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Full text of "Madhva's Philosophie des Vishnu-Glaubens; mit einer Einleitung über Madhva und seine Schule. Ein Beitrag zur Sektengeschichte des Hinduismus"

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HELMUTH VON GLASENAPP 

MADHVA'S PHILOSOPHIE 
DES VISHNÜ-GLAÜBENS 

MIT EINER EINLEITUNG ÜBEE 
MADHVA UND SEINE SCHULE 

EIN BEITEAG 
ZUE SEKTENGESCHICHTE DES HINDUISMUS 



1923 
KÜRT SCHEOEDEE / VEELAG / BONN UND LEIPZIG 



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GEISTESSTRÖMUNGEN 

DES OSTENS 



HERAUSaEGEBEN 



VON 



W. KIRFEL 



BAND n 

HELMUTE VON GLASENAFP: 

MADHVA'S 

PHILOSOPHIE DES VISHNU- GLAUBENS 



1923 
KURT SCHROEDER • VERLAG • BONN UND LEIPZIG 



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MADHVA'S 
PHILOSOPHIE DES VISHNU- GLAUBENS 

MIT EINER EINLEITUNG 
ÜBER MADHYA UND SEINE SCHULE 

EIN BEITRAG ZUR SEKTENGESCHICHTE DES HINDUISMUS 



VON 



HELMUTE VON GLASENAPP 



1923 
KURT SCHROEDER • VERLAG • BONN UND LEIPZIG 



HERRN 

PROFESSOR DR. RICHARD SIMON 

IN DANKBARKEIT 
ZUGEEIGNET 



VORWORT. 

Die philosophischen Systeme der hinduistischen Sekten sind 
von der europäischen Indien-Forschung bisher nur in geringem 
Maße zum Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchungen gemacht 
worden. Sehr zu Unrecht. Denn wenn die abendländische Indo- 
logie dem Westen das Verständnis für die Kultur der indischen 
Völker vermitteln soll, darf sie sich nicht auf das Studium der 
Erzeugnisse der ältesten Perioden der indischen Geistesgeschichte 
beschränken, sondern sie muß bestrebt sein, alle Erscheinungen 
des kulturellen Lebens des Gangeslandes, bis auf unsere Tage hin 
mit gleicher Hingabe zu erfassen und darzustellen. Bei aller Be- 
wunderung für die ehrwürdigen Denkmäler einer entfernten Ver- 
gangenheit darf nicht das Studium dessen versäumt werden, was 
im heutigen Indien noch Kraft und Leben besitzt, mag dieses auch 
vom Standpunkt des Altertumsforschers weniger interessant und 
minder gewichtig erscheinen. 

Die vorliegende Schrift unternimmt den Versuch, die Lehren 
der noch heute in Südindien verbreiteten visnuitischen Sekte der 
Mädhvas auf Grund der Werke ihres Stifters erstmalig quellen- 
mäßig darzustellen; sie will damit für ihren Teil dazu beitragen, 
unsere Kenntnis der religiösen Strömungen innerhalb des heutigen 
Hinduismus zu ergänzen und zu erweitern. Dementsprechend be- 
handelt sie vor allem die religiöse Gedankenwelt Madhvas; seine 
Exegetik, Logik und Erkenntnislehre sowie seine Polemik gegen 
andere Schulen sind nur soweit erörtert worden, als dies für den 
beabsichtigten Zweck als notwendig erschien. Bei meiner Dar- 
stellung habe ich mich nicht darauf beschränkt, das eine oder andere 
Hauptwerk des Meisters zu Grunde zu legen, sondern alle ihm 
zugeschriebenen 37 Werke, wenn auch naturgemäß nicht alle in 
gleichem Maße, zu Rate gezogen. Daß im Hinblick auf den großen 
Umfang von Madhva's Schriften — in der von mir benutzten Aus- 
gabe umfassen sie 2350 Seiten in oblongem Groß-Oktav, wobei 
jedoch die Texte der Bhagavadgltä und von 10 Upanisaden mit- 
einbegriffen sind — in einem Buch wie dem vorliegenden nur das 
Wichtigste hervorgehoben, Vieles nur kurz gestreift werden konnte, 
versteht sich von selbst. Um jedoch sicher zu sein, daß kein 
wesentlicher Punkt meiner Aufmerksamkeit entgangen ist, habe ich 
die beste indische Zusammenfassung von Madhva's Lehre, Pad- 
manäbha's „Madhva-siddhänta-sära"' durchgängig verglichen. Der 
Tatsache, daß meiner Interpretation von Madhva's Philosophie 



Vorwort VII 

trotzdem noch mancherlei Mängel anhaften, bin ich mir voll be- 
wußt; lehrt doch der Vergleich zwischen den Originalquellen und 
allen bisher unternommenen europäischen Darstellungen von meta- 
physischen Systemen der Brahmanen, daß es uns bei der großen 
Verschiedenheit unseres Denkens von dem der Hindus nur in be- 
grenztem Maße möglich ist, den eigenartigen Ideengängen indischer 
Scholastiker gerecht zu werden. 

Meine Arbeit wurde im Sommer 1915 begonnen und Ende 1917 
zu vorläufigem Abschluß gebracht. Auf Grund ihrer wurde ich 
im Mai 1918 von der Philosophischen Fakultät der Bonner Uni- 
versität als Privatdozent zugelassen. In veränderter Gestalt lag 
sie auch der Philosophischen Fakultät der Universität Berlin vor, 
als ich zwei Jahre später meine Umhabilitierung dorthin vollzog. 
Seitdem habe ich die Schrift wesentlich erweitert und umgestaltet, 
der größte Teil der Einleitung und mehrere Abschnitte des Textes 
sind neu geschrieben worden und im Einzelnen habe ich viele Zu- 
sätze und Verbesserungen vorgenommen. 

Unter Berücksichtigung des Umstandes, daß Madhva's Werke 
unter den heutigen Verhältnissen in Deutschland schwer zu be- 
schaffen sind, habe ich besonders markante Stellen aus ihnen des 
öfteren in der Originalsprache beigefügt, um denen, die philosophische 
Sanskrit -Werke zu lesen gewohnt, denen aber die Urtexte nicht 
zugänglich sind, wenigstens in gewissem Umfange einen Einblick 
in Madhva's Schreibweise und eine Nachprüfung meiner Darstellung 
zu ermöglichen. 

Seiner Form und seinem Inhalt nach wendet sich das vor- 
liegende Buch in erster Linie an Indologen, doch hoffe ich, daß 
es auch das Interesse aller derjenigen beanspruchen darf, die sich 
mit der Geschichte und den Problemen indischer Religiosität be- 
schäftigen. Bietet doch gerade das System Madhva's überraschende 
Analogien zu manchen Anschauungen hervorragender Kirchenlehrer 
des christlichen Mittelalters. 

Herrn Geheimrat Professor Dr. H. Jacobi (Bonn), Herrn Pro- 
fessor Dr. F. 0. Schrader (Kiel) und Herrn Professor Dr. S. N. 
Dasgupta (Chittagong) danke ich auch an dieser Stelle für freund- 
liche Auskünfte und Ratschläge, Herrn Professor Dr. R. Simon 
(Berlin) für die liebenswürdige Hilfe beim Lesen der Korrektur, 
der Verwaltung der Preußischen Staats-Bibliothek zu Berlin und 
insbesondere meinem Kollegen Herrn Dr. Nobel für die Bereit- 
willigkeit, mit welcher mir die von mir benötigten Werke für 
lange Zeit zur Verfügung gestellt wurden. 

Berlin im Mai 1923. 

Dr. Helmuth v. Glasenapp 
Privatdozent an der Universität Berlin. 



INHALT. 

Seite 

Vorwort VI 

Inhalts-Verzeichnis VIII 

Erklärung der Abkürzungen X 

EINLEITUNG. 

Madhva und seine Schule. 

1. Die mythische Vorgeschichte Madhras *1 

2. Die legendarische Lebensgeschichte Madhvas *2 

3. Der historische Madhva *7 

4. Die Werke Madhvas *13 

5. Die Herkunft der Lehre Madhvas *17 

6. Madhvas Nachfolger *36 

7. Die heutigen Madhvas *39 

8. Freunde und Gegner Madhvas *42 

9. Die Madhva-Literatur *48 

a) Madhvas Werke *48 

a) Text-Ausgaben *48 

ß) Übersetzungen *49 

b) Werke aus Madhvas Schule *50 

c) Schriften und Aufsätze über Madhva in abendländischen Sprachen *64 

MADHVAS PHILOSOPHIE DES VISNU-GLAUBENS. 

Erster Abschnitt: Erkenntnislehre. 

I. Die Erkenntnismittel 1 

II. Die Methode der Ermittelung der Wahrheit 10 

Zweiter Abschnitt: Metaphysik. 

I. Die Grundprinzipien 14 

1. Die drei Entitäten 14 

2. Die fünf Unterschiede (pancabheda) 14 

3. Die Dvaita-Lehre 16 

IL Das Wesen Gottes 27 

1. Definition Gottes 27 

2. Gottes Dasein ist beweisbar und sein Wesen erforschbar .... 27 

3. Gott ist Vispu 28 

4. Die Eigenschaften Vispus 31 

5. Der Leib Visnus 33 

6. Die Entfaltungen (vyüha) Vis^us 34 

7. Die irdischen Erscheinungsformen (avatära) Visijius 36 

8. Andere Manifestationen Visnus 38 

9. Transzendenz und Immanenz Visnus 39 



Inhalt IX 

Seite 

III. Das Weltgeschehen 40 

1. Gottes Verhältnis zur Welt 40 

2. Die Evolution der Welt 43 

3. Der Weltbestand 50 

4. Die Reabsorption der Welt 51 

5. Die Weltalter 53 

IV. Die Seelen 54 

1. Allgemeines 54 

2. Seelen und Leiber 55 

3. Das Verhältnis Gottes zu der Seele 57 

4. Das Wirken Gottes in der Seele 58 

5. Die Klassen der jivas 61 

V. Die Seelen (Fortsetzung): Die Götter 67 

1. Das Wesen der Götter 67 

2. Die einzelnen Götter 72 

Dritter Abschnitt: Heilslehre. 

I. Die Ursachen des Saipsära . 76 

II. Die Mittel zur Heüsgewinnung 80 

1. Gute Werke 80 

2. Wissen 87 

3. Gottesliebe 91 

III. Die Meditation, der Weg zur Vervollkommnung 95 

IV. Das Schauen Gottes 97 

V. Das Verhalten der Lebend-Erlösten 99 

Vierter Abschnitt: Eschatologie. 

I. Das Schicksal der Seelen nach dem Tode 101 

II. Der Weg der Saipsärins zur Wiedergeburt 102 

III. Die Höllenfahrt der Verdammten 103 

IV. Der Weg zur Erlösung 105 

V. Der Zustand der Erlösten 108 

INDICES. 

1. Indische Wörter 113 

2. Namen (mit Ausschluß der im 1. Index enthaltenen) 118 

3. Schlagwörter 118 

NACHTRÄGE UND BERICHTIGUNGEN ... 119 



ERKLÄRUNG DER ABKÜRZUNGEN. 

Stellen aus den Werken Madhvas werden nach der großen in Kumbhakona, 
Sake 1833, erschienenen Gesamtausgabe (vollständiger Titel unten S. *48) an- 
geführt, wenn möglich nach Sütra oder Vers, sonst nach Blatt oder Seite. Die 
Stellen aus der Brh-Up. werden nach der allgemein-üblichen Zählweise angeführt, 
nicht nach der in der Gesamtausgabe verwendeten, bei welcher III, 2 dem ge- 
bräuchlichen I, 1 entspricht u. s. f. Ähnlich bin ich auch bei der Mu. Up. und 
in einigen anderen Fällen verfahren. Die Abkürzungen, die zur Verwendung ge- 
langten, sind fast alle unschwer erkennbar (Pramäpa = Pramä^a-laksapa u. ä.), 
doch bedürfen die folgenden noch einer Erklärung. 

Ait. = Aitareya 

Anuvy = (Brahmasütra-) Anuvyäkhyäna 

bh = bhäsya 

Bhäg. P = Bhägavata-Puräija (Bombay 1916, Nirpaya Sägara Press) 

BhG = Bhagavad-Gitä 

Brh. üp = Brhadära^yaka-Upanisad 

BS = Brahma-Sütra 

C = Commentar 

Chä. Up. = Chändogya-Upanisad « 

ERE = Encyclopaedia of Religion and Ethics 

Ind. Antq = Indian Antiquary 

JRAS = Journal of the Royal Asiatic Society 

Mä. Up = Märidük(y)a-Upanisad 

Mbh = Mahäbhärata 

Mu. Up = Mupdaka-Upanisad 

MVBD = Madhva Vilas Book Depot 

Mvij = Näräya^ia's Madhva-vijaya (Ausgabe mit Öesas C, Bombay 1883) 

P = Puräpa 

p = pagina (Seite) 

Ps = Padmanäbhasüri's „Padärtha-sangraha" mit dem C „Madhva-siddhänta- 
sära" (Ausgabe des MVBD, sake 1815) 

Taitt. Up = Taittiriya-Upanisad 

tp = tätparya-nirpaya 

üp = Upanisad 

Z, z = zu 

ZDMG = Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 



EINLEITUNG. 

MADHVA UND SEINE SCHULE. 

