich hat, 
gegen welches alle, auch die schnellste sinnliche Be- 
wegung und Existenz, sich wie ein Beharrendes ver- 
hält; d.h. er ist die logische Gedankenkate- 
gorie der Bewegung selbst. 

Plato sagt im Cratylos ^) : ,, Diejenigen, welche meinen, 
daß das All in Bewegung sei, nehmen von dem meisten 
an, daß es nichts anderes sei als sich Bewegen. Durch 
dies alles aber gäbe es etwas Hindurchgehendes, durch 
das alles Werdende wird." — Dies, durch alles 
schon in Bewegung Befindhche sich noch hindurch Be- 
wegende, ist nichts anderes als der Logos, d.h. das 
Vernunftgesetz, das logische Prinzip der Bewegung selbst 
oder die unsichtbare Harmonie. Aber eben darum, 
weil diese reine Kategorie der Bewegung in jeder wirk- 
lichen, einzelnen Existenz ebenso nicht ist, als ist, weil 
sie die einzelne Existenz ebenso setzt, als wieder über sie 



1) p. 412. D.. p. 135. Stallb. 

511 



hinausgeht, ist sie die Negativität gegen sie. Jener 
Logos, das Vernunftgesetz, nach welchem und durch wel- 
ches das Seiende wird, ist auch zugleich die Dike, die dem 
Einzelnen sein Recht, den Untergang, angedeilien läßt. 
— Wenn das Setzen der endlichen Existenz als ein Spiel 
des Zeus ausgesprochen wurde (s. oben p. 123, 394 sqq.), 
so ist deren Aufhebung seine Gerechtigkeit. 

Der die Welt durchdringende Logos ist das allein 
in allem Seiende, allein Positive, das schlechthin All- 
gemeine. Dieses Allgemeine ist an und für sich bereits 
die Verknüpfung des Seins und der Negativität; es ist 
das dem Einzelnen und seinem Fürsichbestehenwollen Ne- 
gative und nach dieser seiner dem auf sich beruhen wol- 
lenden Einzelnen negativen Seite ausgesprochen, ist es 
die aufhebende Gerechtigkeit, die Dike, die in 
ihrem Gefolge den Übermut des Einzelnen rächenden 
Mächte, die Erinnyen hat. — 

Allein bei HerakHt gibt es keine bloß negative, wie 
keine bloß positive Bestimmung. Ebenso gibt es bei 
Heraklit keinen bloßen Untergang. Der Untergang des 
einen ist bei ihm an sich selbst schon das Werden eines 
anderen (s. oben p. 111 sqq.). Das Allgemeine, welches 
ihm den inneren Begriff der Existenz bildet, und nach 
seiner dem Einzelnen negativen Seite die aufhebende Ge- 
rechtigkeit ist, kann daher auch als die vorher- 
bestimmte Notwendigkeit, als die Etjuaojuevy] 
ausgesprochen werden, welche alles erzeugt, dem Ein- 
zelnen Dasein gibt, und, indem der Untergang der Ein- 
zelheit sofort das Dasein einer anderen Bestimmtheit ist, 
auch in der Negation selbst vielmehr positiv und 
schaffend ist und das Sein miteinander zusam- 
menknüpft undverbindet. Oder mit anderen Wor- 
ten: das Gesetz der prozessierenden Identität von Sein 

512 



und Nichtsein Ist In kosmogonischer Hinsicht das wahre 
weltschöpferische Prinzip, und wenn es als das dem Ein- 
zelnen negative und es auflösende Prinzip die Grenzen 
setzende Dike ist, so ist es doch, indem es gerade durch die 
Aufhebung der einzelnen Existenz die Reihe der 
Erscheinungen produziert, das allein wahrhaft Positive 
und das Band, welches alles Seiende auseinander ab- 
leitet und miteinander verbindet, d. h. wiederum auch von 
dieser Seite der wirkliche Begriff des Prozesses. Die 
Reihenfolge aller Wirklichkeiten aber ist 
hiernach gleich der vorherbestimmten Not- 
wendigkeit, der eljiiaQjuev}] selbst und nur der wirk- 
liche Inhalt dessen, was diese als formales Ge- 
setz ausspricht. — 

Diesen Namen und der hier nach ihrem wesentlichsten 
Inhalt vorausgeschickten Ideenreihe begegnen wir in einer 
Menge von Berichten und Zeugnissen. Wie wir sonst 
hörten, ,, alles werde nach (In Gemäßheit) dem Streit" 
(ndvTa yiveo&at xax ?qn\ so heißt es jetzt bei Diog. L. 
IX, 7 : ^.nävxa xe yiveodai xai?' el/uagjusvrjv xal did xfjg 
ivavrioxQOJifjg fjQjxood'ai xä ndrxa^', ,, alles werde nach der 
Notwendigkeit und durch die Umwendung in das 
Entgegengesetzte werde das All zusammengefügt.' 
Ebenso in den Plac. des Plutarch (I. 27, p. 560, Wytt.) 
'HganXeixog, ndvxa xad-^ ei/uaQ/xevr]v. Es kann das nicht wun- 
dern; die ei/iaQ/uivTj ist ja nur dasselbe Gesetz der Einheit 
des prozessierenden Gegensatzes, nur mehr formaliter und 
wieder, wie wir gleich sehen werden, an das Substrat 
orphischer Vorstellungen anlehnend ausgesprochen, wel- 
ches der Streit ist. 

Wundern könnte höchstens, daß selbst trotz jener so 
trockenen und sinnfälligen Gleichsetzung beider die Innere 
Identität der el/xaQjuev)] und des Gesetzes des Streites je- 

33 Lan.aie. Gen. Schriften, Band VII. 513 



mals unbemerkt bleiben konnte^). Der Inhalt der Not- 
wendigkeit ist eben jene prozessierende Vermittlung von 
Sein und Nicht, welche den allgemeinen Wandel ausmacht 
und so die Reihenfolge des Wirklichen erzeugt. — 



^) Dies ist nicht mehr ganz bei Schleiermacher der Fall, 
obwohl, wegen seiner Verkennung des heraklitlschen Grund- 
prinzipes auch dieser Punkt noch nicht zu seiner richtigen Stel- 
lung gelangen konnte. Denn wenn Schleiermacher p. 423 sagt: 
„es scheint die Art, wie Heraklit sich im allgemeinen über 
die Bedingungen ausgedrückt, unter welchen die einzelnen Dinge 
entstehen und vergehen, eben nicht auf eine sehr klare Einsicht 
in das einzelne zu deuten, denn es scheint, er habe die Gesetze, 
nach welchen auf verschiedene Weise die entgegen- 
gesetzten Bewegungen einander bald hemmen, bald wie- 
der freilassen und dadurch die einzelnen Dinge erzeugen 
und zerstören, unter dem alten dichterischen Namen „Eljuag- 
ߣvr]" dargestellt, der immer vorzüglich der dunklen unbegrif- 
fenen Notwendigkeit gegeben ward," — so ist hierin der Ein- 
sicht in die Identität der sljiiaQjuh'r] und des Gesetzes des 
Widerstreites allerdings in gewisser Weise nahe gekommen. 
Andererseits aber muß gesagt werden, daß Heraklit von sol- 
chen mehrfachen Bewegungen und von einer solchen Pluralltät 
von Gesetzen, nach welchen auf verschiedene Welse entgegen- 
gesetzte Bewegungen sich bald hemmen, bald freilassen etc., 
überhaupt nichts gewußt hat, wie sie auch Schleiermacher nir- 
gends nachzuweisen versucht hat. Heraklit hat nur das eine 
Gesetz gekannt von der prozessierenden Identität des Seins 
und Nichtseins, und dies Umschlagen des Seins und 
Nichtseins Ist die eine und ununterbrochene Bewe- 
gung, die bei Heraklit stattfindet und das ganze Gebiet phy- 
sischer wie psychischer und geistiger Erscheinungen konstitu- 
iert. — Wenn die eljuag/uevr] allerdings sonst ein dichterischer 
Ausdruck für die dunkle und unbegriffene Notwendigkeit ist, 
so ist sie bei Heraklit gerade, wie Im Texte gezeigt und noch 
näher betrachtet werden wird, zu Ihrer begrifflichen und logi- 
schen Explikation gekommen. Auch jener Vorwurf, He- 
raklit scheine sich nur im allgemeinen über die Bedingungen 