1. Die mythische Vorgeschichte Madhvas ^). 

Visijiu, der unvergängliche Herr des Alls, der in ewigem Spiel 
Entstehung, Bestand und Untergang der Welt hervorruft, hat in 
seiner unendlichen Güte den zahllosen Seelen, die seit anfangsloser 
Zeit rast- und ruhelos in der Welt umherirren, beständig die 
Wahrheit über Sein und Leben offenbar gemacht und ihnen den 
Weg zur Erlösung durch das gläubige Vertrauen auf seine Macht 
immer aufs Neue gezeigt und gewiesen. In den heiligen Veden 
hat er fromme Seher die höchste Heilswahrheit schauen lassen, 
und in den Werken der göttlichen Überlieferung hat er selbst sie 
in der Gestalt des Vyäsa verkündet. Als im Laufe der Weltalter 
Irrtum und Sünde immer mehr die Menschheit verblendeten, erschien 
er als Räma und als Krsna auf Erden, um hier, unterstützt von 
seinem liebsten Sohn Väyu, der sich in Hanumat und Bhima in- 
kamierte, der Sache des Rechts und der Wahrheit zum Siege zu 
verhelfen im Kampf gegen Bosheit und Lüge. Kraftvoll richtete 
er die Herrschaft des Gesetzes auf und verscheuchte die Mächte 
der Finsternis, die versucht hatten, alle Wesen zu umgarnen. So- 
bald aber Krsna und Bhima von der Welt geschieden waren, da 
fehlten ihr die starken Arme, die der Schutz der Guten im Kampf 
gegen die Bösen gewesen waren, und das Kali-yuga begann, das 
Zeitalter der Schlechtigkeit und Verblendung. Die Asuras, die 
Feinde Gottes, hatten jetzt leichte Arbeit. Sie setzten eine Reihe 
von Irrlehren in die Welt, den Materialismus, die Atomistik, den 
Siva- und Jainaglauben und machten dadurch Viele dem Dienste 
Visnus abtrünnig. Als die Verwirrung allgemein geworden war, 
erschien Visnu in der Gestalt des Buddha in der Welt^), um das 
Ketzertum selbst auf die Spitze zu treiben xmd dadurch die Feinde 
des Veda von den Frommen zu trennen und dem sicheren Ver- 



1) Die folgende Darstellung faßt den Inhalt von Näräyaijas Manimanjari 
kurz zusammen. 

2) Die hier wiedergegebene Anschauung ist die im heutigen Hinduismus all- 
gemein übliche, die auch von Madhva selbst geteilt wurde (unten S. 37, Anm. 4). 

V, Olasenapp, Madhva's Philosophie. a 



*2 Einleitung 

derben entgegenzuführen. Die falsche Lehre fand viel Anhang, 
doch blieb eine kleine Schar dem alten Griauben treu und wider- 
stand den Verlockungen der von Visnu irregeführten Dämonen. 
Auf die Dauer vermochten die Bauddhas es nicht, sich siegreich 
zu behaupten, die Mimämsakas unter Kumärila traten gegen sie 
auf und verhalfen den Vorschriften des Veda zu neuem Ansehen. 
Als nun die Asuras sahen, daß ihre Macht dahinschwand, da er- 
sannen sie ein neues, teuflisches Mittel, um gegen die wahre Lehre 
anzukämpfen: sie sandten einen der ihrigen aus, in der Grestalt 
eines Brahmanen die buddhistische Häresie durch falsche Auslegung 
in die heiligen Schriften hineinzudeuten und dadurch die lern- 
begierigen Vedengläubigen der Wahrheit zu entfremden. Der 
Dämon Manimat, der von Bhima getötet worden war^), nahm als 
der Brahmanen-Bastard Sankara^) irdische Grestalt an und trat 
als Verkündiger falscher Vedänta-Lehren auf. Durch Zuhilfenahme 
magischer Künste gelang es Sankara, Viele seinem verkappten 
Buddhismus zu gewinnen. Nach seinem Tode setzten seine 
Schüler seine Tätigkeit fort und zwangen selbst die Anhänger des 
Visnu- Grlaubens dazu, sich zum Mäyäväda zu bekehren. Der Gre- 
walt weichend mußten sich die treuen Verehrer des Visnu der 
trügerischen Alleinheitslehre anschließen; insgeheim aber hingen 
manche von ihnen auch weiter noch der allein wahren Lehre von 
der Verschiedenheit von Gott und Seelen an und überlieferten 
diese weiter im Kreise vertrauter Schüler. 

Als die Götter einsahen, daß es an der Zeit sei, der Schreckens- 
herrschaft der Dämonen ein Ende zu setzen und der Wahrheit 
freie Bahn zu schaffen, beteten sie zu Visnu und baten ihn, der 
Welt einen Propheten der rechten Lehre zu senden. Auf sein 
Geheiß erschien Väyu zum dritten Mal auf Erden als Madhva, „der 
Korallenbaum im Hause des Madhya" (Madhya-mandära). 

2. Die legendarische Lebensgeschicbte Madhvas^). 

Madhva, oder wie er ursprünglich hieß, Väsudeva, wurde (nach 
der Tradition seiner Anhänger) am 4. Tage der dunklen Hälfte 
des Monats Äsädha im Jahre 1040 der Saka-Ära — nach unserer 



1) Die Legende von der Tötung Mariimats wird Mahäbhärata III, 160 f. erzählt. 

2) Der Name steht für Sankara, was „Heilbringer" bedeutet, und soll gleich- 
zeitig darauf hindeuten, daß dieser von Madhva glühend gehaßte Philosoph ein 
aus einer illegitimen Verbindung hervorgegangener Mischling und ein Irrlehrer 
war, der Gott und Seele nicht auseinander hielt. 

8) Nach Näräyauas „Madhvavijaya". 



Madhva und seine Schule *3 

Zeitrechnung Samstag, 28. Juni 1119 nach Chr. (alten Stils) — im 
Dorfe Päjakaksetra unweit der Stadt Rajatapitha im Karnäta- 
Lande an der Westküste Indiens geboren^). Sein Vater, der 
Brahmane Madhyagehabhatta ^) und seine Mutter VedavatT hatten 
zwei Söhne gehabt, die ihnen durch den Tod entrissen worden 
waren, und sich deshalb aufs Sehnlichste einen Stammhalter ge- 
wünscht, der ihr Geschlecht fortsetzen könnte. Nach zwölf Jahren 
erhörte Vispu ihre Gebete und schenkte ihnen einen Knaben, Vä- 
sudeva, dessen zukünftige Größe schon im Tempel des Anantesvara 
in Udipi prophezeit wurde, bevor er zur Welt kam. Bereits als 
Kind vollbrachte der kleine Väsudeva Dinge, die seine übernatür- 
liche Herkunft erkennen ließen, seine Kraft und sein außerordent- 
licher Appetit gemahnten an Hanumat und Bhlma, während seine 
erstaunliche Auffassungsgabe und seine Vorliebe für alles Religiöse 
schon früh den zukünftigen großen Theologen verrieten. Wunder- 
geschichten wissen zu berichten, wie er einen Gläubiger seines 
Vaters dadurch befriedigte, daß er Tamarinden-Kömer in seine 
Hand legte, die sich in Münzen verwandelten, und wie er einst bei 
einem Feste seinen Eltern verloren ging und von ihnen nach langem 
Suchen im Heiligtum des Anantesvara wiedergefunden wurde, 
gleich dem Jesusknaben im Tempel zu Jerusalem (Lucas 2, 41 f.). 
Mit 5 Jahren schon wurde an ihm die Initiations-Zeremonie 
(upanayana) vollzogen, dann wurde er aufs gründlichste in der 
heiligen und profanen Literatur unterwiesen. Frühzeitig regte sich 
in ihm der Wunsch, der Welt zu entsagen und sich als Sannyäsin 
ganz einem heiligen Leben zu widmen, doch fand er für diese seine 
Neigung keine Gegenliebe bei seinem Vater, der nicht seinen ein- 
zigen Sohn für eine Lebensstellung hergeben wollte, die es un- 
möglich machte, die Linie des Geschlechtes fortzuführen und die 
heiligen Totenopfer zu vollbringen. Erst nach langen Kämpfen 
gelang es Madhva seinen Willen durchzusetzen, wozu vor allem 
der Umstand beitrug, daß seinen Eltern noch ein Sohn geboren 
wurde, der später unter dem Namen Vis^iutirtha berühmt geworden 
ist. Im Alter von 9, nach andern erst von 11 — 12 Jahren erhielt 
Madhva unter dem Namen Pürnabodha oder Pürijaprajna die 
Mönchsweihe. Sein Guru, Acyutaprek§a, unterrichtete ihn in der 
Advaita-Philosophie, doch war er selbst vielfach mit den monisti- 
schen Anschauungen des Lehrers nicht einverstanden und trat ihnen 

1) Über das Geburtsjahr und die Lage des Geburtsorts vergl. unten S. * 8 ff. 

2) Nach Padmanabha Char „Life and Teachings of Sri Madhva" p. 16 ent- 
spricht der Name Madhyagehabhatta der Tuluva-Bezeichnung Naduvantillaya „the 
oceupier of a central house in the village". 

a* 



*4 Einleitung 

entgegen, ohne daß dadurch die Herzlichkeit der gegenseitigen 
Beziehungen getrübt wurde. Durch seine Gelehrsamkeit und seine 
Redegewandtheit schuf sich der junge Asket bald eine geachtete 
Stellung. Acyutapreksa übertrug ihm daher die Leitung eines 
Zweigklosters und verlieh ihm den Namen „Änandatirtha", während 
ihm bald nachher für das Obsiegen in Disputationen auch noch 
der Titel „Anumänatirtha" zuteil wurde. 

Bisher war Madhva nicht über die Umgebung von Udipi 
hinausgekommen; da jedoch jeder Sannyäsin umherwandern und 
die bedeutendsten heiligen Stätten Indiens besuchen soll, gab 
Acyutapreksa schließlich dem Drängen seines Schülers nach und 
unternahm mit ihm eine Reise nach dem Süden. Durch Rede- 
kämpfe, Predigten und Wundertaten feierte Madhva an vielen 
Orten Triumphe; in Anantapura (Trivandrum) hatte er einen 
heftigen Zusammenstoß mit dem Nachfolger Sankaras auf dem 
Hochsitz von Sringeri; der Gegensatz zwischen beiden verschärfte 
sich noch, als sie einige Zeit nachher mehrere Monate zusammen 
in Rämesvara zubrachten. Diese Ereignisse führten zu einer 
dauernden heftigen Feindschaft zwischen Madhva und dem Jagad- 
guru, zu einer Feindschaft, die sich auch späterhin auf ihre An- 
hänger übertragen hat. Von Rämei^vara kehrte Madhva dann über 
Srirahga nach Udipi zurück. 

Nach längerem Aufenthalt in der Heimat, während welcher 
Zeit er seinen Kommentar zur Bhagavadgitä schrieb, nahm Madhva 
dann von Acyutapreksa Abschied und zog, von Satyatirtha und 
andern Schülern begleitet, gen Norden. Er passierte den Ganges 
und kam zu einem Tempel des Naranäräyana. Als er dort dem 
Gotte seinen Bhagavadgitä-Kommentar mit den an ihn gerichteten 
Anfangsworten darbrachte, ertönte eine überirdische Stimme, die 
ihm die Richtigkeit seiner Interpretation bestätigte. Nachdem sich 
Madhva dann durch Kasteiungen genügend vorbereitet hatte, stieg 
er allein den Himälaya hinauf und gelangte schließlich nach Bada- 
rikäsrama, der heiligen Einsiedelei, wo Vyäsa, der Ordner des 
Veda und Urheber der Werke der religiösen Überlieferung, um- 
geben von Rsis und Jüngern weilt. Der uralte Weise, ein avatära 
Visnus, belehrte ihn längere Zeit hindurch über den wahren Inhalt 
der heiligen Schriften und entließ ihn dann wieder mit dem Auf- 
trage, das Gelernte in einem Kommentar zu den Brahma-Sütren 
zusammenzufassen, welcher Aufforderung Madhva bereits auf dem 
Rückwege zu seinen Schülern entsprach^). 



1) Nach Mvij IX, 12 soll es zu Madhväs Zeit 21 falsche Kommentare 



Madhva und seine Schule *5 

Mit seinen Anhängern zog Madhva dann zur Grodävarl, wo- 
selbst er hervorragende Pandits im Redekampf besiegte und für 
seine Anschauungen gewann, darunter Sobhanabhatta (später Pad- 
manäbhatirtha genannt) und kehrte dann nach längerer Reise nach 
Udipi zurück. Hier gelang es ihm, seinen Gruru Acyutapreksa 
ganz von der Wahrheit seiner Lehren zu überzeugen, so daß 
dieser sein Schüler wurde ; bisher hatte er sich nämlich trotz 
seiner Hinneigung zum Visnu-Grlauben und seiner Bewunderung 
für Madhva nicht vom Advaita abbringen lassen. Den Aufenthalt 
in der Heimat benutzte Madhva dazu, um den dortigen Tempelkult 
neu zu ordnen und Schüler heranzubilden. 

Von Udipi zog Madhva dann, von einer größeren Zahl von 
Jüngern umgeben, wieder nach Norden. Als er durch das Reich 
des Königs Isvaradeva reiste, wurde er mit seinen Anhängern von 
diesem Herrscher dazu gepreßt, an einem Wasserbau als Arbeiter 
mitzuwirken. Er forderte den König auf, das Grraben zuerst durch 
sein Beispiel zu zeigen. Unter dem suggestiven Einfluß der Rede 
des Heiligen ließ sich der Fürst auch dazu herbei und war bald 
so eifrig am Werke, daß er garnicht bemerkte, wie der Gruru mit 
seinen Jüngern ungehindert von dannen schlich. Am Granges, zu 
welchem die fromme Reisegesellschaft dann gelangte, fand sie 
keinerlei Boot zum Übersetzen vor, denn die Furcht vor feind- 
lichen Angriffen hatte den Herrscher des Landes diesseits des 
heiligen Flusses dazu veranlaßt, jeden Verkehr mit dem gegenüber- 
liegenden Ufer zu unterbinden. Den Heiligen focht dies jedoch 
nicht an, er wehrte die Wächter, die ihm den Weg versperrten, 
ab, sprach einen Mantra und passierte mit seinem Gefolge zu Fuß 
den tiefen Strom. Auf der andern Seite der Grangä wurden die 
pilgernden Vaisnavas von den Soldaten des dortigen mohammeda- 
nischen Fürsten angehalten^). Madhva verlangte sofort vor den 
König geführt zu werden, und als er mit diesem sprach^), machte 

(kubhäsya) der BS. gegeben haben; nach dem Komm. Sesas zu dieser Stelle 
waren die Verfasser derselben: Bhärativijaya, Saipvidänanda, Brahmaghosa, Öatä- 
nanda, Uddhata, Vijaya, Rudrabhatta, Vämana, Yädavaprakäsa, Rämänuja, Bhartr- 
prapanca, Dravida, Brahmadatta, Bhäskara, Pisäca, Vrttikära, Vijayabhatta, Visuu- 
kränta, Vädindra, Mädhavadäsa, Sankara — Garidiräva Tälapadatüra liest („§ri- 
krs^a-bhakti" p. 40 der Prastävanä) einige Namen anders: Dramija, Visäkha (st, 
Pisäca) Väjindra. 

1) §esa erklärt Mvij X, 13 „krüra-kimkara-sahasratayena" als „kiipkaränäqi 
räjabhrtyänäip Turuskä^iäip sahasratayam". 

2) Nach Mvij X, 17 fand die Unterhaltung in persischer Sprache statt : 
tarn . . . äha ... tad-bhäsayä citraväkyam (nach §esa : Turuska-räjasya bhä- 
sayä ; cf. auch Komm, zu X, 19). 



*6 Einleitung 

er einen so tiefen Eindruck auf ihn, daß der Herrscher ihm die 
Hälfte seines Reiches schenken wollte. Der Heilige zog es aber 
vor, seinen Weg fortzusetzen, und gelangte nach mancherlei Fähr- 
lichkeiten, wie Kämpfen mit Räubern und wilden Tieren, die mit 
Zauberkräften zu siegreichem Ende geführt wurden, zum Himälaya. 
Wie das erste Mal stieg er wieder zu Vyäsa nach Badari hinauf, 
um sich von ihm belehren zu lassen. Die Quintessenz des Gelernten 
legte Madhva später in seinem Werke „Mahäbhärata-tätparya- 
nirpaya" nieder. 

Von Vyäsa huldvoll entlassen, begab sich Madhva wieder zu 
seinen Jüngern und zog mit ihnen weiter. Die Gangä überschritt 
er noch einmal in wunderbarer Weise, ohne auch nur seine Kleidung 
zu benetzen, während seine Schüler auf Befehl des ob dieses 
Wunders höchlichst erstaunten Königs auf Kähnen hinübergeführt 
wurden. Nachdem er die Regenzeit in Hastinäpura zugebracht, 
diskutierte er in Benares mit Advaitins. Auf dem Kuru-Felde 
erinnerte er sich der Taten, die er dort einst als Bhima vollbracht 
hatte, in Hrsike^a wurde ihm auf Sivas Veranlassung von Saivas 
ein Fest gegeben. Über Isupäta, wo Parasurämas Pfeil nieder- 
gefallen war, begab sich Madhva dann nach Govä (Goa), wo er 
wieder einige Wunder zum Besten gab und kehrte hierauf nach 
Udipi zurück. 

Der Ruhm Madhvas und die Ausbreitung, welche seine Lehre 
gewonnen hatte, erfüllte die Advaitins mit Besorgnis. Sie schmie- 
deten deshalb Ränke, um seinen Siegeslauf zu hemmen. Da es 
ihrem Abte Padmatirtha und dem gelehrten Punqlarikapuri nicht 
gelang, ihn in U(Jipi in einer Disputation zu besiegen, nahmen sie 
zu einem Diebstahl ihre Zuflucht: sie entwendeten die wertvolle 
Bibliothek ihres Gegners, um ihn so der heiligen Schriften zu be- 
rauben, denen er die Argumente für seine Lehre entnahm. Das 
nützte ihnen aber nichts, denn Madhva rief die Vermittelung des 
Königs Jayasirnha an, auf dessen Veranlassung hin ihm die Bücher- 
schätze zurückerstattet wurden. »Das leidige Vorkommnis hatte 
insofern für Madhva auch eine gute Seite, als er in Visnumangala 
dem König Jayasirnha persönlich näher trat und von ihm aufs 
Ehrenvollste ausgezeichnet wurde. Dort lernte er auch den großen 
Advaita-Lehrer Trivikrama kennen, den er nach langem Redekampf 
bekehrte und dessen Sohn sein Biograph wurde. Auf Veranlassung 
Trivikramas verfaßte er zur Erleichterung des Verständnisses der 
Brahmasütren das Anuvyäkhyäna, indem er dessen vier Adhyäyas 
vier Schülern zu gleicher Zeit diktierte. 

Während sich Madhva im Reiche Jayasimhas aufhielt, starben 



Madhva und seine Schule *7 

sein Vater und seine Mutter. Sein jüngerer Bruder faßte nun 
auch den Entschluß, Asket zu werden. Madhva entsprach seiner 
Bitte, er ging zuerst zu ihm nach Päjakaksetra und weihte ihn 
dann unter dem ITamen „Visnutirtha" zum Sannyäsin. Die Or- 
dination, die in Känvatirtha stattfand, wurde zugleich auch an 
einer Reihe von andern Schülern vollzogen, die sich später aus- 
zeichneten. 

Madhva wanderte dann noch längere Zeit in Südindien umher, 
überall seine Lehre mit Erfolg verkündend und wunderbare Taten 
verrichtend. So soll er z. B., als er einst nachts seinen Schülern 
einen Text auslegte und die Lampe erlosch, den Unterricht bei dem 
Lichte, das den Nägeln seines großen Zehes entströmte, fortgesetzt 
haben. 

Als Madhva 79 Jahre alt geworden war, kam die Zeit heran, 
wo er seinen Schülern entrissen werden sollte. Als er ihnen am 
9. Tage der hellen Hälfte des Monats Mägha die Aitareya-Upanisad 
erklärte, entrückten ihn die Grötter, während ein Blumenregen fiel 
und himmlische Musik ertönte, aus ihrer Mitte. Madhva entschwand 
dem Blick der Irdischen; nach dem Glauben seiner Anhänger weilt 
er bis zum Ende unseres Weltalters in Badarikäi§rama, der Ein- 
siedelei Vyäsas, um dann, wenn Väyu, dessen avatära er ist, seine 
Existenz als solcher endet, zu Brahma zu werden. 

3. Der historische Madhva. 

Die Lebensgeschichte Madhvas, die im vorigen Abschnitt ihren 
Hauptpunkten nach mitgeteilt worden ist, trägt einen durchaus 
mythischen Charakter. Obwohl der Verfasser der beiden Werke, 
deren Hauptinhalt wir wiedergegeben haben, der „Manimanjari" 
und des „Madhvavijaya", der Panditäcärya Näräyapa der Sohn 
des von Madhva selbst bekehrten Trivikrama war und für seine 
Schriften noch die Mitteilungen von andern Schülern Madhvas 
benutzt hat ^), machen seine Werke von Anfang bis zu Ende voll- 
ständig den Eindruck von erbaulichen Legendensammlungen. Alles 
Geschichtliche tritt zurück hinter dem Wunderbaren ; die Angaben 
über die Zeitumstände, über die Könige, mit denen Madhva zu- 
sammentraf, über die Gelehrten der Advaita-Schule, mit denen er 
zu kämpfen hatte, sind so ungenau und dürftig, daß es schwer 
ist, im Einzelnen Wahrheit und Phantasie zu trennen. Der Hang 
zum Mirakelhaften, der durch den Geist des wundersüchtigen Zeit- 

1) ;,Dasamati-sisyah kascic chubha-janatäyai kutühalanatäyai | vividha-suvrttam 
väkyain kävyam ivoce sa näyaka-stavakam" (Mvij X, 2). 



*8 Einleitung 

alters, in welchem Näräjana schrieb und durch die ganze Anlage 
seiner Werke bedingt wurde ^), ist zudem so stark, daß er den 
Autor ganz in seinen Bann zieht. Näräyana will nicht nur den 
so hoch verehrten Lehrer als den überall siegreichen Verkünder 
eines von dem heiligen Vyäsa persönlich approbierten Vedänta- 
systems darstellen, sondern zugleich als eine irdische Erscheinungs- 
form des Gottes Väyu. Überall macht sich daher bei ihm die 
Tendenz geltend, Heldentaten, die von Väyus Inkarnationen Ha- 
numat und Bhima erzählt werden, auch von Madhva zu berichten. 
Das Bestreben, seinen Meister als einen von Visnu besonders be- 
gnadeten Menschen zu erweisen und ihn anderen Heiligen vor ihm 
nicht nachstehen zu lassen, hat ihn weiterhin dazu veranlaßt, dem 
Bilde, das er von Madhva entwirft, allerlei Züge aus anderen 
Legendenkreisen einzufügen. 

Bei dieser Beschaffenheit unserer Hauptquelle für die Lebens- 
geschichte Madhvas bedarf es keiner weiteren Ausführungen dafür, 
daß sie nur in geringem Umfange und mit großer Vorsicht als 
historische Urkunde angesehen werden kann. Aber auch andere 
Traditionen, welche bei den Anhängern Änandatirthas im Umlauf 
sind, müssen mit größter Zurückhaltung behandelt werden. 

Die erstaunliche Sorglosigkeit, welche die Überlieferung der 
Mädhvas der Feststellung historischer Fakten in der Geschichte 
ihres Meisters entgegenbringt, äußert sich am deutlichsten in dem 
Umstände, daß über Madhvas Lebenszeit die widersprechendsten 
Anschauungen verbreitet sind. In Madhvas „Mahäbhärata-tät- 
parya-nirnaya" wird an zwei Stellen^) Madhvas Geburtsjahr mit 
4300 der Kali-Ära (1199 A. D.) angegeben. In Listen, welche sich 
in Mädhva-Klöstern finden, wird hingegen als Geburtsdatum der 
4. Tag der dunklen Monatshälfte von Äsädha im Jahre Vilambi, 
dem 4220. des Kali-Yuga, dem 1040. der Saka-Ära (28. Juni 1119 
A. D.) bezeichnet, während als Tag seines Verschwindens von 
dieser Welt der 9. Tag der hellen Hälfte des Mägha im Jahre 
Pingala, Saka 1119 (18. Januar 1198 A. D.) gilt. Da nun in 



1) Die „Mapimafijarl", welche die Vorgeschiclite Madhvas erzählt, ist inhalt- 
lich in der Hauptsache eine Schmähschrift gegen Sankara; die eigentliche Bio- 
graphie Madhvas, der „Madhva-vijaya" aber bezeichnet sich selbst als ein „großes 
Kunstepos" (mahäkävya). In einem solchen sind aber nach Dandin, Kävj'ädarsa 
I, 14 f. Schilderungen bestimmter Zustände und Vorgänge vorgeschrieben, welchem 
Gebot auch Näräyana so weit als angängig nachzukommen bemüht ist. 

2) Mbhtp IX, 100 und XXXII, 131. Die letztere Stelle lautet: „catuh-sahasre 
trisattottare gate saqivatsaränäm tu Kalau prthivyäm | jätah punar vipra-tanuh 
sa Bhimo daityair nigüdhaqi Hari-tattvam äha". 



Madhva und seine Schule *9 

Klosterlisten mitunter als Geburtsjahr das Jahr der geistigen Gre- 
burt, d. h. des Eintritts in den Orden betrachtet wird, so nimmt 
S. Subba Rau an, daß die Greburt Madhvas einige Jahre vor 1040 
6aka, etwa zwischen 1025 und 1029 Saka (1103 oder 1109 A. D.) 
anzusetzen sei^). 

Mit beiden Daten stimmen nun aber epigraphische Zeugnisse 
nicht überein, Inschriften, in welchen ein Zeitgenosse und Schüler 
Madhvas, Näraharitirtha, als lebend genannt wird, und die aus 
den Jahren 1186 — 1212 t^aka stammen. C. M. Padmanabha Char 
schließt aus diesem und andern Grründen, daß die Angaben im 
Mbhtp und in der Klosterliste unrichtig seien und nimmt als 
Lebenszeit des Meisters die Jahre 1237—1317 A.D. an 2). 

R. Gr. Bhandarkar kommt bei der Prüfung des Verhältnisses 
der beiden traditionellen Daten und der Aussage der Inschriften 
zu einem anderen Ergebnis, das insofern viel für sich hat, als es 
die verschiedenen Zahlenangaben mit einander in Verbindung zu 
setzen vermag. Er schreibt „If Näraharitirthas active period 
extended from Saka 1186 to 1215, his master could not have died 
in Öaka 1119, i. e. fuUy 67 years before. It seems therefore rea- 
sonable to take the date given in Madhva's Mbhtp, which is 4300 
of the Kali age, to be the correct date of his birth. It corresponds 
to Öaka 1121, which, bearing in mind the fact that some use the 
current year of an era and some the past, we must regard as 
equivalent to Saka 1119, the date given in the lists for Änanda- 
tirtha's death. But instead of taking it as the date of his death, 
we shall have to regard it as the date of his birth. He lived for 
79 years according to the current account, so that his death must 
be placed in Saka 1198. This agrees with the tradition existing 
in the Matha at Phalmäru, near Mulki in South Canara, to the 
effect that Änandatirtha was born in Saka 1119 and died in Saka 
1199 (Ep. Ind. Vol. VI, p. 263, note)"^). Zu einem ähnlichen Er- 
gebnis kommt auch Gr. Vencoba Rao, der das Geburtsdatum Madh- 
vas mit Saka 1118 (oder 1120), den Tod mit Saka 1197 ansetzt*). 
Mit einiger Wahrscheinlichkeit wird man demnach annehmen 
können, daß Madhva von um 1199 bis 1278 n. Chr. gelebt habe. 



1) S. Subba Rau „The Bhagavadgita" p. XVIII. 

2) C. M. Padmanabha Char „The Life and Teachings of Sri Madhva" 
pp. 27 f., 69. 

3) R. G. Bhandarkar „Vaispavism, Öaivism etc.'^ p. 59. 

4) G. Vencoba Rao, „Sketch of the History of the Madhva Acharyas". In- 
dian Antiquary 43 (1914) p. 262 ff. 



*10 Einleitung 

Wenn diese ZaUen richtig sind, wäre er also ein Zeitgenosse von 
Albertus Magnus (1193—1280) oder von Franz von Assisi (1182— 
1226) und Thomas von Aquino (1225 — 1274) gewesen. 

Auch über die genaue Lage von Madhvas Greburtsort herrscht 
Meinungsverschiedenheit. Die Stadt Rajatapitha, in deren Nähe 
das Dorf Päjakaksetra gelegen haben soll, in welchem Madhva 
geboren wurde, wird vom Imperial Gazetteer^) und auf seiner 
Angabe fußend auch von R. Gr. Bhandarkar ^) und andern Grelehrten 
mit Kalliänpur identifiziert. Nach der gewöhnlichen Anschauung 
ist jedoch Rajatapitha ein Name von Udipi selbst, ebenso wie 6i- 
valli. C. M. Padmanabha Char schreibt darüber: „TJdupi is a 
short designation for Chandra Mouleeswara, Udupa being the 
Sanskrit word for the Moon. In the temple of Ananteswara, the 
deity is seated on a pedestal of silver. Hence the town is known 
as Rajata Peetapura. Shivalli is a corrupt form of the Canarese 
expression Siva Belli, the silver of Siva, in allusion to the silver 
pedestal aforesaid" ^). Päjakaksetra muß demnach in der Umgegend 
von U(Jipi gelegen haben ; nach C. H. Krishnaswami Aiyar ist es 
das heutige Dorf Belle, sechs Meilen südöstlich von Udipi*). 