514 



Wenn bei den Orphikern der Demlurg, der von der Adra- 
stea genährt wird, mit der Ananke die Eijuagjuevr} erzeugt^), 
so ist diese Vorstellung in ihr begriffliches Verhältnis 
erhoben in dem, was uns Stobaeus berichtet") : ' HQaxXeixog 
£ijuaQ/j,€vi]v de Xoyov ex tijg evavxcodQojuiag örj fxtovQybv 
x(bv örrcov, ,,Herakleitos nannte die ElfxaQfxevrj das aus 
dem Gegenlauf die Welt bildende Vemunftgesetz." Die 
Eijuag/xevr] ist also selber der Demiurg, nicht als ein sub- 

ausgedrückt zu haben, unter welchen die einzelnen Dinge ent- 
stehen, was eben nicht in eine sehr klare Einsicht in das 
einzelne zu deuten scheine, beruht gleichfalls nur auf der- 
selben Verkennung des ganzen heraklitischen Systems, da He- 
raklit so konsequent und ins einzelne eingehend, als dies von 
seinem Standpunkt aus überhaupt nur möglich war, das ein- 
zelne dadurch ableitete, daß er jedes einzelne in sein spe- 
zielles Gegenteil umschlagen und dieses aus sich erzeugen 
ließ, Feuer in Wasser, Wasser in Erde, Schlafen in Wachen, 
Leben in Sterben, Einatmung in Ausscheidung etc. und um- 
gekehrt, ja selbst die Funktionen der sinnlichen Wahrnehmung, 
die Gestirne und einzelne Naturerscheinungen, Krankheiten etc. 
auf diesem Wege abzuleiten gesucht hat. — Alles, was uns 
von Heraklit erhalten ist, ist nur die Explikation jener el/uag- 
fuvT] und ihres Waltens, d. h. der Weise, wie das Gesetz des 
Gegensatzes die Welt bildet, und Schleiermacher postuHert 
bei Heraklit, oder vielmehr richtiger, postuliert und 
vermißt in einem Atem solche besondere Gesetze für 
die Entstehung des einzelnen nur deshalb, weil er nicht 
jenes eine Gesetz Heraklits erkannt hat, das sie nach ihm allein 
enthält und enthalten konnte. 

Die genaue physische Exphkation der el/uaQjuivT] wird 
übrigens noch § 26 hervortreten. Man wird daselbst sehen, 
mit welcher gewaltigen Konsequenz sie Heraklit zur Totalität 
des siderisch-kosmischen Prozesses macht. Freilich ist dieser 
ganze Teil seiner Physik bisher gänzlich übersehen worden. 

1) Proclus in Tim. V, p. 323. Plut. Sympos. III. 9. p. 657. 
E., p. 681, Wytt. ; Callim. Hymn. in Jov. 47 sqq. 

') Eclog. Phys. p. 58. 

33* 515 



jektives Wesen oder Gott, sondern als Logos, als sach- 
liches Verhältnis, oder wie wir es übersetzten, Vernunf t- 
gesetz^) (vgl. hierüber § 35). 



*) Schleiermacher hat bereits (p. 476) bemerkt, wie der 
Sprachgebrauch mit Xöyog die Vernunft zu bezeichnen von 
Heraklit zuerst ausgegangen Ist. Nur ist nicht zu übersehen, 
daß das Wort Vernunft Im subjektiven Sinne die Bedeu- 
tung des Logos bei Heraklit nicht erschöpft und wiedergibt. 
Er bedeutet Ihm Immer das Objektive, das Gesetz der 
prozessierenden Identität des Gegensatzes, wel- 
ches Ihm als das allein wahrhaft Seiende, als das sich durch 
alles Hindurchziehende und allen Gemeinschaftliche, auch das 
allein Vernünftige Ist. Es Ist Identisch mit dem „(pQovovv, 
OTcp tÖ ovfmav xvßegväzai (siehe Plutarch oben p. 498 bis 
499) oder mit (Diog. L. IX, 1) der yvcüjurj, die alles durch 
alles leitet. Wir haben es daher, während es Schleiermacher 
mit „Verhältnis", Tiedemann mit „Einrichtung" übersetzt, am 
besten mit „Vernunf tge setz" übersetzen zu können geglaubt, 
nicht Im formell-logischen, auch nicht In irgend einem allge- 
meinen Sinne, sondern wir meinen, daß Heraklit unter diesem 
Logos stets Immer nur das spezielle und eine Gesetz der 
Identität von Sein und Nichtsein verstanden hat, wel- 
ches den Inhalt seiner ganzen Philosophie bildet. Von einer 
heraklltlschen Stelle fühlt Schlelermacher selbst, daß der Logos 
durchaus nur aufgefaßt werden kann „als die Art, wie das 
Grundwesen die Gesetze aller Entwicklungen in 
sich trägt." In diese Bedeutung wenigstens spielt 2.6yog hinüber 
In der Stelle bei Sextus, wo man wenigstens In den Worten 
xov Xoyov öh eovxog ^vvov C(J^ovoiv ol noXXol cbg töiav e^ovreg 
(pQovrjoiv mit keiner anderen Bedeutung von Xöyog ausreicht" 
(Schleiermacher p. 476, obwohl trotz dieses richtigen Blickes 
Schlelermacher dann — p. 482 sqq. — diese Stelle dennoch 
nicht richtig auffaßt). Diese Bedeutung, In welche der Xöyog 
bei Heraklit nicht nur hlnübersplelt, sondern die er auf das 
energischste und konkreteste hat, hat er stets und jedes- 
mal bei Heraklit, wenn er nicht einfach ,,Wort" bedeutet; 
er hat sie z. B. ebenso sehr in seinen Worten daselbst „Xöyov 

516 



Und daß der Inhalt und die wahre Bedeu- 
tung dieses Logos nichts anderes ist, als das G e - 
setz des Gegensatzes und des Umschlagens 
in denselben — wird hier so deutHch und richtig, 



rovde iovtog, a^vvexoi yivovxai äv^gcoTtoi^' und „yivo^uevcov yäg 
xarä xbv Xöyov rövde" etc. Berichte, wie die obigen des Sto- 
baeus vom koyo? ix rfjg havTioögoi^dag drjjiuovQydg röjv övrcov, 
sind nur die explizierte Auseinanderlegung und Bestätigung die- 
ses konkreten Logos-Begriffes bei Heraklit. Dies tritt ebenso 
hervor in dem ?.öyog dtd jidvtcov ölyjxcov, von dem wir noch 
sprechen werden, in dem Xoyog öioihmv (rö näv) (Marc. 
Anton. VI, 1 und V, 21, Gat.). in dem Xoyog olxovofiovv rö 
näv (Marc. Anton. V, 32 und Gatak. annott.), welche Aus- 
drücke zum Teil leicht (cf. Heracl. Alleg. Hom. p. 140, Schow. 
und das zqojiov dioix}]oecog bei Sextus a. and. Q.) Heraklit 
selbst angehörig sein können. Jedenfalls sind diese den Stoikern 
so geläufigen Bezeichnungen ganz reine und den heraklitischen 
Gedanken in keiner Weise alterierende Darstellungen desselben, 
wie auch bereits Schleiermacher bemerkt hat, daß der xoivög 
Xöyog der Stoiker gleichfalls unserem Philosophen entnommen. 

— Nicht mehr ganz so verhält es sich manchmal mit dem 
löyog ojreQtiarixög der Stoiker. Denn obgleich dieser Ausdruck 
gleichfalls aus heraklitischer Grundlage entwickelt ist, so ist 
die innere Auffassung desselben häufig eine bereits abge- 
leitete und veränderte. Jener Xoyog oixovojnovv oder öioi- 
xcöv td näv drückt ( — so wird er z. B. bei Marc. Anton. 
V, 21 als das „näoc ;jfßcü/tevov xal ndvxn dtenov" definiert) 

— ein Ideal- Verhältnis zur Existenz aus (cf. oben 
p. 182 sqq., p. 217 sqq.). Und es liegt wohl jetzt schon auf 
der Hand, und wird sich dies uns im Verlauf immer näher her- 
ausstellen, daß die erste Wurzel jener so entwicklungs- 
reichen Vorstellung vom Xoyog als Typus der Existenz 
bei Heraklit zu suchen ist; der Xoyog ojzegjiiaxixdg der Stoiker 
dagegen, obgleich er häufig (siehe z. B. p. 451 u. die in der 
Anmerkung zitierte Stelle des Marc. Anton.) diese, seine ur- 
sprüngliche Idealbcdeulung behält, geht oft bei ihnen schon 
in die Vorstellung eines bloßen Kausalverhältnisses über. 