Über die politischen Zustände zu Madhvas Zeit ^) erfahren wir 
aus dem Mvij nur spärliche Einzelheiten; auch die Orte, an denen 
sich die verschiedenen Ereignisse im Leben des Propheten abgespielt 
haben sollen, lassen sich nicht immer mit Sicherheit feststellen. 
Krishnaswami Aiyar und Padmanabha Char haben versucht, in 
ihren Biographien Madhvas die Angaben des Mvij mit historischen 
Geschehnissen in Zusammenhang zu bringen, doch können ihre 
Untersuchungen nicht als abschließend gelten, zumal da sie in 
ihren Ergebnissen vielfach von einander abweichen, weil sie über 
Madhvas Lebenszeit und über die von ihm besuchten Gegenden 
z. T. verschiedenen Anschauungen folgen. Eine kritische Behand- 
lung des Mvij durch einen mit der Geschichte Kanaras vertrauten 
Forscher wäre deshalb erwünscht. 



1) „Kalliänpur. — Village in the Udipi täluk of South Kanara District, 
Madras, situated in 13" 24' N and 74" 44' E. It is conjectured to have been the 
Kalliana mentioned by Cosmas Indicopleustes as the seat of a bishop in the sixth 
Century. It is also the reputed birthplace of Madhvächärya, the Vaishnavite re- 
former, who was born about A.D. 1199. The Portuguese established a factory 
here in 1678" (Imperial Gazetteer of India^. Vol. XIV p. 314. Oxford 1908). 

2) R. G. Bhandarkar „Vaisriayisra, Saivism etc." p. 58 Anm. 1. 

3) C. M. Padmanabha Char, 1. c. p. 11. 

4) C. H. Krishnaswami Aiyar, „Sri Madhwacharya" p. 14. 

5) Einen kurzen Überblick gibt Vencoba Rao zu Beginn seines Artikels Ind. 
Antq 43 (1914) p. 233. 



Madhva und seine Schule *11 

Wenn somit auch Manches, was der Mvij über Madhvas Leben 
mitteilt, fraglich bleibt und viele von den Wnndergeschichten, die 
er berichtet, in das Gebiet der Legende verwiesen werden müssen, 
so liegt darum aber m. E. noch kein Grund vor, alles, was Närä- 
yana bietet, in Zweifel zu ziehen. Man darf wohl annehmen, daß 
seine Mitteilungen über die Herkunft und Heimat des großen 
Theologen und die allgemeinen Umrisse des von ihm gegebenen 
Lebenslaufes den Tatsachen entsprechen, und daß auch das Cha- 
rakterbild, das er von dem Meister entwirft, trotz der starken 
Übermalung mit dem Firnis des Glaubens, in vielem Wesentlichen 
richtig ist. 

Madhva hat in seinen Kommentaren mehrfach die äußeren 
Merkmale (laksana) eines großen Lehrers aufgezählt ^) ; es ist nicht 
unwahrscheinlich, daß er die Maße, die er für den Körper eines 
idealen Guru gibt, denen seines eigenen Leibes angepaßt hat, zumal 
da die Tradition behauptet, daß er die von ihm angegebenen 
Kennzeichen eines großen Mannes besessen habe. Danach muß 
Madhva außergewöhnlich groß und kräftig gebaut gewesen sein. 
Im Einklang hiermit steht die Überlieferung, welche ihn Proben 
außerordentlicher Stärke geben läßt. Belustigend ist die Mvij 
X, 37 f. berichtete Geschichte von dem Ringkampf mit 15 Schülern, 
die sich ihrer Kraft gerühmt hatten und die der Guru allesamt 
zu Boden warf. Eine Erzählung von einem schweren Stein, den 
er allein zu heben vermochte (Mvij XVI, 7), scheint auch durch eine 
Inschrift in gewissem Umfange eine Bestätigung zu finden^). Die 
große physische Kraft, die Madhva innewohnte, äußerte sich, der 
Tradition zufolge, auch in der außerordentlichen Eßlust, die er 
bei Gelegenheit entfaltete. Einmal aß er 5 oder 6 Mahlzeiten, 
die ihm Verehrer darboten, auf einmal, weil er seinen Aufenthalt 
nicht auf mehrere Tage ausdehnen konnte und keinen seiner gütigen 
Gastgeber verletzen wollte (Mvij IX, 7). Ein anderes Mal soll er 
nach einem Diner noch 200 Bananen verzehrt und seinem Wirte 
diese seine erstaunliche Befähigung damit erklärt haben, daß das 
Verdauungsfeuer in seinem Bauche daumendick sei und deshalb 
jede Speise schnell und mühelos verbrenne (Mvij V, 32 f.). Wenn 



1) S. unten S. 74 Anm. 1. 

2) Lewis Kice, Epigraphia Carnatica VI p. 27 schreibt zu der Inschrift 
Mg 89, welche in Mävinakere gefunden wurde und die nach ihm aus dem Jahre 
1240 stammt : „It is an inscription on the top of a big boulder called the Bhimana- 
kallu at the Ambätirtha in the Tungä river, It states that the rock was brought 
there and set up with one band by Madhväcärya," Die Inschrift lautet „Sri- 
Madhväcäryair eka-hastenäniya sthäpitä silä". 



* 12 Einleitung 

Madhva wirklich einen so gewaltigen, selbst für einen Brahmanen 
erstaunlichen Appetit besaß ^), wie die Überlieferung behauptet, 
so erscheint die Energie doppelt bewunderungswürdig, mit welcher 
er sein asketisches Leben durchführte und sich von Zeit zu Zeit 
langwierige Hungerkuren auferlegte. 

Nach allem, was wir von Madhva wissen, muß sich bei ihm 
mit einem gesunden Körper auch ein reger Geist verbunden haben. 
Die zahlreichen auf uns gekommenen Schriften, die seinen Namen 
tragen, die Bewunderung und Verehrung, die ihm seine Schüler 
zollten und die aufs deutlichste in den vielen "Werken seiner An- 
hänger fühlbar ist, schließlich die Erfolge, die seine Lehrtätigkeit 
aufzuweisen hatte — all dieses beweist, daß er ein Grenius von 
nicht alltäglicher Begabung war, der nicht nur über eine reiche 
Belesenheit und eine große Neigung zum selbständigen Denken 
verfügte, sondern auch imstande war, seine Gredanken in klarer 
und ansprechender Form schriftlich niederzulegen und in über- 
zeugender Weise vorzutragen. Mit der ihm innewohnenden Sicher- 
heit und der fanatischen Überzeugung von der Richtigkeit der 
von ihm verkündeten Lehren, mit welchen er bei literarischen 
Fehden und Wortgefechten in die Schranken trat, mag er seinen 
Jüngern als der Meister erschienen sein, dem sich alle Zweifel 
gelöst haben und der deshalb andern alle Zweifel zu nehmen ver- 
mag ^). Wenn wir auch berechtigten Grund zu der Annahme haben, 
daß Madhva nicht überall bei den Disputationen mit anderen Phi- 
losophen so glänzend abgeschnitten hat, wie Näräyana es darstellt 
— selbst bei seiner Schilderung des E-edekampfes in Trivandrum 
hatte Madhva keinen Sieg auf der ganzen Linie zu verzeichnen — 
so hat er doch zweifellos auf das geistige Leben seines Heimat- 
landes einen tiefgehenden Einfluß ausgeübt, einen Einfluß, der bis 
in unsere Zeit fortgewirkt hat. Hierzu hat zweifellos nicht allein 
der Umstand beigetragen, daß Madhva ein philosophischer Kopf 
war, der seine Lehren scharfsinnig zu begründen und durch ge- 
wandte, wiewohl spitzfindige Interpretationen von Stellen aus 
heiligen Texten zu belegen wußte, sondern auch die Tatsache, daß 
er durch sein sittliches Vorbild und durch die ethischen Gebote, 



1) Die Brahmanen sind seit jeher als starke Esser berühmt. Vergl. den 
folgenden Spruch, Subhäsitärnava 130 (Böhtlingk, Indische Sprüche ^ Nr. 2552): 

„tävad viprena bhoktavyaqi yävat patati mürchitah 
punar utthäya bhokta\7arn yävat pränair na mucyate" 
„Ein Brahmane, der soll essen, bis er fällt in Ohnmacht, dann — 
Soll er aufstehn, weiteressen, bis er nicht mehr atmen kann." 

2) asaipsayah samsayacchid gurur ukto mamsibhih (Mbhtp I, 124). 



Madhva und seine Schule *13 

die er seinen Anhängern einschärfte, auch auf breitere Volks- 
schichten einzuwirken verstand. Die Reformen, die er im Ritual 
des Tempels von Udipi einführte, die straffe Klosterzucht, die er 
schuf, der enge Zusammenhalt unter den Laien, den er dadurch 
erzielte, daß er ihnen das Tragen von äußern Erkennungszeichen 
vorschrieb und ihnen die peinliche Befolgung gewisser Gebote 
(Fasten am Ekädasl-Tag u. ä.) zur Pflicht machte, dies alles zeigt, 
daß Madhva kein weltfremder Ideologe, sondern ein tatkräftiger 
Organisator war, der auch dem Leben seiner Anhänger feste 
Normen aufzuprägen wußte. Wenn wir weiter noch hören, daß 
Madhva ein erfolgreicher Dichter und Sänger war und gelegentlich 
durch Yogi-Kunststücke Ungläubige zu überzeugen vermochte ^), 
so begreifen wir die Beliebtheit, deren er sich bei seinen Lebzeiten 
in weiten Kreisen erfreute und die Yolkstümlichkeit , die sein 
Name noch heute in seinem Heimatlande besitzt. 

4. Die Werke Madhvas. 

Madhva ist nach der indischen Tradition der Verfasser von 
37 Werken. Die Titel derselben sind folgende: 

L Kommentare und Erläuterungsschriften 
a. zu vedischen Hymnen und Opferwerken: 
,1. Rg-bhäsya, Kommentar zu Rgveda I, 1 — 40. 
2. Karmanirnaya, Erörterungen im Anschluß an Aitareya-Bräh- 
mana 4, 1 — 4 ; Aitareya-Äranyaka 4, 1 und die darin behandelten 
Veda-Hymnen. 

b. zu den Upanisaden ^) : 

1. Aitareya-Upanisad-bhäsya, 

2. Brhadäranyaka-upanisad-bhäsya, 

3. Chändogya-upanisad-bhäsya, 

4. Taittiriya-upanisad-bhäsya, 

5. Isäväsya-upanisad-bhäsya, 

6. Käthaka-upanisad-bhäsya, 

7. Ätharvana-[Mun4aka-]upani§ad-bhäsya, 

8. Män4üka-[Mändükya-]upanisad-bhäsya, 

9. Satprasna-upanisad-bhäsya, 

10. Talavakära-[Kena] upanisad-bhäsya. 



1) So wird Mvij X, 53 erzählt, wie Madhva durch die Macht seines Gesanges 
ans Samenkörnern Blumen wachsen ließ. Dasselbe Wunder wurde nach Mvij 
XVI, 2 später noch einmal vor einem ungläubigen König wiederholt. Möglicher- 
weise handelt es sich hier um hypnotische Experimente. 

2) In der Reihenfolge der Gesamtausgabe. 



* 14 Einleitung 

c. zu epischen und puränischen Werken: 

1. Mahäbhärata-tätparyanirnaya, 

2. Bhagavadgitä-bhäsya, 

3. Bhagavadgitä-tätparyanirnaya, 

4. Bhägavata-[puräna-]tätparyamrnaya. 

d. zu den Vedäntasütren. 

1. Brahmasütra-bhäsya, 

2. Brahmasütra-anubhäsya, 

3. Brahmasütra-anuvyäkhyäna, 

4. Brahmasütra-anuvyäkhyänyäyavivarana. 

II. Selbständige Schriften, 

1. Pramänalaksana, über die Erkenntnisnormen, 

2. Kathälaksana, über die Mittel des Redekampfes, 

3. Upädhikhanc^ana, Widerlegung der upädhi-Lehre der Advaitins, 

4. Mäyävädakhan^ana, Widerlegung der Mäyä-Lehre der Advaitins, 

5. Prapancamithyätvänumänakhandana, Widerlegung der Lehre 
der Advaitins, daß die vielheitliche Welt nur Trug sei, 

6. Tattvodyota, Verteidigung der Dvaita-Lehre, 

7. Tattvaviveka, über die verschiedenen Weltprinzipien, 

8. Tattvasamkhyäna, Aufzählung der Weltprinzipien, 

9. Visnutattvanirnaya, über das Wesen Visnus, 

10. Tantrasärasamgraha über Mantras, Götterbilder, Meditation u.a., 

11. Krsnämrtamahärnava, über gute Werke und Riten, 

12. Sadäcärasmrti, über die täglichen religiösen Pflichten, 

13. Yatipranavakalpa, Belehrung des Schülers durch den Lehrer 
über die rechte Meditation, 

14. Jayantlnirnaya, über die Feier von Krsnas Greburtsfest, 

15. Yamakabhärata, Lobpreis auf Krsna, 

16. Narasimhanakhastotra, Hymnus auf Visnu, 

17. Dvädasastotra, 12 Hymnen auf Visnu. 

Neben diesen Werken, die allgemein als von Madhva verfaßt 
gelten, werden ihm in Handschriften-Katalogen noch eine große 
Anzahl anderer zugeschrieben. Mit Ausnahme einiger, bei welchen 
eine derartige Tradition betr. seiner Autorschaft zu bestehen scheint, 
handelt es sich jedoch nur um Schriften von Autoren, deren Namen 
an den seinen anklingen, die aber nichts mit ihm zu tun haben. 
So identifiziert z. B. Aufrecht in seinem Catalogus Catalogorum 
fälschlich den bekannten Advaitin Änandagiri mit Änandatirtha 
und führt deshalb eine große Reihe von Werken jenes Mannes als 
von Madhva verfaßte auf. 