517 



wie selten bei diesen Berichterstattern ausgesprochen, da 
ja die EljuaQjuh'?] der Logos ist, welcher „ex x^g evavuo- 
ÖQOfäag", aus diesem Gesetz des Gegenlaufes des 
We ges nach unten in den nach oben, und umge- 
kehrt, die Welt bildet, gerade wie es bei Diogenes soeben 
hieß, daß durch die havxioxQonri das All zusammen- 
gefügt werde, ein Ausdruck, der gleichfalls, richtig über- 
setzt, etwa lauten muß : die Einrichtung oder das 
Gesetz der Umwendung in das Gegenteil. 

Von allen Seiten aus erhellt diese Bedeutung des Logos 
bei Heraklit übereinstimmend und bildet einen der tief- 
sten und wichtigsten Punkte seiner Philosophie. Der Logos 
ist ihm das rein begriffliche, logische Gesetz 
der prozessierenden Identität von Sein und 
Nichtsein; er ist ihm die beständig in den absoluten 
Gegensatz dieser ihrer Momente umschlagende und 
hierin mit sich identische Bewegung, welche die Idee 
des Werdens bildet. Dies geht, wie aus den erklärenden 
Worten der Berichterstatter „ex xrjg ivavxioögo^uag", so 
auch schon daraus hervor, daß Heraklit den Logos den 
Demiurg der Welt genannt hat. Denn wir haben oben 
p. 219, 311, aus deml Bericht des Aeneas und dann 
§§10, 11, weiter gesehen, in welcher beständigen Wan- 
delbewegung der Demiurg bei Heraklit begriffen ist, 
wie diese Wandelbewegung in seiner eigen en /iiexa- 
ßoXtj besteht, darin nämlich, daß er sich beständig aus 
der Form des Seins in die des Nichtseins, aus der realen 
Vielheit in die ideelle Einheit umsetzt und umgekehrt, 
wie dieses sich unaufhörlich in sein eigenes Gegenteil um- 
wandelnde Spiel des Demiurgen es ist, durch welches die 
Weltbildung zustande kommt. Wir hören jetzt — und 
man sieht, wie alle diese Stellen sich wechselseitig stützen 
und bestätigen, und so unsere Interpretation derselben wohl 

518 



gegen jeden Zweifel befestigen, — daß der Demiurg 
nichts anderes als der Logos ist, der aus der U m w e n - 
düng in das Gegenteil die Welt bilde, d. h. also das 
Gesetz dieser Bewegung. Diese ivavriodQojula, wie sie 
der spätere Erklärer, aus dem Stobaeus schöpft, nennt, 
ist somit nichts anderes, als jenes ,,auseinandertre- 
tende, würfelnde" Spiel des spielenden demiurgischen 
Zeus, nichts anderes, als jene Wandelbewegung, die uns 
Aeneas als Umwandlung des Weltalls schildert; eine Be- 
wegung, deren reinem intellektuellen Wandel nichts Exi- 
stierendes oder Individuelles folgen kann, und deren Hem- 
mung, wie Jamblich mit Aeneas übereinstimmend zeigt, 
das Bestehen des Körperlichen und real Exi- 
stierende bildet^). 

Wenn Schleiermacher (p. 424) sagt: ,,Was aber jene 
evavnoÖQo/iia und diese ivavrioTQonrj bedeuten sollen, ist 
Uar, nämlich den Gegensatz in den beiden Be- 
wegungen und in den Verwandlungsstufen des Seins, 
so ist diese Erklärung also vielmehr umzukehren, um das 
vollständig Richtige und das wirkliche Prinzip herakliti- 
scher Philosophie zu ergeben, welche zwei einander 
äußerliche Bewegungen, die zufällig zusammen- 
treffen, zufällig sich frei lassen, wie Schleiermacher sich 
dies überall vorstellt, und die somit auch nur zufällig 
im Gegensatze stehen, gar nicht kennt, ebensowenig 
wie einen von dem Gegensatz in den Bewegungen ver- 
schiedenen und koordinierten Gegensatz in den Verwand- 
lungsstufen des Seins. 

Statt nämhch den Gegensatz in den beiden Bewe- 
gungen, bedeuten jene Ausdrücke vielmehr einfach : die 

^) Vgl. über den Xc'yog § 16, bei der Naturlehre §§18 u. 
20, ferner beim Erkennen § 28 und die Schlußuntersuchung 
über ihn § 35. 

519 



Bewegung in das Gegenteil, und dies Gesetz, 
nach welchem das Sein in sein absolutes Gegenteil 
umschlägt, ist es selbst, wodurch alle Verwandlungsstufen 
des Seins zustande kommen. — Die Ausdrücke selbst 
EvavxioxQonrj und havxioÖQOfiia sind freilich erst von Be- 
arbeitern Heraklits, wahrscheinlich stoischen, gebildet, aber 
auf eine sehr echte, den wirkhchen Begriff Heraklits höchst 
getreu wiedergebende und sich auch in den Worten, wie 
schon Schleiermacher bemerkt hat, den Heraklitischen Aus- 
drücken hierfür, t^oti// und oöo?, eng anschließende Weise. 

Wenn daher Schleiermacher sagt, ,,denn er selbst (He- 
raklit) hat in solcher Form Erklärungen wohl nicht ge- 
geben und stoisches Gepräge tragen sie stark," so ist dies 
durchaus nur auf die abstrakte Form des Aus- 
druckes einzuschränken. Es sind Kunstausdrücke, 
die den Sinn des Systems in eine enge und konzise Formel 
pressend, sich, wie so häufig der Fall, erst nach längerem 
Vorliegen des Systems und in einer in abstrakten Begriffen 
und Bezeichnungen geübteren Zeit entwickelten. Aber 
selbst in bezug auf ihre formell-sprachliche Bildung schlie- 
ßen sie sich eng an die „evavxia qoyj" an, die wir schon bei 
Plato (Cratyl. p. 413, E.) als das heraklitische weltbil- 
dende Gesetz des Werdens ausgesprochen gefunden und 
bereits p. 49 mit ,,Prozeß" im philosophischen Sinne 
des Wortes übersetzt haben. Dieser platonische Ausdruck 
hindert uns auch, uns der Vermutung Lobecks anzuschlie- 
ßen, daß evavxioxQOJirj korrumpiert, oder gar so sehr neu 
sei (,,nisi corruptum, certe scholae vocabulum est, in usu 
perquam recens" ; Phrynich. p. 498). — 

Ebenso wie in dem Bisherigen berichtet uns in einer 
anderen Stelle Stobaeus von der el/uaQjuevr]^): 'HgdxXeixog 

^) Stob. Ecl. Phys. I, p. 178 und ebenso bis auf die letzten 
vier Worte Plac. phil. I, 28. p. 560, Wytt. 