Madhva und seine Schule *15 

Ob die genannten 37 Werke tatsächlich alle von Madhva ver- 
faßt worden sind, läßt sich nicht mit Sicherheit feststellen. Ein 
innerer Grund scheint nicht gegen Madhvas Autorschaft zu sprechen ; 
denn wenn auch in den 37 Büchern vielfach "Widersprüche zutage 
treten, indem z. B. dieselben Stellen aus Öruti und Smrti ver- 
schieden ausgelegt werden, so ist dies darum noch kein Beweis 
gegen ihre Echtheit, da es nur natürlich ist, daß ein Schriftsteller 
zu verschiedenen Zeiten seines Lebens dieselben Dinge etwas anders 
ansieht und da Madhva zudem auch in seinen Kommentaren mit- 
unter mehrere Interpretationen neben einander gibt. Den gelegent- 
lich vorkommenden Differenzen in einzelnen nebensächlicheren 
Lehrpunkten wird man bei einem indischen Denker umso weniger 
Grewicht beilegen dürfen, weil in Indien vieles, das uns unvereinbar 
erscheint, nicht als zueinander im Gegensatz stehend empfunden 
wird. Für die Verfasserschaft Madhvas kann hingegen angeführt 
werden, daß Näräyana, der Sohn von Madhvas Zeitgenossen Tri- 
vikrama, von fast allen an den entsprechenden Stellen seines 
„Madhva-vijaya" erzählt, wann sie Madhva verfaßt haben soll, 
daß Jayatirtha, der etwa zwei Menschenalter nach Madhva schrieb, 
schon viele von ihnen kommentiert hat und daß sie alle in einem 
alten Memorialverse, dem „Grantha-mälikä-stotra" angeführt 
werden '). 

> Zweifelhaft bleibt es, ob die Form, in der uns die Werke 
vorliegen, wirklich überall die ursprüngliche ist. Der Umstand, 
daß hie und da Partien aus einer Schrift in ähnlicher Form auch 
in einer anderen wiederkehren, macht es möglich, daß ein Schüler 
oder Kommentator in ein Werk Stücke aus einem anderen eingefügt 
haben kann, auch ist es nicht unwahrscheinlich, daß Abschreiber 
und Bearbeiter Interpolationen vorgenommen haben. Eine Prüfung 
der Echtheit der Überlieferung muß späteren Untersuchungen 
vorbehalten bleiben. 

Madhvas Schriften zerfallen, ihrer Anlage nach betrachtet, in 
zwei Gruppen: in Kommentare oder andere, der Erläuterung von 
heiligen Texten gewidmete Werke und in selbständige Traktate. 
In den Schriften der ersten Gruppe unternimmt es Madhva in 
mehr oder weniger engem Anschluß an Abschnitte aus der Sruti 
oder Smrti seine Lehre darzustellen. Das Verhältnis von Text 
und Kommentar zu einander ist sehr verschieden. Während in 
einigen Werken der Wortlaut des Textes selbst zum Ausgangs- 



1) Derselbe ist abgedruckt bei R. G. Bhandarkar, Report 1882 83 (Bombay 
1884) p. 203 f. 



* 16 Einleitung 

pnnkt genommen und aus ihm heraus interpretiert wird, hängt in 
anderen das, was im Kommentar ausgeführt wird, nur lose mit dem 
Text zusammen, und zuweilen begnügt sich Madhva überhaupt nur 
damit, das, was er für die Quintessenz eines Textes hält, in seinen 
eigenen Worten oder durch Zitate zu geben. Madhvas Auslegung 
zeugt von bedeutendem Scharfsinn und großer Originalität ; sie ist 
darum aber zumeist von großer Künstlichkeit und Willkür. Madhva 
geht bei der Deutung sehr selbständig vor und weicht namentlich 
in seinen Bhäsyas zu vedischen Texten und zu den Brahmä-Sütren 
von aller Tradition völlig ab. Ein Vergleich seiner Erklärungen 
mit denen anderer Kommentatoren lehrt dies auf den ersten Blick. 
Mit Recht hat daher schon P. T. Srinivasa lyengar über Madhvas 
Brahma- sütra-bhäsya gesagt: „By comparing Öankara's and Rä- 
mänuja's Bhäshyas, Sütra by Sütra, a comparative study of their 
common points and divergences can be made. But Madhva's Bhäshya 
strikes such original lines, that therein is visible most plainly 
how the traditional interpretations of the Sütras having become 
lost, the Bhäshyakäras, commentators, were untramelled and could 
make out whatever they wanted from the Sütras '^ ^). Vom 
Standpunkt des Historikers und Philologen kann man in der Tat 
nur feststellen „que, la plupart du temps, ses explications sont 
forc^es, fantaisistes et trop sectaires", wie V. S. Grhate sagt^). 
Ihm aus der Art seines Vorgehens einen Vorwurf zu machen — 
etwa wie dies 0. Böhtlingk mit Saiikara getan hat — , wäre natür- 
lich ganz verfehlt, denn Madhva ist Theologe, nicht Philologe, 
und seine Absicht ist es nicht, den ursprünglichen Sinn einer 
Textstelle zu ermitteln, sondern darzutun, daß sie seine Lehre 
bestätigt. Einige Beispiele für Madhvas Interpretationsweise 
werden uns unten bei Behandlung seiner Lehre begegnen; im 
Einzelnen brauche ich auf dieses Thema nicht näher einzugehen, 
da V. S. Grhate in seinem Werke „Le Vödanta, Etüde sur les 
Brahma-Sütras et leurs cinq commentaires" das Verhältnis von 
Madhvas Bhä§ya zu den Sütras Vyäsas eingehend behandelt hat 
und für Madhvas Upanisaden-Kommentare das gilt, was Betty 
Heimann in ihrer Studie über „Madhvas Kommentar zur Käthaka- 
TJpanisad" S. 6f. ausgeführt hat. Bei Madhvas Erläuterungs- 
schriften zur Bhagavad-gitä und zum Bhägavata-puräna tritt, in 
der Hauptsache wenigstens, kein so scharfer Glegensatz zwischen 



1) P. T. Srinivasa lyengar „Outlines of Indian Philosophy" Benares and 
London, 1909, p. 96. 

2) V. S. Ghate „Le Vedanta" p. 128. 



Madhva und seine Schule *17 

dem Sinn des ursprünglichen Textes und dem seiner Auslegung 
hervor. Dies hat seinen Grund darin, daß diese Werke in ihren 
wesentlichen Anschauungen, vor allem in dem visnuitischen Mono- 
theismus, den sie predigen, mit den seinigen schon von sich aus 
übereinstimmen. Im Einzelnen herrschte aber auch hier bei Madhva 
natürlich die Tendenz vor, seine Dvaita-Lehre überall deutlich 
ausgesprochen zu finden. Dies zwingt ihn des öfteren dazu, dem 
Sinn dieser Werke Grewalt anzutun, da diese, obwohl spezifisch 
visnuitisch, doch monistischen Anschauungen nicht fernstehen. 

In seinen selbständigen Traktaten wie in seinen Kommentaren 
erweist sich Madhva als ein geschickter Schriftsteller, der die 
Sprache mit großer Grewandtheit handhabt. Er versteht es oft 
meisterhaft, in wenigen Worten viel zu sagen und große Gedanken- 
ketten knapp zusammenzudrängen. Die Kürze des Ausdrucks, 
deren er sich befleißigt, macht es begreiflich, daß sich schon früh- 
zeitig eine reiche Kommentatorentätigkeit seiner Hauptwerke an- 
genommen hat und daß seine Gedanken vielfach erst in der aus- 
führlichen Darlegung der Erklärer einen tiefgehenden Einfluß auf 
das geistige Leben Indiens ausgeübt haben. Im Mahäbhärata-tät- 
parya-nirnaya, in welchem Madhva in gebundener Rede den Inhalt 
des ganzen Epos erzählt, und in andern metrisch abgefaßten 
Schriften, zeigt der Philosoph, daß es ihm auch nicht an dichte- 
rischer Befähigung fehlte. Seine Vorliebe für Verse tritt übrigens 
z. T. auch in seinen Prosaschriften und Kommentaren hervor, die 
durch die Überfülle von metrischen Zitaten, welche sie enthalten, 
fast wie ein poetisches Florilegium mit eingeschobenen Prosastellen 
wirken. 

5. Die Herkunft der Lehre Madhvas. 

Gleich ßämänuja und anderen Reformatoren ist Madhva nicht 
in der Lehre aufgezogen worden, deren Prophet er später war. 
Näräya^a berichtet, daß Madhvas Lehrer Acyutapreksa der Ad- 
vaita-Lehre anhing und erst später durch den Einfluß seines 
Schülers dem Dvaita-mata gewonnen wurde. Nach der Darstellung 
dieses Autors sollen die Vi snu- Anhänger in U^ipi durch den von 
den Advaitins ausgeübten Terror so eingeschüchtert worden sein, 
daß sie sich der monistischen Philosophie angeschlossen hatten, 
wenn sie auch den Visnu-Glauben noch hochhielten und manche 
von ihnen insgeheim dualistische Überzeugungen nicht aufgegeben 
hatten. 

In welcher Weise diese Verbindung von Advaita und Vispuis- 
mus im Einzelnen zu denken ist, läßt sich aus Näräyanas ße- 

V. Olasenapp, Madhva's Philosophie. 1) 



*18 Einleitung 

merkungen nicht mit voller Deutlichkeit ersehen. Aller Wahr- 
scheinlichkeit nach gehörte der Kreis, in dem Madhva aufwuchs, 
dem Bhägavata-Sampradäya an. Die Bhägavatas ^) sind Angehörige 
einer Religionsgemeinde, welche eine Zwischenstellung zwischen 
den Anhängern Sankaras und den visnuitischen Sekten einnimmt. 
Sie gelten als Smärtas, weil sie das von der Tradition gelehrte 
Ritual verwenden und Sankaras akosmistischem Theopanismus an- 
hängen. Sie verehren gleicher Weise Visnu und Siva, die sie für 
identisch halten, haben aber eine besondere Vorliebe für Visnu, 
was äußerlich schon darin zum Ausdruck kommt, daß ihr Haupt- 
werk das Bhägavata-Puräna ist. Die Sekte ist in Südindien ver- 
schiedentlich vertreten, am zahlreichsten aber seit jeher im kana- 
resischen Sprachgebiet. Es scheint, daß die bedeutendsten Tempel, 
welche Madhva in seiner engeren Heimat vorfand, in ihrem Besitz 
waren, wie sich aus der für sie charakteristischen Verbindung 
von visnuitischen und sivaitischen Kultelementen ergibt^). Im 
Anantesvara-Tempel in Udipi befindet sich z. B. ein Linga als 
Kultobjekt, das als heiliger Sitz des Parasuräma gilt, und an 
andern Orten heißt die dort verehrte Grottheit Öankara-Näräyana 
oder Hari-Hara. Das Tempelritual steht stark unter dem Einfluß 
der Vorschriften der Sivaitischen Ägamas; das Siva-sahasranäman 
wird ebenso oft rezitiert als die Litanei der tausend Namen 
Visnus. Spezifisch visnuitisch ist es hingegen wieder, wenn auf 
das Fasten an den Ekädasi-Tagen der größte Wert gelegt wird. 
Der Umstand, daß der Bhägavata-Sampradäya gerade in Madhvas 
Heimat Boden gefaßt hatte, legt es nahe, anzunehmen, daß auch 
Madhva ihm ursprünglich angehörte. Hierzu paßt es auch gut, 
daß Madhvas Anhänger dasselbe Stirnzeichen tragen wie die Mit- 
glieder des Bhägavata-Sampradäya^) und daß die Madhvas im 
Gegensatz zu anderen visnuitischen Sekten*) dem Sivaismus nicht 
direkt feindlich gegenüberstehen^). 

1) Das Wort „Bhägavata" ist hier in einem speziellen Sinne zu fassen; in 
weiterem Sinne wird es bekanntlich als Bezeichnung für alle Vais9avas angewandt. 
— Über den Bhägavata-Sampradäya vergl. Farquhar „Outlines of the Rel. Lit. 
of India" p. 142, 181, 233, 297. 

2) Padmanabha Char, 1. c. 12 

3) ib. p. 12, 395. 

4) Vergl. die Nachweise in meinem Buch „Der Hinduismus" S. 383. 

5) Padmanabha Char, 1. c. 258. Padmanabha Char hält es deshalb auch für 
möglich, daß Madhvas Vorfahren und Standesgenossen Sivaiten waren. So sagt 
er, 1. c. 12 „It is a matter for conjecture, whether the Shivalli Brahmins of the 
period prior to Sri Madhva's avatar, were Sivites pure and simple, or belonged 
to the subdivison of Brahmins known as the foUowers of the Bhägavata Sampra- 



Madhva und seine Schule *19 

Madhvas eigenes religiöses System unterscheidet sich von dem 
des Bhägavata-Sampradäya im Wesentlichen durch zwei Punkte: 
einmal durch die ausschließliche Verehrung Vi§nus als des höchsten 
Gottes und sodann durch die völlige Verwerfung der Advaita- 
Lehre. Diesen beiden Hauptpunkten gegenüber kommen alle anderen 
Momente erst in zweiter Linie in Betracht. Wodurch die Abkehr 
Madhvas von den Lehren seines Gruru bedingt war, läßt sich 
schwer feststellen. Anscheinend sind ihm bei der Lektüre des 
Bhägavata-Puräna und anderer heiliger Schriften Zweifel an der 
Richtigkeit der Advaita-Theorie aufgestiegen, die ihn schließlich 
dazu führten, sie ganz aufzugeben und ein eigenes System auf- 
zustellen. 

Madhva trat nun aber nicht als der Erfinder einer neuen 
Philosophie und Theologie auf, sondern als der Verkündiger ur- 
alter Wahrheiten, die im Laufe der Zeit in Vergessenheit geraten 
seien. Die Dvaita-Lehre ist nach der Anschauung ihrer Anhänger 
anfangslos, wie der Veda, dessen echte und allein richtige Aus- 
legung sie ist. Bei der Weltschöpfung teilte sie Visnu in seiner 
Inkarnation als Hamsa dem Gotte Brahma mit und von diesem 
pflanzte sich die Tradition durch guruparamparä auf Madhva fortj^). 

Die Legitimation für die Richtigkeit der von Madhva ver- 
kündeten Lehre ist nach der Meinung der Madhvas eine dreifache : 
die überirdische Herkunft Madhvas, die Belehrung, die er durch 
Vyäsa erhalten und die große Zahl von alten Texten, die er selbst 
als Beweis für die alte Herkunft seiner Lehre anführt. 

Madhva gilt seinen Anhängern als avatära des Väya, Ebenso 
wie in Kumärila Skanda, in Sankara Siva, in Rämänuja Sesa, in 
Nimbärka der Diskus Sudarsana, in Vallabha Agni, in seinen 
Söhnen Krsna, in Caitanya Krsna, in Basava Sivas Stier Nandin 
irdische Gestalt angenommen haben sollen, soll sich in Madhva der 
nächst Visnu bedeutendste Gott seines Systems, Väyu, inkarniert 
haben. Ob Madhva sich selbst für eine Menschwerdung des Wind- 
gottes gehalten hat, oder ob ihn erst seine Verehrer dazu gemacht 
haben, steht nicht mit Sicherheit fest, denn die Stellen in Madh- 
vas Werken, in denen er selbst auf seine göttliche Herkunft hin- 



dayam". Schon "Wilson, „Religious Sects of the Hindus" (London 1862), p. 149 
hielt es für möglich, daß Madhva ursprünglich ein Öaiva gewesen sei. Die An- 
nahme, daß Madhva zuerst ein Anhänger des Bhägavata-Sampradäya war, hat 
aber zweifellos viel mehr Wahrscheinlichkeit für sich. 

1) Dvaita-Catechism § 26 nennt als Madhvas Gurus: Brahma, Sanaka, Dur- 
väsas, Jnänanidhi, Garudavähana, Kaivalyatirtha, Jnänesatirtha, Varatirtha, Satya- 
prajna, Präjna, Acyutapreksa. 

b* 



*20 Einleitung 

zuweisen scheint, können spätere Einschübe sein, wiewohl es nicht 
einzusehen ist, weshalb er sich nicht selbst für einen avatära 
Väyus gehalten haben sollte. 

Seine Lehre will Madhva von Visnu selbst bekommen haben. 
Der zweimalige Aufenthalt des Propheten bei Vyäsa^) bürgt den 
Mädhvas dafür, daß seine Schriften die richtige Auslegung des 
Gotteswortes enthalten. Ob den beiden Reisen Madhvas nach 
Vyäsas Einsiedelei irgend welche Tatsachen zugrunde liegen, sind 
wir heute natürlich nicht in der Lage festzustellen. Vielleicht 
hat sich Madhva längere Zeit in der Einsamkeit Kontemplations- 
übungen hingegeben, bei welchen er schließlich mit Vyäsa in Ge- 
dankenaustausch getreten zu sein glaubte — bei der großen Be- 
deutung, die Madhva den ihm im Zustande des samädhi zuteil 
gewordenen Eingebungen für die Erklärung von Textstellen bei- 
legte, ist diese Erklärung nicht unwahrscheinlich. Die spätere 
Legende müßte dann seine rein geistigen Erlebnisse ausgeschmückt 
und in die Außenwelt verlegt haben. 

Der Glaube, daß es möglich sei, mit Weisen der Vorzeit in 
persönlichen Verkehr zu treten, ist auch heute noch in Indien 
allgemein, denn nicht nur Vyäsa, sondern auch Parasuräma, sowie 
Dattätreya, Matsyendra, Goraksanätha und andere Vollendete 
(Siddha) sollen in gewöhnlichen Sterblichen nicht zugänglichen 
Einsiedeleien in den Gebirgen leben und besonders begnadeten 
Menschen Rat erteilen können^). Da in Indien nur eine Lehre, 
welche sich einer uralten Herkunft rühmt, auf Anerkennung rechnen 
kann, hat fast jeder Reformator in dieser oder jener Weise seinen 
neuen Lehren das Ansehen hohen Alters zu geben versucht. Ein 
charakteristisches Beispiel hierfür bietet Vasugupta, der Über- 
mittler der Siva-Sütras, welche im Gegensatz zu den früher in 
Kasmir herrschend gewesenen pluralistischen Anschauungen einen 
monistischen Sivaismus, das Pratyabhijüä-darsana oder Trika-ääsana 
lehren. Vasugupta soll die Sütras (die wahrscheinlich doch wohl 
von ihm selbst herrühren) nach einer Version von einem Siddha 
erhalten^), nach einer anderen Überliefernng auf dem Mahädeva- 



1) Vyäsa wird schon im Mahäbhärata XII, 349 als Inkarnation Vispus be- 
zeichnet. Eine bildliche Darstellung des zu Vyäsas Füßen sitzenden Madhva habe 
ich auf Tafel 11 meines „Hinduismus" (S. 96) wiedergegeben. 

2) Dieser indische Glaube ist die Quelle der Lehre von den Mahätmäs, 
welche in dem theosophischen System der Frau Blavatsky eine so große Rolle 
spielen. Es nimmt daher Wunder, daß ein Indologe erklären konnte, einen 
Glauben an Mahätmäs gäbe es in Indien nicht! 

3) J. C. Chatterji „Kashmir Shaivaism" (Srinagar 1914), Fasciculus 1, p. 29. 



Madhva und seine Schule *21 

Berge auf einem Stein eingegraben gefunden haben, auf welchen 
ihn Siva im Traum hingewiesen hatte ^). 

Von dem Alter der Lehre Madhvas könnten uns mehr als 
diese Legenden die Zitate überzeugen, die er aus alten Schriften 
als Belege für die Richtigkeit seiner Lehre anführt. Die üblichen 
Stellen aus der Sruti und Smrti ^), die er beibringt, können freilich 
nicht als ausreichende Zeugen gelten, da Madhvas spezielle An- 
schauungen nur unter Zuhilfenahme indischer Interpretationskünste 
aus ihnen herausgelesen werden können. Hingegen zitiert Madhva 
außer diesen noch eine gewaltige Menge von anderen Werken, die 
zumeist der Ägama-Literatur anzugehören scheinen und die, soweit 
man nach den Auszügen urteilen kann, z. T. seiner Lehre sehr 
nahe stehen. Ich gebe im Folgenden eine Liste, die auf Notizen 
beruht, die ich mir bei der Lektüre gemacht habe. 

1. Schriften mit vedischen Namen ^). 
a) Als „Sruti'' bezeichnet: 
Anabhimläna-, Ägnivesya-, Ädyä, Äruni-, Indradyumna, Udära- 
§än(j.ilya-, Uddälaka-, Kamatha-, Käsäyana-, Kauntharavya-, Kaun- 
dinya-, Kausika-, Kausärava-, Gaupavana-, Cäkräyana-, Jäbäla-, 
Deva-, Dharma-, Näräyana-, Parama-, Pärääaryäyana-, Pippaläda-, 
Paingi-, Pauträyana-, Pausyäyana-, Präcinasäla-, Barka-, Brhat-, 
Bhällaveya-, Mahärava-, Mahäsälina-, Mäthara-, Mändavya-, Mä- 
dhyandina- (Mädhyandinäyana-), Maudgalya-, Vatsa-, Vimada-, Viä- 
vambhara-, Sändilya-, Särkaräksa-, Saukaräyana-, Sauträyana-, 
Sauparna-, Hiranyanäbha-. 



1) S. die Einleitung von Ksemaräjas Sivasütravimarsinl. 

2) Bemerkt werden möge hierzu, daß Madhva von Upanisaden außer den 
von ihm kommentierten Arurieya, Kausitaki, Garbha, Parama (? zu Visuutattva 
p. 18 b), Mahä und Övetäsvatara zitiert; von den Epen steht das Mahäbhärata 
ganz im Vordergrunde ; außer der Bhagavadgltä wird namentlich der Moksadharma 
und der Harivamsa oft angeführt. Von den Purä^ias fand ich alle außer Linga 
erwähnt, von den üpapurauas nur Aditya und Narasiipha. 

3) Obwohl diese Werke zumeist Namen von vedischen Schulen tragen, ist 
ihr Inhalt doch, nach den Zitaten zu urteilen, anscheinend rein visuuitisch. Der 
alte Ursprung dieser Schriften ist deshalb auch in Indien in Zweifel gezogen 
worden, und die Madhvas bemühen sich darum noch heute, zu zeigen, daß sie 
einem Veda angehören. So schreibt Gaijdiräva Tälpadatür "§ri-Krsua-bhakti" 
p. 75 „täh sarvä anupalabdhä iti kecid vadanti. täh kutra santiti. visayo yathä- 
mati likhyate". Es folgt dann eine Aufzählung einer Reihe von diesen Werken 
mit Angabe ihres Veda. Danach gehören: zum Säma-veda: Bhällaveya- und 
Jäbäla-Sruti, sowie Caturveda-sikhä ; zum Yajur-veda: Paingi- sruti ; zum Atharva- 
veda: 6ä9dilya-sruti. Paingi- und Bhällaveya- werden auch von Sankara erwähnt 
(s. Deußen, System des Vedänta, Anhang III s. v.). 



*22 Einleitung 

b) Als „Säkhä" bezeichnet: 

Ägnivesya-, Indradyumma-, G-aupavana-, Pippaläda-, Bäbhravya-, 
Mädhuchandasa-, Värupa-, Sändilya-. 

c) Als „Kbila" bezeichnet: 
Gautama-, Jäbala-, Paingi-. 

d) Andere. 
Catur veda- äikhä. 

2. Samhitäs. 
Adhyätma-, Antaryämi-, Ätma-, Uddäma-, Kala-, Gräyatri-, 
Jyotib-, Tattva-, Dharma-, Näma-, Näräyana-^), Parama-*), Pra- 
kääa-^), Prajäpati- *) , Präna-, Pramäna-, Pravrtti-, Brhat-^), 
Brahma-^}, Bhägavata-''), Mahä-^), Mäna-, Mänasa-, Mänya-, 
Mnkti-, Yajuh-, Ramä-, Loka-, Varäha-^), Vimala-, Visva-^°), 
Vis^u-^^), Vyoma-, Sasvat-, Satya-^^), Säma-, Hayagriva- ^^), 
Hari^*). 

3. Tantras. 
Karma-, Näräyana-^), Purusottama- ^^), Brhat-^), Bhägavata'), 
Visnu-^^), Vyäsa-^^). — Tantranirukta, Tantranirnaya, Tantra- 
bhägavata, Tantramälä. 



1) Schrader „Introduction to the Päncaratra" nennt in seiner Liste der 
Saiphitäs (p. 6 ff.) unter Nr. 72 ein Werk dieses Namens. 

2) Schrader Nr. 79? Ein Werk dieses Namens zitiert Rämänuja zu BS. II, 
2, 43, wie schon sein Vorgänger Yämuna (s. Schrader, 1. c. p. 17). 

3) Schrader nennt (in der Liste Nr. 218) eine Parama-tattva-nirriaya-pra- 
käsa-saijihitä, aus der er in der „Introduction" viele Stellen anführt; manches 
hiervon, so namentlich das über die drei Klassen von Wesen Gesagte (Schrader, 
p. 86) stimmt ganz mit Madhvas Lehren überein. Ob aber dieses Werk wirklich 
mit dem von Madhva zitierten identisch sein kann, ist sehr ungewiß, da es keinen 
alten Eindruck macht (Schrader, 1, c, p. 11, 86). 

4) Schrader, 1. c. p. 20. 

5) Schrader, Nr. 215 nennt eine Brhad-brahma-sainhitä (vgl. Schrader p. 13). 
Einige Stellen aus letzterer übersetzte R. Otto „Vischnu-Näräyana" * (Jena 1923). 

6) Schrader, Nr. 103, vergl. Schrader p. 5 und das in Note 5) genannte Werk. 

7) Schrader Nr. 105. 

8) Schrader nennt (Nr. 110 — 113) eine Mahä-purusa-, Mahä-präjna-, Mahä- 
laksmi-, Mahä-sanatkumära-saiphitä. 

9) Schrader Nr. 146 (s. auch Schrader, p. 18, 20). 

10) Schrader Nr. 153. 

11) Schrader Nr. 155 ff. 

12) Schrader Nr. 192. 

13) Schrader Nr. 206 (vergl. Schrader p. 5, 18). 

14) Schrader Nr. 207. 

15) Schrader Nr. 91. 

16) Schrader Nr. 171. 



Madhva und seine Schule *23 

4. Mit „Tattva" bezeichnet^): 
Dharma-, Parama-, Brahma-, Bhäva-, Mukti-, Vastu-, Sabda-, Sat-. 

5. Mit „Viveka" bezeichnet : 
Amsa-, Ä^rama-, Karana-, Guru-, Caitanya-, Tattva-, Dharma-, 
Priya-, Bhäva-, Bhakti-, Mahätattva-, Mukta-, Sakti-, Svätantrya-. 

6. Mit „Nirnaya" bezeichnet: 
Upäsanä-, Jiva-, Tantra-, Bhoga-, Linga-, Väkya-, Vidyä-, 
Sabda-, Sruti-, Sära-. 

7. Mit „Sära" bezeichnet: 
Gati-, Tattva-, Brahnja-. 

8. Mit „Kalpa" bezeichnet: 
Gitä-, Näräyanästäksara-, Näräyanagopäla-. 

9. Mit „Vidyä" bezeichnet: 
Traividyä-, Vaiävänara-. 

10. Mit ,,Yoga" bezeichnet: 
Triyoga-, Dhyäna-, Vyäsa-, 

11. Mit „Nirukta" bezeichnet: 
Abhaya-, Näma-, Vyäsa-. 

Andere Werke. 

Ädhara, Upäsanä-laksana, Karmänupürvi, Kälakiya^), Käpi- 
leya^), Kriyävidhäna, Guna-parama, Tattva-pratipatti, Tattvödaya, 
Tattvodyoga, Traikälya, Devatä-mlmänisä, Näma-mahödadhi, Nä- 
räyanädhyätma, Nivrtta, Nairgunya, Paryankopäsanä, Pavana- 
vijaya, Prakäsikä, Prakrsta, Pratyaya, Pratyähära, Pradhyäna, 
Prabhanjana, Prabhäva, Prabhävali, Prabhäsaka, Pravrtta, Brahma- 
tarka, Brahma-darsana, Mähätmya, Mahä-mimärpsä, Mahä-vyäka- 
rana, Mänasa, Mäyä-vaibhava*), Väyu-prokta^), Väsudevädhyätma, 
Vijnäna, Visnudharma, Vaibhava^), Vaisäradya, Vyäsa-smrti, Sa^- 
ganya, Sandhäna (Sandhyäna), Samanvaya, Srstiviksepa, Sväbhävya. 