520 



ovoiav etjuaguSv^jg äneq^aivero loyov rdv dia ouoiag tov navxbg 
dir}xovTa' avxTj <5' lozi xo at^EOiov ocbixa, oneQua rf/g xov 
navxog yeveoecog y.al jisqiööov /usxqov xexayjuevrjg „Herakllt 
nannte das Wesen der eljuag/uEVT) den durch die Wesen- 
heit des Alls hindurchgehenden Logos (Vernunftgesetz) ; 
sie ist aber der ätherische Leib, der Same der Entstehung 
von allem und das Maß der zugemessenen Zeit." Sehr 
richtig tritt hier also die etfiaQjuevr] oder das sich durch 
alles hindurchziehende Gesetz des Prozesses als das so- 
wohl Positive als Negative, als das hervor, wodurch das 
einzelne sowohl ist als nicht ist. — Was jene Bezeichnung 
der elfiaQfxevrj als des löyog diä navxog dir^y.ojv betrirrt, 
so glauben wir aus mehrfachen Gründen, daß dieselbe 
als eine von Heraklit selbst gebrauchte betrachtet werden 
muß. Über den Logos selbst haben wir bereits gesprochen ; 
das did Tiavxög diijy.cov, welches in dieser Verbindung mit 
dem Logos den Stoikern in ihren am meisten herakliti- 
sierenden Sentenzen so geläufig ist ^), wird man aber kaum 
Anstand nehmen können, für eine von Heraklit selbst ge- 
brauchte Bezeichnung seines Prinzipes zu halten, wenn 
man darauf achtet, wie Plato in jener über die herakK- 
tische Philosophie so lehrreichen Stelle des Cratylos ^), 
die in ihrem Zusammenhange nachgelesen werden muß, 
und in welcher er die Uneinigkeit der Heraklitiker schil- 
dert, sämtliche Herakhtiker darüber, daß das „diyMiov'^ 
das wahre heraklitische Grundprinzip, und, daß es das 
durch alles Hindurchgehende sei, wodurch alles 
Werdende wird {did xe xovxov Tiavxög elval xi die^iöv, dl 



^) cf. z. B. Marc. Anton. V, 32 : '^ {w^lh) £''<5t'''a ägyjp 
xal xiXog xal xov diä xrjg ovoiag öajy.ovxa Xöyov, xai diä jravxög 
xov aiwvog y.axä JieQioöovg xexay/nevag, oixovojitovvxa xd näv. 
und Gatakers Anmerkungen, cf. Stob. Ecl. Phys. p. 690. 

2) p.412. D.-414. p. 135-137. Stallb. 

521 



ov Jidvxa rä yip'6/ueva ylyveodat), einig sein läßt und un- 
einig nur über die fernere Frage, was denn dieses Gerechte 
sei ; daß ferner Plato daselbst das dlxaiov etymologi- 
sierend erklärt als das, welches alles andere hin- 
durchgehend durchwaltet „emtgonevei rä alla nävxa 
öiatöv"^), und nochmals auf diese Etymologie zurückkehrt, 
indem er den Heraklitiker, welcJier das Gerechte als Sonne 
definiert, dies mit den Worten begründen läßt: rovrov 
(sc. r]ho7') yaQ juovov dia'iövra xal xdovxa eniXQoneveiv'^) 
xä övxa. Hier sind wohl nur zwei Fälle möglich. Entweder 
diese Etymologie^) ist selbst wirklich heraklitisch, oder 
sie ist eine ironisch-scherzhafte Nachahmung und Ver- 
spottung solchen herakKtischen Etymologisierens. Aber 
auch dann ist durchaus erforderhch, daß Heraklit sein 
Prinzip sowohl als dixatov *) wie als das durch alles Hin- 
durchgehende ausgesprochen habe und nur die Form 
dia'Cdv, durch welche beide in etymologische Verbindung 
gebracht werden, ist Piatons ironische Zuiai. — Dies 
bestätigt sich endlich auch dadurch, wie noch gegen den 
Schluß der betreffenden Stelle jener letzte Heraklitiker, 
welcher bereits die Identität des herakhtischen dlxaiov mit 
dem vovg des Anaxagoras behauptet, diese Identität wieder 
damit begründet, daß eben der vovg es sei, welcher die 
Dinge ordne und verwalte durch alles hindurchgehend 

^) Dies ImxQonevEiv sagt Piaton im Theaetet. p. 153, p. 80 
sqq., St., vom Verhältnis des herakhtischen Feuers zu allen 
anderen Existenzen aus {tb 'deg/iiöv xe xal tivq, S örj xal xäXXa 
yevvä xal ijiixgoTievei). 

^) Dies wiederholte imxQOTtevet scheint auch für den Xoyog 
öioixcöv oder oixovojuovv zu sprechen. 

^) Wir verweisen hierüber auf unsere spätere Untersuchung 
über den sprachlich-philosophischen Teil bei Heraklit. 

*) Was von diesem auch durch die Fragmente über die /iixt] 
feststeht. 

522 



[avtav — — xoo/ueiv rd ngdyjuara diä Jidvrcov lovxa). 
Vielleicht hat Heraklit auch X6yo^ diencov xä ndvxa gesagt, 
wie es scheinen muß, wenn man die Stelle des Marc. 
Anton'. V, § 21 : xcäv iv xc5 hoo/xco xÖ xgdxtorov xijua' eoxi 
öe xovxo, x6 näoi xQWfxevov xal ndvxa öienov ver- 
gleicht mit den Worten des Heraklit bei Sext. Emp. adv. 
Math. VII, 133: diodeieneod aixMHOivcp^) und hiermit wie- 
der die oben (Anm. zu p. 283) ausführlich ausgeschriebene 
hippokratische Stelle, wo es von dem reinsten Feuer 
heißt, daß es alles beherrscht, alles durchwal- 
tend nach dem Gesetze der Natur: — ro d'egjuöxaxov y.al 
loyvQOxaxov tivq, ötieq ndvxcov ijiixQaxeexat, öienov 
xaxä cpvoiv. 

Ob aber in der obigen Stelle bei Stobaeus sich das 
avxt) auf ovoia oder, wie uns eher scheint, auf die eljuag- 
fxevr] zurückbezieht, — welches letztere auch dadurch be- 
stätigt wird, daß es in der Sammlung bei Galen ^) nach 
den Worten 'Hgdxhixog ovoiav ei/uag/bievrjg Xoyov öid navxög 
öiYjxovxa heißt i] de etjLiaQjiievr] eoxlv ai&egiov oöjjua, ist 
wohl schlechthin gleichgültig und begreifen wir nicht, wel- 
chen Unterschied Schleiermacher (p. 425) hierin zu finden 
meint. Denn die eijuaQ/xevrj und die ovoia xov navrog und 
der Xoyog öid navxög dirjxcov sind doch ihrem Inhalt nach 
einander nur erklärende und das, worin die Substanz be- 
steht, nur näher entwickelnde Ausdrücke. Oder aber 
Schleiermacher hätte ihren inneren Unterschied, den er 
anzunehmen scheint, auch aufzeigen müssen. Ist doch schon 
dem Plutarch die Identität der elftaQ/nevij mit einer schein- 
bar viel weiter abhegenden Benennung Heraklits für sein 
Prinzip, mit der Harmonie, bekannt. Denn aus der 



^) Über das ygoiiterov siehe oben p. 189 u. p. 207, 1. 
'') Hist. phil. II. 33. Ch. XIX. p.261. Kuchn. 



523 



plutarchisclien Stelle^) : „ ovXXaßovaa dh zb tavxdv . . . 

Ca)}] re rov Tiavxög loxiv k'/aqpQcov xal 6iQjuovia xal }.6yog äyoiv 
nei&ot jn€jiuyjuivt]v dvdyxrjv, i^v EIjuuqjuev f]v ol tioXXoI 
xaXovoiv, "EjUTieöoxXrjg de (piXiav öjuov xal veTxog, 'Ugd- 
xXeAxog dh naXivxQonov dg/biovlrjv xdojuov öxcog neg XvQtjg 
xal Tofou" geht nur hervor, daß Plutarch, sei es nun 
auf Grund ausdrückHcher Aussprüche Herakhts, sei es 
durch eigene treffliche Interpretation, die Identität^) jener 



^) De anim. proer. p. 1026, b., p. 177, Wytt. 