Die hier gegebene Liste bedarf zweifellos noch der Ergänzung 
und zwar nicht nur, weil mir bei der Lektüre einige Titel von 
Schriften entgangen sein können, sondern auch weil Madhva selbst 
eine Reihe von Zitaten mit „iti" anführt, ohne seine Quellen zu 
nennen. Aber auch in dieser unvollkommenen Gestalt läßt die 



1) Die Werke der Klassen 4 — 11 konnten auch Kapitel je eines Werkes sein. 

2) Schrader Nr. 30 (Käliki)? 3) Schrader Nr. 28. 

4) Schrader Nr. 120. 5) cf. Hopkins „Epic Mythology« p. 218. 

6) Schrader Nr. 170. 



♦24 Einleitung 

Tabelle Schlüsse über die von Madhva benutzte Literatur zu. Mögen 
von den angeführten Titeln einige ausscheiden, weil sie ver- 
schiedene Namen des gleichen Werkes sind, andere, weil sie nur 
Teile von bekannten oder unbekannten Schriften bezeichnen, oder 
schließlich etliche, die zu Büchern der grammatischen, lexiko- 
graphischen u. ä. Literatur gehören — die Mehrzahl aller Titel 
wird zweifellos der Ägama-Literatur zugewiesen werden müssen. 
Man sollte nun erwarten, unter diesen den Namen vieler von den 
Samhitäs zu begegnen, welche F. 0. Schrader zusammengestellt 
hat. Eigentümlicher "Weise ist dies nun aber nicht der Fall. Nur 
eine kleine Anzahl der Titel kann mit solchen aus Schraders Liste 
als identisch gelten^); ob die Zitate aber wirklich aus den von 
Schrader angeführten, z. T. noch gar nicht zugänglichen Werken 
stammen, ist ungewiß. So bleibt denn eine große Fülle von Titeln 
übrig, die Werken zugehören, von denen wir nur aus den Zitaten 
Madhvas wissen. Das ist sehr bedauerlich, denn es handelt sich 
bei diesen gerade um Schriften, aus denen — nach den von Madhva 
angezogenen Stellen zu urteilen — sich ergeben würde, daß die 
wesentlichsten Punkte der speziellen Lehre Madhvas schon vor 
ihm in Ägama- Werken verkündet worden sind^). 

Zur Erklärung dieses merkwürdigen Umstandes bieten sich 
zwei Möglichkeiten dar: entweder handelt es sich bei diesen 
Schriften um eine ganze große Literatur, welche uns entweder 
bisher unbekannt geblieben oder in den Jahrhunderten seit Madhva 
verloren gegangen ist, oder die Zitate sind (ganz oder zum Teil) 
von Madhva fingiert worden, um seiner Lehre ein größeres An- 
sehen zu geben. Beides kann der Lage der Dinge nach der Fall 
sein, und für die eine wie die andere Eventualität lassen sich 
Beispiele aus der indischen Religionsgeschichte anführen. Eine 
Lösung des Rätsels ist aber zur Zeit nicht möglich. Wir werden 
seiner Aufhellung näher kommen, wenn einmal alle Zitate in 
Madhvas Werken zusammengestellt und die aus bekannten Texten 
herrührenden verifiziert sein werden. Vor allem aber darf man 
von einer Erweiterung unserer bis jetzt noch so überaus be- 



1) Ihre Zahl würde sich noch etwas vergrößern, wenn man auch mit "sruti 
usw. bezeichnete Werke mit den von Schrader aufgezählten Saiiihitäs gleich- 
setzen und Schriften mit ähnlichen Titeln für identisch halten könnte. 

2) So beruht Madhvas Erklärung des großen Wortes „tat tvam asi" nach 
seinen Angaben auf der Säma-samhitä, der Komm, zur Kena-Upanisad z. T. auf 
dem Brahma-sära, der zur Kath üp auf einer Anzahl von in metrischer Form 
abgefaßten Schriften ; sehr häufig zitiert Madhva den Brahma-tarka als Autorität 
in theologischen Fragen usw. 



Madhva und seine Schule *25 

schränkten Kenntnis der visnuitischen Ägama-Literatur Aufklärung 
über das wahre Wesen der von Madhva zitierten Werke erwarten 
und eine Beantwortung der Frage, ob die Hauptlehren des Brahma- 
Sampradäya schon vor Madhva vorhanden gewesen sind, oder erst 

von ihm ihren Ausgang genommen haben. 

* * 

* 

Wenn wir Madhvas System auf die in ihm enthaltenen Lehren 
hin untersuchen, so stellt es sich uns als ein organisch gewachsenes 
Gebilde aus verschiedenen Elementen dar. Es rechnet sich zu 
den Vedänta-Systemen und erhebt dementsprechend den Anspruch, 
ganz und gar auf dem Veda zu beruhen und die richtige Aus- 
legung desselben zu bieten. Obwohl aber Madhva in seinen vielen 
Kommentaren zu vedischen Schriften seine eigenen Anschauungen 
aus der heiligen Offenbarung herauszulesen sucht, spielt der Veda 
in seinem System doch keine ausschlaggebende Rolle. Seine Lehre 
ist weniger durch die vier Veden, die ßrähmanas und Upanisaden 
bestimmt, als vielmehr durch religiöse Werke einer späteren Zeit, 
durch die Epen, die Puränas und Ägamas — die letzteren freilich 
nur soweit sie „echt und gut", d. h. visnuitisch, sind. Diese Werke, 
die er gern als den „fünften Veda" bezeichnet und damit den 
vier Veden gleichstellt, bilden die Grundlage seines ganzen Lehr- 
gebäudes. In dieser Hinsicht stimmt Madhvas System mit denen 
anderer visnuitischen Sekten überein ; die Bewertung und Benutzung 
der verschiedenen Werke dieser Gruppe bedingt aber im Einzelnen 
die Sonderstellung, die seine Lehre unter den visnuitischen ein- 
nimmt. Die Hauptquelle von Madhvas Glauben ist das Bhägavata- 
Puräpa, obwohl er dieses heilige Buch nicht, wie Vallabha, ge- 
radezu als einen vierten ,,prasthäna" den Upanisaden, der Bhaga- 
vadgitä und den Brahmasütren an die Seite stellt. Entsprechend 
dem Charakter dieses Werkes ist Madhvas Visnuismus vor allem 
eine Verehrung Krsnas. Trotzdem ist aber der Krsnakult in 
seinen Schriften bei weitem nicht so ausgeprägt wie bei Nimbärka 
oder Vallabha, sondern erscheint nur als eine konkrete Ausdrucks- 
form seines Visnuglaubens, nicht als dieser selbst. Das erotische 
Element im Kr§nadienst tritt bei Madhva ganz zurück. Rädhä, 
die bei manchen krsnaitischen Sekten eine so hervorragende Rolle 
spielt^), hat keinen Platz in Madhvas System. Sri, als deren 

1) Am stärksten betont Harivaipsa, der Gründer der Sekte der Kädhä-val- 
labhis, die Bedeutung Rädhäs. S. Growse „Mathurä" p. 199, Farquhar „Rel. Lit." 
p. 318 und meinen Aufsatz „Neuer Orient" VII S. 84. — Nach, einigen soll Ha- 
rivaipsa ursprünglich ein Anbänger Madhvas gewesen sein, bevor er sich dem 
visnuitischen Säktismus zuwandte. 



*26 Einleitung 

Erscheinungsformen alle die göttlichen Frauen gelten, die "Visnu 
in seinen avatäras zur Seite stehen, wird zwar als die ewig dem 
Samsära entrückte himmlische Gemahlin des höchsten "Weltenherrn 
verehrt, doch wird ihr eine im Verhältnis zu Visnu selbst nur 
geringe Bedeutung zugemessen. Vergleicht man Madhvas Lehren 
mit denen der Päncarätras, wie sie F. 0. Schrader dargestellt 
hat '), so fällt das Zurücktreten vieler Spekulationen auf, die in 
den alten visnuitischen Samhitäs einen großen E.aum einnehmen, 
wie der Lehre von den Vyühas und Saktis Grottes, u. a. Gregen- 
über den andern großen Sampradäyas der Vaisnavas wird der 
Madhvas besonders charakterisiert durch seine völlige Ablehnung 
theopanistischer Tendenzen — so weit dies auf religiösem Gebiete 
für einen Inder überhaupt möglich ist — durch seinen erkenntnis- 
theoretischen Realismus sowie durch einige spezielle Lehren, wie 
die von der ewigen gottgewollten Ungleichheit der Seelen, von 
der Ewigkeit der Höllenstrafen, von der bevorzugten Stellung 
Väyus u. a. 

Gleich den anderen visnuitischen Vedänta-Systemen weist auch 
dasjenige Madhvas zahlreiche Elemente auf, die ursprünglich dem 
Sämkhya und Yoga angehörten. Da diese Lehren jedoch schon 
in den Epen und Puränas mit Vedänta -Anschauungen vermischt 
erscheinen, läßt sich schwer entscheiden, was Madhva aus den 
Systemen selbst entlehnte und was nicht schon in dieser oder 
jener Form in visnuitischen Schriften seiner Zeit enthalten war^). 
Von den Einwirkungen anderer philosophischer Systeme sind am 
deutlichsten spürbar die vom Nyäya und Vaisesika ausgehenden. 
Der Einfluß namentlich des Nyäya tritt äußerlich schon darin 
klar zutage, daß Madhva und seine Schüler sich besonders gern 
und ausführlich mit ihm beschäftigen und das ganze System in 
einer dem Nyäya entlehnten Reihenfolge darstellen. Auch inhalt- 
lich hat Madhvas Lehre mit ihrer scharfen Trennung von Gott, 
Seelen und Materie mit dem Nyäya manches gemein, so daß man 
sie in dieser Hinsicht als einen Kompromiß zwischen Nyäya und 
Vedänta ansehen kann. 

Während Madhva aus den Lehren der von ihm heftig be- 
fehdeten Sekten der Saivas, Säktas, Skändas, Sauras und Gäna- 
patyas ') und der Buddhisten nichts übernommen zu haben scheint, 

1) F. 0. Schrader „Introduction to the PäiBcarätra" pp. 27—93. 

2) Nach Madhva hat nur das th eistische Säipkhya der Puränas das Recht, 
als echtes Sämkhya zu gelten : „kevalaip bhagavaj-jnänam säipkhyam ity abhidhi- 
yata" ity Adhyätme (zu Bhäg Pur. III, 3, 19). 

3) Von diesen handelt er BS. II, 2, 37 ff. ; Anuvy p. 33 a. 



Madhva und seine Schule *27 

kann es als ziemlich sicher gelten, daß er der Lehre der von ihm 
ebenfalls energisch bekämpften Jainas einiges entlehnt hat, zumal 
da die Jainas in seiner engeren Heimat eine bedeutende Stellung 
einnahmen^). Die Anschauung, daß jeder Raumpunkt von un- 
endlich vielen lebenden Wesen erfüllt sei, und das Gebot, lebende 
Wesen zu schonen, kann auf jainistischen Einfluß zurückgehen. 
Ob hingegen auch die Praxis, bei Opfern anstelle wirklicher Tiere 
aus vegetabilischen Substanzen hergestellte Nachbildungen von 
solchen darzubringen, der Einwirkung der Jainas zugeschrieben 
werden darf, muß als zweifelhaft gelten, da bei den Jainas sogar 
das Schlachten und Essen von aus Mehlteig hergestellten Tieren 
als sündhaft angesehen wird^). Hingegen ist möglicher Weise die 
Klassifizierung der Götter und jivas, welche Madhva im Gegen- 
satz zu anderen brahmanischen Systemen bis ins Einzelne durch- 
geführt hat, nach dem Vorbild der Jainas entstanden. Über eine 
Beeinflussung von Madhvas Lehre durch die jainistische Theorie 
von den „abhavyas" wird weiter unten gesprochen werden. 

Schließlich bleibt noch die Frage, ob die fremden Religionen, 
die zu Madhvas Zeit in Indien heimisch geworden waren, auf die 
Ausbildung seines Systems von Einfluß gewesen sind. Aus der 
Tatsache, daß er nicht-indischer Religionen^) in seinen Werken 
nicht gedenkt, darf man nicht darauf schließen, daß er sie nicht 
gekannt hat, denn es gilt hier offenbar dasselbe, was Schomerus 
für den südiadischen Saiva-siddhänta ausgeführt hat: 

„Anzunehmen, daß die Systematiker des Saiva-Siddhänta ganz 
achtlos an den Religionen der Völker, mit denen die Politik und 
der Handel ihre Heimat in Verbindung brachten, an der Religion 
der Muhammedaner, die damals eine Gefahr für Indien bedeuteten, 



1) Vergl. Imperial Gazetteer of India (1908) II, 170, XV, 43, XVIII, 10. 

2) Haribhadra's Samaräiccakahä, p. 237 ff., besonders p. 248—250 der Aus- 
gabe von Jacobi; im Saqiksepa IV, 260 ff., besonders v. 323 ff. und 330 (nach einer 
freundlichen Mitteilung von Herrn Geheimrat Jacobi). Vergl. auch M. Bloomtield 
„The Life and Stories of the Jaina Savior Pär§vanätha" (Baltimore 1919) p. 195. 

3) Ich spreche hier im Folgenden nur von Mohammedanern und Christen, 
weil eine Einwirkung zoroastrischer und jüdischer Lehren auf Madhvas Theologie 
nicht in Frage kommt, meines Wissens auch nie von jemandem behauptet worden 
ist. Auch die Frage, ob sich Spuren des Mänichäismus bei Madhva nachweisen 
lassen, soll hier nicht erörtert werden, da die bisher hierfür angeführten Gründe 
(man findet sie in G. A. Grierson's Aufsatz ERE 8, 235) in keiner Weise stich- 
haltig sind. Eine Beeinflussung von Madhvas Lehren durch die des Mäni ist bei 
der großen Verschiedenheit derselben wenig glaubhaft (vergl. die letzte zu- 
sammenfassende Darstellung von 0. G. v. Wesendonk „Die Lehre des Mäni" Leip- 
zig 1922). 