") Will man die innere Identität einer Reihe von herakli- 
tischen Formeln, der eljuaQf.tEvt], des nvg, des Weges nach 
oben und unten, des Xöyog etc. in einer Stelle von wenigen 
Zeilen kurz und dennoch deutlich zusammengedrängt sehen, so 
betrachte man, was Athenagoras legat. pro Christ, p. 28 von 
den Stoikern sagt : ^eög jivq xexvixov ööcö ßadc^ov im yeveoeig 
xöopov, Eju7ieQteiXr]<pdg ndvxag xovg oneQjuaxixovg Xoyovg, xa'&* 
ovg Exaoxa xad^ eljuagjuEvtjv yivexai. cf. Diog. L. VII, 156 
von Zeno : xi]v qwotv eJvai tivq xexvixov ööcö ßadi^ov elg yeveoiv. 
— Die Identität des göttlichen Logos mit der e^uag/iievt] lehrte 
Chrysippus bei Plutarch (de Stoic. repugn. p. 1056) mit dürren 
Wörter [xf] elf^iag/.ierj] xbv avxbv elvai, sc. o xov Aibg Xöyog). 
Auch haben bereits die Kirchenväter die Identität aller dieser 
verschiedenen Formen des Absoluten, die sich aus Heraklit 
bei den Stoikern erhielten, sehr wohl eingesehen, z. B. noch 

Lactant. Instit. div. I, 5, p. 18: sive natura, sive aether, 

sive ratio, sive mens, sive fatalis necessitas, sive divina lex, 
sive quid aliud dixeris, idem est, quod a nobis dicitur deus. 
Ebenso sagt Tertullian (in Apolog. c. 21, p. 19) von Zeno, 
es werde der weltbildende Xöyog ,,et fatum vocari et deum 
et animum Jovis et necessitatem omnium rerum" etc. — Diog. 
Laert. gibt uns sogar ausdrücklich diese identische Vielnamig- 
keit als charakteristisch bei den Stoikern an VII, 135 : ev xe 
elrai "debv xal vovv xal eljuag/nh't]v xal Aia, noXXaXg xe 
exegatg övojuaoiaig Jigogovo/A.dCeo'&ai. Und insoweit 
sieht man, wie dies nur die Kontinuation des schon bei 
Heraklit typischen identischen „Umbenamens" ist, welches 

524 



Notwendigkeit und dieser früher von uns erörterten 
„sich in ihr Gegenteil umwendenden Har- 
monie des Weltalls" bei Heraklit erkannt hat. — 
Keineswegs aber darf aus dieser Stelle gefolgert werden, 
daß der Ausdruck eljuaQjuevt] kein von Heraklit gebrauchter 
gewesen sei. Richtig bemerkt Schleiermacher hiergegen, 
hier sei ,,wohl viel darauf zu rechnen, daß Plutarch alle 
diese Ansichten nebeneinander stellen wollte und nicht eben 
daran dachte, wo vielleicht auch Eljuagjuevrj ein technischer 
Ausdruck wäre," und zieht hierfür die Worte der Pla- 
cita ^) an: „'HgänXectog ndvxa xa§' el^iaQjuEvrjV xrjv de 
avr7]v xal dvdyxtjv", die nur ,,ein stoischer Ausleger ge- 
sagt haben könne im Gegensatz gegen die Erklärungen 
seiner Schule, welche einen Unterschied machte zwischen 
el/iiaQ/uivr] und dvdyxr]" und welche kaum erklärlich seien. 



uns Piaton in einer früher (p. 64, p. 96 sqq.) erörterten und 
für die Erfassung des inneren Charakters der Philosophie des 
Ephesiers so äußerst wichtigen Stelle in einem ebenso treuen 
als ironischen Gemälde schildert. Wenn uns aber derselbe Dio- 
genes später (VII, 147) von den Stoikern sagt: elvai de röv 
fzsv ötjjuiovQydv röjv oXcov xal ojgneg Jiarega jidvxoov xoircög 
T£ xal t6 fieQog avrov z6 öifjxov did ndvxojv, S noXXaTg jigog- 
rjyoQiaig nQogovojudCeodai xaxä xdg övvdjueig, so ist dies 
nicht mehr dasselbe. Man sieht hier vielmehr, wie — zu- 
sammenhängend mit dem, was wir früher bei der Theologie 
(p. 376, 1) über die bei den Stoikern vor sich gehende Um- 
wandlung und Verflachung des rein begrifflichen Denkens des 
Ephesiers in allegorisches und reflexionsmäßiges Vorstellen 
sagten — die bei Heraklit in ganz anderen Gründen wurzelnde 
Vielnamigkeit und die strenge Einheit seines Absoluten und 
der begrifflichen Momente desselben in eine der allegori- 
schen und sinnlichen Vo rstellungs weise entspre- 
chende Vielheit von Seiten und Kräften sich auf- 
löst. — 

1) I, 27, cf. Theodoret. Vol. IV. p. 851. ed. Hai. 

525 



wenn sich nicht Herakleitos jenes Ausdruckes in der Tat 
bedient hätte. 

Was aber jedes noch übrige Bedenken (wie denn Bran- 
dis*) I, p. 177, . ein solches zu äußern scheint) defi- 
nitiv beseitigen und die Sache zur Gewißheit bringen muß. 
sind die von Schleiermacher auffälligerweise nicht mit- 
geteilten Worte des Stobaeus, welcher unmittelbar nach 
der obigen Stelle (Ecl. Phys. I, p. 178) wörtUch wie die 
Placita fortfährt : ndvta re xad^ ' eljuag/uevrjv ri]v d^ avrrjv 
vjldQxetv ävdyxrjv, hieran aber nun noch die Worte schließt : 
„yQ<x(pei (nämlich Herakleitos) ^^oü;^ „„eoti ye eljuaQ/uevr] 
Tidvrcog " '^) ein Satz, der zwar, wie schon Heeren sieht, 
verstümmelt sein muß, aber doch jedenfalls in einer äußerst 
ausdrücklichen Anführung die EijuaQf.i€vrj als den eigenen 
Ausdruck Heraklits herausstellt. Denn in diese Anfüh- 
rung Mißtrauen zu setzen, ist keine Möglichkeit vorhan- 
den, da die Zitation durch das yQd(pei so bestimmt ist, wie 
selten bei Stobaeus^). Und wenn dieser auch nicht aus 
Heraklits Werk selbst zitiert, sondern nur frühere Epi- 
tomatoren ausgeschrieben hat, so muß er doch bei diesen 
in ähnlicher unzweideutiger Anführung gefunden haben, 
wodurch wir also nur immer ältere Autoritäten dafür ge- 
winnen würden. — Was aber dies verstümmelte Fragment 
selbst betrifft, so möchten wir, um, bis seine Ergänzung 
gelingt, wenigstens eine einen Sinn gewährende und über- 
setzbare Stelle zu haben, vorschlagen, einstweilen ndvxrj 
statt Tidvrcog zu lesen: ,,überall (in allem) ist die 
Notwendigkeit vorhanden," in demselben Sinne 
nämlich, in welchem Heraklit sagte, daß alles von Göttern 



*) Und Zeller p. 468. 6. 

^) Vgl. auch die eljuaQjuhr] In der Stelle des platonischen 



Politikus §26. 
526 



und Dämonen voll sei. Denn daß alles an der etiuao/Lievrj 
teilhat und ihr wirkliches Dasein ausmacht, zu welchem 
sie sich als der ideelle Same desselben verhält {aWeoiov 
ocöfxa, ojiEQfxa rijs xov navxog yeveoecog^), oben bei Sto- 
baeus) ist bereits im vorigen nachgewiesen; weshalb wir 
denn, gerade so wie wir auch ein Ausfluß des TisQieyov 
sind und eine juoTga desselben in uns haben, so auch selber 
an der el,uaofieyr] teilhaben und sie in uns darstellen, wie 
z. B. in den Worten des Marc. Anton. V, 24 hervortritt : 
,,Sei eingedenk der gesamten Wesenheit (der Dinge), von 
der auch du ein so Weniges in dir hast — und der Eljuag- 
/nevr], von der du ein wie kleiner Teil bist" (J]g nöoov el 
/usQog). Daß aber diese mit dem objektiven Gesetz des 
Werdens identische elfxaQf.ievr} nicht das geringste mit dem 
subjektiven Begriffe einer Vorsehung zu tun hat, liegt 
schon hier auf der Hand und Nemesius hat also insofern 
ganz recht, wenn er (de nat. hom. ed. Plant. 1565, p. 168) 
sagt, ,,Demokritos, Herakleitos und Epikuros wollen, daß 
weder für das Allgemeine noch das Einzelne eine Vor- 
sehung [ngovoiav) sei." Es ist dies nur dieselbe streng 
objektive und jede Tätigkeit eines subjektiven Ve r- 
standes in der Weltbildung streng ausschheßende An- 
schauung Herakhts von seinem absoluten Entwicklungs- 
gesetz ^), welche ihn sagen ließ : ,,die Welt hat keiner 
der Götter noch Menschen gemacht, sondern sie ist und 
wird sein ewiglebendes Feuer". Es ist derselbe Punkt, der 



^) Wie die Stoiker in ihren* terminis, aber den herakliti- 
schen Gedanken nicht unglückhch wiedergebend, sagten. 

^) Am deuthchsten tritt dieser jedem subjektiven V o r - 
sehung sbegriff ganz fremde, streng objektive Charakter der 
eljuag/ievt] heraus, wenn wir § 26 ihren physischen Inhalt als 
die kreisende kosmische Regeneration jedes Da- 
seins kennen lernen werden. 

527 



Philo veranlaßt hat, von der herakKtischen Lehre zu sagen, 
daß sie wie die stoische alles aus der Welt und i n die 
Welt ableite, von Gott aber nichts geworden glaubt"^). 



§ 15. Die yvio/urj. Das eine Weise. Das von 
allem Getrennte. 

In diesen Zusammenhang gehören nun einige Fragmente 
Heraklits, in welchen wir dem Gedankeninhalte nach ganz 
dasselbe wiederfinden, was wir bisher aus dem Munde 
der Berichterstatter über den Xoyog öid ndvxcov dirjxoov, 
über das sich durch alles hindurchziehende und alles lei- 
tende Vernunftgesetz gehört haben. 

Wie wir schon oben bei Plutarch von einem „q)Qo- 
vovvtog örco xvßegväxai xoxe ov^nav" gehört haben, so fährt 
Diog. L. IX, 1, nachdem er folgende Sätze aus Heraklit 
in direkter Rede mitgeteilt hat: ,, Viel wisserei lehrt nicht 
Verstand. Sonst hätte sie ihn auch dem Hesiodos ge- 
lehrt und wiederum auch dem Pythagoras und dem Xeno- 
phanes und dem Hekatäus" in indirekter Anführung also 
fort: „elvai ydg ev xb oocpbv enioxaod^ai yvcüjurjv rjxe 
oll] xvßeQVYjoei nävxa^) diä ndvxcov", ,,denn eins sei 



1) Philo alleg. leg. III, p. 62, T. I. p. 88. Mang. - Es 
Ist daher der von Schleiermacher (p. 430) über den Bericht 
des Nemesius geäußerte Tadel und sein daselbst und p. 431 
gemachter Versuch durch eine höchst wlllkürhche und gewiß 
falsche Vermutung über das, was uns Jamblich (siehe oben 
p. 266. 1) von den Opfern sagt, eine solche ngovoia zu ge- 
winnen, völlig grundlos und dem Geiste Heraklits ganz zu- 
wider. 

^) So verbessert Schleiermacher den Text »;r£ ol eyxvßsQ- 
v^OEi 71. d. 71. Die Stelle hat viele andere Konjekturen er- 
fahren, die jedoch bis auf zwei nicht einmal der Erwähnung 
verdienen. Die eine Ist die von der Hübnerschen Ausgabe des 

528 



das Weise; die Sentenz (im objektiven Sinne von: 
Gesetz, Schicksalsspruch) zu verstehen, welche 
allein alles durch alles hindurchleiten wird." 



Diogenes mitgeteilte Äußerung Herrmanns: Nisi fallor — nam 
perdilficile est de Heracliteis certi quid pronuntiare — scriben- 
dum: elvai yäg ev zö oocpov, inioraadai yvcojutjv ovre iv 
y.vßeQPi]osi nävra öiä ndvrcov, esse illud unum sapiens, in- 
telligere mentem ejus, cujus in gubematione sint omnia per 
omnia . i. e. mentem divinam, hier wird also die yvco/it] gleich- 
falls in subjektivem Sinne überhaupt (was in dem oben 
Gesagten seine Widerlegung findet) und die Leitung der Welt 
als die eines persönlichen Geistes aufgefaßt, was durch 
und durch unheraklitisch ist. — Ist dag^egen je eine Konjektur 
auf eine zugleich ebenso gelehrte als geistreiche Weise be- 
gründet worden, so ist es die von Creuzer im Dionysos (Heidel- 
berg 1809) vorgetragene: yvcofirjv f] deei ev xvßegvijoei 
jidvxa öiä ndvrcov „hoc sensu : eam solam esse sapientiam, 
nosse quomodo ratio in sua gubernatione omnia col- 
li gare soleat per omnia," welche! in der Tat einen ganz 
heraklitischen Sinn gewähren würde und für welche man die 
von Creuzer gegebene Begründung und zur Unterstützung an- 
geführten Stellen bei ihm selbst, p. 72 — 74, nachlesen muß. 
Wenn wir dennoch der Schleiermacherschen Konjektur den Vor- 
zug geben zu müssen glaubten, so verlangt dies die kurze An- 
gabe einiger Gründe. Als solche wollen wir nur anführen, daß 
das „0«"?;" uns sowohl durch das ^v z6 oocpöv als durch den 
Sinn der ganzen Stelle geboten erscheint ; es ist erforderlich, daß 
von dem den Vielwissern entgegengesetzten einen Weisen ge- 
sagt wird, daß es allein und ohne daß irgend etwas anderes 
an dieser Weltregierung teilnehme, alles durch alles hindurch- 
leitet. Dies zeigt auch dieselbe Wiederholung in dem sehr 
parallelen Fragment bei Clemens ?»' to aoq^öv fiodvov Uyeo'&m 
ovx i&eXei xat eßeket und das avTOXQdroga ydg avxbv övra, 
als welches das heraklitischc Absolute bei Plato Cratyl. p. 413, 
B., definiert wird. Femer erscheint uns die y.vßeortjoig als 
ein sehr abstraktes und Heraklit schwerlich zuzutrauendes Sub- 
stantiv, während das Verbum xvßegväv bei ihm verbürgt ist. 

34 L%ii»lle. Gai. Schri^an, Band VlI, 52Q 



Die Worte xvßeQvrjoei nana dia Tidvxcjv, die eine un- 
verkennbare Annäherung an den Xöyog dia navxbg öirjxcov 
enthalten, können schon deshalb und mit Rücksicht auf 
das, was uns Plato hierbei von dem durch alles Hin- 
durchgehenden {diu. TiavTog öie^iov), durch welches alles 
Werdende wird, gesagt hat, keine Schwierigkeit bieten. 
Die yrwfo] aber, welche hier, an die Stelle des Xoyog 
tretend, diese Leitung übernimmt, muß also wie dieser, 
muß wie das (pgovovv otco xvßeQväxai röxe ovnTiav, wie es 
bei Plutarch hieß, objektiv aufgefaßt werden. Dies 
hat zum Teil schon Mericus Casaubonus (ad. Marc. 
Anton. V, ed. Trajecti ad Rhenum p. 403) eingesehen, 
und in diesem Sinne die yvojjnr] durch ,,Gott" erklärt 
und übersetzt, obgleich dieser Ausdruck auch wieder eine 
subjektive Auffassung zuließe. 

Auch Schleiermacher (p. 478) ist die objektive Be- 
deutung, welche die yvoj^iri hier hat, nicht ganz entgangen, 
wie seine schwankende Bemerkung zeigt, daß ,,die yvcüjurj 
nicht zu denken ist ohne ihren Inhalt, das allge- 
meine Gesetz." Allein zur Klarheit ist er über diesen 



Die auf den ersten Blick sch\vierige Futurform xvßegrijoei, 
wo zunächst ein Präsens erwartet vv^erden sollte, erscheint uns 
aber gerade darum sehr echt, weil durch sie auch die Ewig- 
keit dieser Leitung für alle Zukunft ausgedrückt und von dem, 
der im Gegensatz zur Vielwisserei das eine Weise kennt, ge- 
sagt wird, wie er darum auch nicht bloß wisse, was schon 
sei, sondern auch in aller Zukunft immer sein werde. Hera- 
klit zieht hier nur mit der ihm eigenen Kürze in das Futur 
zusammen, was Chrysipp in einer auch sonst zu diesem 
Fragment in inniger Verwandtschaft stehenden Erklärung der 
eljuag/uEvr] bei Plutarch Plac. I, 28 in Perfektum. Präsens und 
Futurum auflöst : „EljuaQjLievr] ^oxlv t) tov xöofiov Xöyog . . . 
fj Xoyog, xa^^ ov rd juev yeyovöxa yeyuve, rd öf yivofiEva 
yivexai, rd de yevrjoö/ueva yevijoexai'^. 

530 



Punkt nicht gelangt, \vie seine gegen Casaubonus gerichtete 
Äußerung zeigt „yva)/,ii] aber geradezu durch Gott zu über- 
setzen, oder auch nur bestimmt als Weltseele zu verstehen, 
kann uns selbst die Vergleichung mit Nr. 11 (dem Frag- 
mente bei Clemens, auf welches wir bald zu sprechen 
kommen werden) nicht geneigt machen" und noch deut- 
licher seine völlig unrichtige Übersetzung des Bruch- 
stückes : Denn eins nur sei weise, zu verstehen die Ein- 
sicht, welche allein jeglichen geleiten kann durch 
alles." Hier ist nicht nur die Auffassung von yvchj-U] als 
des subjektiven Begriffes der ,, Einsicht" falsch, sondern 
eben diese subjektive Auffassung verschuldet auch, daß 
Schleiermacher das ndvxa als Akkusativ Singularis nehmen 
und durch , .jeglichen" übersetzen muß, wodurch der ganze 
Sinn des Fragmentes zerstört wird. Denn es ist offenbar 
und sowohl an sich als nach der früher betrachteten Reihe 
von Stellen über den Xoyog öiä jiavxbg da'ixcov und ähnliche 
Ausdrucksweisen ganz unzweifelhaft, daß narra nicht eine 
Person bedeuten kann, sondern als Akkusativus Pluralis 
Neutrius auf die Dinge geht, welche die yyco/o] welt- 
regierend ordnet und leitet^), weshalb sie eben das durch 
alles Hindurchgehende ist, wie auch das xvßegväv nur 
diese sachliche Regierung der Weltordnung bedeutet. — 
Die yvwjin] ist, sagten wir, rein objektiv zu fassen ; sie 
ist das hier von Heraklit als die Sentenz alles Da- 
seins, als der alles beherrschende Schicksals- 
spruch oder göttliche Ratschluß ausgesprochene G e - 



^) Zur Bestätigung unserer ganzen Aulfassung des Frag- 
mentes vgl. man noch die oben p. 283 ausführHch ausgezogene 
hippokratische Stelle, wo es von dem reinsten Feuer (to 
dsQfxöjaxov xal layvQüraxov tivq) wörtHch wie in unserem 
Fragmente von der yvcojut] heißt: xovxo :idvxa öid navxb^ 
xvßeQvä. 

34* 531 



setz der Identität des Seins und Nicht, das 
allein alles regiert und regieren wird, und mit dessen Er- 
kenntnis daher das ganze Weltall erkannt ist. 

Daß die yvdiixt] in der Tat nur diesen objektiven, die 
Welt regierenden Schicksalsspruch bedeutet, daß sie ganz 
identisch mit der ElfiaQfxerr] selbst ist, würde 
wohl auch Schleiermacher nicht verabredet haben, wenn 
er erstens- die soeben (p. 530, Anm.) mitgeteilte Defi- 
nition der eljuQQjuEvr] bei Chrysippos verglichen und wenn 
er femer hierbei die Stelle des Plutarch (über deren 
heraklitischen Inhalt wir uns oben p. 362 sqq. näher ver- 
breitet haben, worauf wir hier zurückverweisen müssen) 
konsultiert hätte : „ — — ärpdaQxog 6 '&e6g xal aiöiog 
Jiecpvxojg vnb drj nvog eijuaQjuevrjg yva>jii7)g xal Xöyov 
[XExaßoXaXg XQwi^ievog''^ xtX. Die Identität der el/Liaojuevr}, der 
yvco/nt] und des Xöyog, und wie der Inhalt der yvd>jiir] etc. 
nur eben die ^eraßoh), das GesetzdesUmschlagens 
von Sein und Nicht ineinander ist (der beiden 
Seiten des Dionysos und Apollo, in welche sich im Fort- 
gang der Stelle der ewige Gott beständig umsetzt, s. oben 
a. a. O.), — kann unmöglich deutlicher hervortreten als 
durch diese die yvcojLir] ganz in demselben ungewöhnlichen 
Sinne wie jenes Fragment gebrauchende, durch den 
Beisatz el/xfxQjuevyg aber doch jede Ungewiß- 
heit beseitigende Stelle, welche also etwa folgender- 
maßen zu übersetzen wäre: ,,der unvergänghche ewige 
Gott, vermöge eines gewissen Schicksalsspruches 
(oder : verhängten Ratschlusses) und Gesetzes sich Um- 
wandlungen seiner selbst bedienend" etc.*). 

*) Mit welchem Unrecht Schleiermacher in dem obigen Frag- 
menta Trävra als , Jeglichen Menschen" statt als ,,alle Dinge" 
auffaßt, ist, wie wir jetzt sehen, bereits von Bernays Rhein. 
Mus. IX, p. 252 sqq. bemerkt worden. Aber ganz entschieden 

532 



Eine dritte hier erläuternd in Betracht kommende Stelle, 
in der die yvco/n^ in ähnlicher objektiver Weise auftritt 

müssen wir uns sowohl gegen die von Bemays gegebene Emen- 
dation als auch seine Auffassung des Fragmentes ausspre- 
chen. Da uns damit gerade die wesentlichste Eigentüm- 
lichkeit und Schranke der herakHtischen Philosophie verkannt 
zu sein scheint, so ist es wegen der großen Wichtigkeit der 
Sache notwendig, obwohl die Widerlegung von Bemays Ansicht 
schon aus der obigen Darstellung von selbst folgt, dennoch sie 
näher zu betrachten. Bernays will lesen : „yva)/j.T]v fjxe olaxi'QEi 
ndvxa öiä nävrcov" und faßt die yvo'ifir} geradezu als das, 
was wir oben zurückweisen, als eine wirkende Intelligenz 
auf; er übersetzt: ,,Eine Intelligenz leitet das All im Spiel 
seiner sich durchdringenden Gegensätze, lenkt alles durch alles." 
Was zuerst die Emendation betrifft, so hat es gewiß auch 
diplomatisch keine Wahrscheinlichkeit für sich, daß ot-iyxv- 
ßeQV7]0€c aus ol-axiLEi geworden sein sollte. Und warum diese 
gewagte Konjunktur? oiaxiCei ist durch ein Fragment bei 
Pseudo-Origenes als heraklltlscher Ausdruck verbürgt. Aber 
tivßegväv ist es sogar durch drei Stellen (siehe oben p. 498 sqq.) 
und wird ja auch von Bemays selbst nicht als solcher bestritten. 
Ferner fällt bei dieser Konjunktur oh] aus, welches gerade 
(vgl. das Fragment vom Zeus: ev ro ooqpöv jliovvov etc.) 
sehr wesentlich Ist. Bemays meint, daß das Futurum y.vßeQvrjoei 
unlogisch wäre. Ganz im Gegenteil ist (siehe oben p. 530, An- 
merk.) das Futurum hier ganz besonders expressiv und 
notwendig. Es Hegt In ihm der Begriff der Ewigkeit. Im Präsens 
Ist nicht das Futurum, wohl aber in diesem schon das Präsens 
enthalten. Es ist klar, daß, wenn die yvco^urj alles Immer leiten 
wird, sie es auch stets geleitet hat und leitet. Die Notwendig- 
keit des Futumms, sei es eines zum Präsens hinzutretenden, 
oder von Herakllt kürzer ohne ausdrückliche Beifügung des 
Präsens gesetzten, erhellt aus § 26 von selbst. Noch entschie- 
dener aber muß ich der Auffassung der yrcou)] als ,, Intelli- 
genz" entgegentreten. Zufällig erwähnt auch gerade Bernays 
ib. p. 259 der elftagfiiv)] und nimmt einen Unterschied zwi- 
schen yvcbfit] und ei/iagjaery] an (..Die Aix)] also — ist dem 
Zeus nur an die Seite gesetzt ; die yvcoftr] dagegen . . . mit dem 

533 



und aus welcher sich dieser Gebrauch von yvcojur) erklären 
kann, ist die bereits im zweiten Kapitel näher betrachtete 

Zeus verschmolzen"). Jetzt wird nach der oben bezogenen Stelle 
des Plutarch Bernays wohl selbst zugeben, daß die yvd)fii] und 
el/4.aQ/ievr] identisch sind. Gerade von hieraus entwickelt sich 
der große sachliche Unterschied in unserer Auffassung des 
Fragmentes. Die yvcüjuij ist nach uns nur, wie die eijuagixevrjy 
strenge objektive Notwendigkeit. Das heraklitische Absolute ist 
nicht, wie Bernays meint, ,, Intelligenz", sondern nur erst 
ein „Intelligentes", nicht , .Vernunft" (als für sich seiend), 
sondern erst ein objektiv ,,Vernünf tiges" ; es ist ein „Wei- 
ses" {ooq)öv), aber noch kein Wissen von sich selbst. 
Wer diese, wenn auch feine, Demarkationslinie einreißt, hebt 
damit das ganze Wesen der heraklitischen Philosophie auf, 
die es nicht über das Ob jektiv- Vernünftige hinausbringt, 
deren Schranke eben darin besteht, dies Vernünftige noch nicht 
als eine sich selbst erfassende Vernunft (Intelligenz) aufzu- 
fassen. Wer diese Schranke aufhebt, der reißt jeden Unter- 
schied zwischen dem oo(p6v des Heraklit und dem vovg des 
Anaxagoras ein; ja wegen anderweitiger Bestimmungen würde 
das Prinzip Heraklits dann schon weit über den vovg des 
Anaxagoras hinausgehen. Die Bestimmung seines Prinzips als 
des We i s e n (to ooq^ov) ist die höchste Konzentration, in 
welcher Heraklit gegen diese Schranke anstürmt — imd sie 
doch noch bestehen läßt und nicht durchbricht. Wir haben 
uns hierüber häufig ausführlich expliziert und es genügt, darauf 
zurückzuverweisen. Bernays hat daher auch höchst Unrecht, 
in der plutarchischen Stelle (siehe oben p. 498) ix rov (^qo- 
vovvTog ojiEQ y.vßsQvärai das Partizipium zu tadeln, indem er 
sagt : ,,Weil yvcß/La] im späteren Griechisch nicht mehr die ab- 
solute gefaßte Intelligenz bedeutet, sondern nur die von jemandem 
gehegte Ansicht und Gesinnung, greift Plutarch zu einem par- 
tizipialen Abstraktum (to cpQovovv) und während der alte 
Ephesier das Steuer unmittelbar der Intelligenz zuweist" 
etc. Ganz im Gegenteil. Gerade das Neutrum rpQovovv ist vor- 
züglich gut (nur daß mit Wytt. und Markl. für örnog man Ötco 
lesen muß). Es ist ein Vernünftiges, welches bei Heraklit 
alles leitet und steuert, nicht eine Vernunft (i. e. sich selbst 

534 



des Jamblich von den Dämonen, welche „in den Exi- 
stenzen der Natur symbolisch den Ratschluß des beschlie- 

erfassende Intelligenz). Heraklit hat nur qjgovovv gesagt 
oder (pQÖvc/Liov (d. Pseudo-Origenes IX, 10: Xiyei de y.ai 
cpQovifiov zovTO elvai, x6 tivq xai rrjg dioixijoeojg ra>v öXcov 
aVciov) wie er nur aorpöv gesagt hat, nicht oo(pia. Der Unter- 
schied ist durchaus nicht bloß der des mehr oder weniger 
abstrakten Ausdruckes, sondern der des Gedankens; es ist 
der Unterschied zwischen rein objektiver Vernünftig- 
keit und einem Wissen derselben von sich oder Ver- 
nunft. Es liegt nahe, von hier auf eine andere Behauptung 
von Bernays daselbst zu kommen. Es heißt bei Pseudo-Ori- 
genes IX, 9 : OvK kjuov äXld tov Xoyon (wie Bernays richtig 
verbessert) axovoavxag otxokoyeiv oocpov ioxiv, ev Tidvra elvai. 
So hat nämlich der Herausgeber statt ndvxa eldevni gesetzt. 
Bernays schützt letzteres und äußert: Nur dies „Eines weiß 
alles" hat Heraklit geschrieben und nur dies hat er schreiben 
können . . . Sobald er den Satz ev ndvxa elvai ausgesprochen 
hätte, würde Heraklit aufgehört haben ein Heraklitiker zu sein, 
wäre er ein Eleate gewordeti, einer von denen, die eben mit 
diesem Ein ssein aller Dinge ... das All zum Stehen brin- 
gen." Es ist uns unbegreiflich, wie dieser tüchtige Forscher 
heraklitischer Lehre sich momentan zu dieser Äußerung hin- 
reißen lassen kann. Wie oft hören wir nicht durch die besten 
Zeugen, daß bei Heraklit iy. ivög ndvxa xal ix ndvxcov h'. 
Es ist dies eines der verbürgtesten und häufigsten Zeugnisse 
und sehr gut konnte also Heraklit sagen ev ndvxa elvai Nur, 
daß dabei „d/uoiß^p'' „durch Umwandlung" werde eins aus 
allem und alles aus einem, hinzuverstanden war. Immerhin 
ist dann alles eines, wie ja in der Tat alles bei ihm Feuer 
etc. in verschiedenen Graden ist (§§ 19 sqq.). Die Handschrift 
hat freilich eiöerai. Aber wenn man berücksichtigt, wie oft in 
den Handschriften aus elvac eldevai geworden ist (vgl. z. B. 
oben p. 483), so beweist dies so viel wie gar nichts. Auch war 
es eher im Geiste der Abschreiber ev ndvxa eiöevai aus 
elvat zu machen, als umgekehrt. Da nun, wie Bernays selbst 
zugibt, der Zusammenhang, in dem Pseudo-Origenes das Bruch- 
stück zitiert, ev ndvxa elvai erfordert, so sehen wir nicht ein, 

535 



ßenden Gottes {ri]v yvMjutjv tov [dXkovrog &eov) darstellen," 
eine Stelle, über die wir auf die Erörterung p. 69 ver- 
weisen müssen ^). 

warum wir ihm ohne Not, und dadurch einen vorzüglich echten 
heraklitischen Ausspruch verlierend, die Torheit Imputieren 
sollen, gegen seinen eigenen Zweck zitiert zu haben. Wir ziehen 
also die Vermutung des Herausgebers ev ndvxa dvai bei wei- 
tem vor, zumal auch wegen des Zusammenhanges mit dem 
Logos, der immer als das auftritt, nach welchem alles wird 
{„yivojUEVCüv ydg ndvroiv xard tov Xöyov rovde'^ sagt ein da- 
selbst unmittelbar folgendes Bruchstück, vgl. § 28). Aber für 
unmöglich halten wir diesmal die von Bemays gewollte Les- 
art nicht. Herakllt kann gesagt haben : Eins weiß alles. Dies 
zeigt uns gerade eine von Bemays nicht angerufene Stelle des 
pseudo-hippokratischen Buches de carnibus (s. § 18). Von dem 
Gesetz, nach welchem jedes und alles einzelne wird, und wel- 
ches die Verwandlungen jedes einzelnen bedingt, kann man auch 
sagen, daß es alles Seiende und Werdende weiß. Aber damit 
ist dem oben Gesagten noch durchaus nicht widersprochen. 
Dieses Gesetz weiß wieder nur das pbjektive Sein als 
solches, oder das einzelne, das aus ihm vvärd, aber noch 
durchaus nicht sich selbst. Es Ist keine Intelligenz. Noch 
genauer gesagt, was aber erst Im § 26 verständlich werden wird : 
die yv cd f 17], als die ganze kosmische Reihenfolge der 
Umwandlungen jedes Daseins während der Periode 
der kosmischen Generation In sich tragend, weiß, 
da In jeder Perlode sich nur derselbe kosmische Kreislauf 
der Existenzen wiederholt, auch alles, was sich jemals In diesen 
kosmischen Kreisläufen zutragen und entwickeln wird. Sie ist 
so ein Wissen oder Innehaben des objektiven Seins, 
das ist, war und sein wird: ein Vor ausbestimmt sein und 
Verhängnis desselben, aber niemals subjektive Intelligenz, 
Fürsichsein, Wissen von sich. — In §26 wird auch 
ganz entscheidend die obige Explikation der yvcout] und ihre 
Identität mit der etjuagfievr] sich bestätigen. Zeus selbst ist 
bei Herakllt nur objektiver Wandel ohne allen und jeden 
Persönlichkeitsbegriff. 

^) Man vgl. endlich die heraklltlslerende Stelle bei Epictet. 

536 ' 



I 



Endlich sind hier noch zwei andere Fragmente Hera- 
klits anzuführen, welche von unserem Bruchstück sowohl 
Licht empfangen, als ihm wechselseitig solches verleihen. 
Das erste dieser Fragmente ist das schon im zweiten 
Kapitel näher erörterte und seitdem oft berührte Fragment 
bei Clemens (Strom. V, 14, p. 718, Pott.), welches hier 
doch seine Stelle finden muß, da erst hi