*28 Einleitung 

und an der christlichen Religion, die sich bereits an der Westküste 
Südindiens, dem Aus- und Einfallstor ihrer Heimat, festgesetzt 
hatten, vorübergegangen sind, heißt sie für geistig weniger inter- 
essiert zu erklären, als sie offenbar waren. Männern, die alle 
geistigen Strömungen Indiens kannten, sich auch kritisch mit ihnen 
auseinandersetzten, die also über eine nicht geringe Bildung ver- 
fügten, zuzutrauen, daß sie keinerlei Kenntnis von Religionen 
hatten, die gewissermaßen vor ihrer Tür lagen, scheint mir eine 
Ungerechtigkeit zu sein. Nicht völlige Unbekanntschaft mit nicht- 
indischen Religionen ist der Grund, daß wir sie in den siddbäntischen 
Schriften nicht erwähnt finden, sondern vielmehr ihre durch nichts 
erschütterte Überzeugung von der Unübertrefflichkeit und der 
Einzigartigkeit der Weisheit Indiens. Dazu kommt noch ein 
weiterer Gesichtspunkt, der nicht übersehen werden darf. Es war 
ebensowenig ihre Aufgabe, in ihren für Indier geschriebenen dog- 
matischen Schriften die Position des Saiva-Siddhänta gegen nicht- 
indische Religionen zu verteidigen, als es für die Aufgabe der 
nur Dogmatiker sein wollenden christlichen Dogmatiker gehalten 
werden kann, sich mit allen ihnen bekannten nichtchristlichen 
Religionen auseinanderzusetzen" ^). 

Der Umstand, daß Madhva Islam und Christentum in seinen 
Schriften nicht erwähnt, vermag daher die Annahme, daß er is- 
lamische und christliche Anschauungen gekannt habe, nicht un- 
glaubhaft zu machen. Daß Madhva mit Anhängern beider Reli- 
gionen auf seinen Reisen in Berührung gekommen sein kann, ist 
durchaus möglich, ja wahrscheinlich. Die Mohammedaner hatten 
zu seiner Zeit schon einen großen Teil von Indien in ihrem Besitz, 
er konnte daher nicht an ihnen vorübergehen. Der Madhvavijaya 
berichtet sogar von einem Zusammentreffen Madhvas mit Moslems ; 
ob wir aber seiner Angabe, Madhva sei der Turuska-Sprache 
mächtig gewesen^), Glauben beimessen dürfen, erscheint immerhin 
bei dem vielen Wunderbaren, das er von seinem Helden zu er- 
zählen weiß, sehr zweifelhaft. Christliche Gemeinden hat es zu 
Madhvas Zeit in Indien sicher gegeben, wir sind aber nur wenig 
über sie unterrichtet, und in der Frage, ob sie eine mehr als lokale 
Bedeutung besessen und die Anschauungen der Hindus beeinflußt 
haben, sind wir nur auf Vermutungen angewiesen ^). Die Annahme, 



1) H. W. Schomerus, Der ^aiva-Siddhänta (Leipzig 1912) p. 2. 

2) Oben Seite *5 Anm. 2. 

3) über die christlichen Gemeinden in Indien vergl. man: Charbot „Les 
Chr^tiens du Malabar" (Rev. de l'Orient Chr^tien I, 407); Michael Geddes „History 



Madhva und seine Schule *29 

daß sich in unmittelbarer Nähe von Madhvas Geburtsort ein 
christlicher Bischofssitz befunden habe'), kann in keiner "Weise 
als gesichert gelten. Denn erstens ist es zweifelhaft, ob das 
Kaliana, von dem Kosmas Indikopleustes (um 530) erzählt, daß 
dort ein von Persien aus ernannter Bischof gesessen habe, mit 
dem 33 Meilen nordöstlich von Bombay gelegenen Kalyäna oder 
mit dem in der Nähe von Udipi befindlichen Kalliänpur zu iden- 
tifizieren ist. Sollte die zweite Möglichkeit der Wirklichkeit 
entsprechen, so bleibt noch die Frage offen, ob in dem Kalliän- 
pur bei Udipi noch zu Madhvas Zeit (also sieben Jahrhunderte 
nach Kosmas!) eine christliche Gemeinde bestand. Es ist aber 
natürlich denkbar, daß Madhva an anderen Orten mit Christen 
zusammengekommen sein kann, wenn wir davon auch keine Kunde 
besitzen. Eine andere Frage ist es, ob Gründe dafür vorliegen, 
an eine Beeinflussung von Madhvas Ideenwelt durch islamische 
oder christliche Lehren zu glauben. Jeder, dem die Exklusivität 
der südindischen Brahmanen bekannt ist, wird sich zu einer An- 
erkennung fremder Einwirkungen auf ihr Denken nur dann ent- 
schließen können, wenn keine Möglichkeit vorhanden ist, gewisse 
Anschauungen aus rein-indischen Voraussetzungen zu erklären. 

Bei vielen Lehren Madhvas, die mit solchen der Mohammedaner 
oder der Christen übereinstimmen, besteht eine Nötigung, sie für 
fremden Ursprungs zu halten, zweifellos nicht. Der Monotheismus, 
die Lehre von der Gottesliebe u. a. religiöse Vorstellungen visnui- 
tischer Sekten lassen sich hinsichtlich ihrer Herkunft zwanglos 
aus der indischen Gedankenwelt herleiten und weit einfacher als 
indische Parallel- und Konvergenzbildungen zu entsprechenden 
Anschauungen anderer Religionen auffassen denn als Entlehnungen 
aus einem fremden Kulturkreise ^). Eine Erörterung der Frage, 
ob manche krsnaitische Legenden und Zeremonien christlichen 
Vorbildern nachgeahmt wurden^), braucht uns an dieser Stelle 

of the Church of Malabar" (London 1694); W. Germann „Die Kirche der Thomas- 
Christen" (Gütersloh 1877); Hough „History of Christianity in India" 5 vols 
(London 1839); G. B. Howard „The Christians of St. Thomas" (London 1864); 
Medlycott „India and the Apostle Thomas" (London 1905); E. Philipos „The 
Syrian Christians of Malabar" ed by Howard (London 1869); Milne Rae „Syrian 
Church in Malabar" (London 1892). Weiteres bei R. Garbe „Indien und das 
Christentum" (Tübingen 1914). 

1) Grierson ERE 2, 549 b, Anm. ; Garbe 1. c. 273 Anm. 

2) Vergl. den geistvollen Aufsatz „Das Gesetz der Parallelen in der Reli- 
gionsgeschichte" von Rudolf Otto im Anhang zu seiner Schrift „Vischnu-Näräyana" 
(Jena 1917; 2. Aufl. 1923). 

3) S. darüber R. Garbe „Indien und das Christentum" S. 255 ff. 



*30 Einleitung 

nicht zu beschäftigen, da Madhva diese, mögen sie nun echt-indisch 
oder von den Indern anderswoher entlehnt worden sein, der in- 
dischen Tradition entnommen hat, eine direkte Beeinflussung durch 
fremde Religionen bei ihm also nicht angenommen zu werden 
braucht. Anders steht es mit einigen speziellen Lehren, die 
Madhvas System von dem anderer visnuitischer Philosophen unter- 
scheiden. Diese muten uns auf den ersten Blick so fremdartig 
an, daß ein fremder Ursprung in Frage zu ziehen ist. Es handelt 
sich vor allem um die folgenden beiden Anschauungen: 

1) Alle Seelen sind von Gott seit Ewigkeit dazu prädestiniert, 
entweder a) nach langem Umherwandern in der Welt die Erlösung 
zu erreichen, oder b) unaufhörlich im Samsära zu verbleiben, oder 
schließlich c) am Ende ihres Weltdaseins für alle Zeiten in die 
Hölle der ewigen Finsternis einzugehen. 

2) Eine Erlösung ist nur möglich durch die Vermittelung von 
Väyu, den „liebsten Sohn Visnus", der den Erlösungsvorgang in 
den zum Heil berufenen Seelen wirkt und sie, wenn die Zeit ge- 
kommen ist, der Seligkeit entgegenführt. Der Gregenspieler von 
Väyu ist Kali, der Teufel, der die Seelen zum Bösen verlockt 
und mit ihnen schließlich in die ewige Hölle herabfährt. 

Bei der ersten Betrachtung scheinen diese beiden Lehren von 
denen aller anderen indischen Systeme so verschieden zu sein, daß 
man fast mit Sicherheit hier deutliche Spuren fremden Einflusses 
wahrzunehmen glaubt. Eine nähere Untersuchung zeigt jedoch, 
daß auch diese, anscheinend so unindischen Anschauungen sich sehr 
wohl aus indischen Gredankengängen entwickelt haben können. 

Wenn man einen Gedanken als „echt indisch* oder „unindisch" 
bezeichnet, so läßt man sich dabei zu leicht von dem Glauben 
leiten, daß sich das Denken der Inder in den im Vordergrunde 
ihrer Geistesgeschichte stehenden Vorstellungen erschöpft, über- 
sieht aber, daß es außer diesen zu allen Zeiten eine große Zahl 
von anderen gegeben hat, die nicht so hervortraten. Ein charak- 
teristisches Beispiel bietet die Karman-Lehre. Gewöhnlich gilt 
der Satz, daß jeder nur für Taten Lohn oder Strafe empfangen 
könne, die er selbst begangen hat. In der Kausitakibrähmana- 
Upanisad hingegen wird I, 4 von dem in die Erlösung Eingehenden 
gesagt, der den Fluß Virajä überschritten hat „tat sukrta-duskrte 
dhünute tasya priyä jßätayah sukrtam upayanty apriyä duskrtam" 
„dort schüttelt er gute und böse Werke ab. Die Verwandten, 
die ihm lieb sind, erlangen sein gutes Werk, die, welche ihm un- 
lieb sind, sein böses Werk." Der hier zugrunde liegende Gedanke, 
daß die Werke des Heiligen nicht völlig zunichte, sondern von 



Madhva und seine Schule *31 

ihm auf ihm nahestehende Personen übertragen werden, wird auch 
in der späteren Zeit festgehalten. Sankara setzt sich in seinem 
Kommentar zu BS. III, 3, 26 ausführlich mit dieser Stelle aus- 
einander und führt noch einen Spruch aus der Überlieferung der 
Sätyäyanins an, welcher dasselbe besagt: „tasya puträ däyam 
upayanti, suhrdah sädhukrtyäip dvisantah päpakrtyäm" „die Söhne 
übernehmen seine Erbschaft, die Freunde sein gutes "Werk, die 
Feinde sein böses." Auch Madhva zitiert beide Stellen (z. BS. 
IV, 1, 17) und Padmanäbha erklärt im Madhvasiddhäntasära (Ps 352) 
die karman- Vernichtung der Erlösten bestände darin, daß einiges 
gute Werk (punya) Freunden, einiges böse Feinden übertragen 
werde, während anderes von selbst schwinde. Die Vorstellung, 
daß gute Werke anderer jemandem gewissermaßen gutgeschrieben 
werden könnten, finden wir auch sonst in der indischen Literatur ; 
ich erinnere an die Greschichte vom König Vipascit im Märkan- 
4eya-Puräna 14^). Man ersieht aus diesem Beispiel, daß die reli- 
giösen Lehren der Inder sehr viel mannigfaltiger sind, als vielfach 
geglaubt wird. Ahnlich verhält es sich auch mit den Theorien 
von der Erlösungsfähigkeit. Gewiß herrscht bei vielen indischen 
Philosophen die (ausgesprochene oder stillschweigend anerkannte) 
Anschauung, daß jede Seele die Möglichkeit habe, das Heü zu 
erreichen. Diese Vorstellung wird jedoch nachweislich nicht von 
allen Indern geteilt. Die Jainas z. B. unterscheiden seit alter 
Zeit ausdrücklich zwei Grruppen von Seelen, nämlich solche, die 
erlöst werden können (bhavya) und solche, die nicht erlöst werden 
können (abhavya)^). Wenn somit unzweifelhaft lange vor Madhva 
in Indien der Grlaube vorhanden gewesen ist, daß nur ein Teil 
der Seelen die Seligkeit erreichen könne, dann haben wir keine 
Veranlassung anzunehmen, daß Madhva, wenn er ähnliche An- 
sichten vertrat, dies unter der Einwirkung nicht-indischer Ideen 
getan haben müsse. Es ist vielmehr glaubhafter, daß Madhva, 
oder vielleicht schon Vaisnavas vor ihm, bei der Ausbildung ihrer 
Prädestinations-Theorie von der Dogmatik der Jainas beeinflußt 
worden sind. Dies hat umso mehr Wahrscheinlichkeit für sich, 
als auch andere Punkte in Madhvas System von Jaina-Lehren ab- 
hängig zu sein scheinen (vergl. oben S. *27). 

Wenn Madhva nun auch mit den Jainas darin übereinstimmt, 
daß er einem Teil der Seelen die Erlösungsfähigkeit abspricht, so 



1) Vergl. mein Buch „Hinduismus", S. 247. 

2) Vergl. meine Schrift „Die Lehre vom Karman in der Philosophie der 
Jainas" (Bonner Dissertation, Leipzig 1915) S. 79 f. 



*32 Einleitung 

geht er aber darin noch weiter als sie, daß er einen Teil der 
nichterlösungsfähigen Seelen zu ewigen Höllenstrafen verdammt 
werden läßt. Wenn die von Mrs. Stevenson wiedergegebenen 
Mitteilungen eines Svetämbara- Mönches ^) richtig sind und sich 
auf Anschauungen beziehen, die schon zu Madhvas Zeit bei den 
Jainas bestanden, so hätte man Grund zu der Annahme, daß 
Madhva auch in Hinsicht auf seine Dreiteilung der Wesen dem 
Vorbild der Jainas gefolgt sei. Solange aber die Anschauung von 
der Ewigkeit der Verdammnis in alten Texten der Jainas noch 
nicht zweifelsfrei festgestellt worden ist, wäre eher anzunehmen, 
daß es sich bei Madhvas Lehre von der Ewigkeit der Höllenstrafen 
um eine Ausgestaltung der Lehre von den Nichterlösungsfähigen 
handelt. Für ein System, das alle Seelen in Klassen ordnet, 
mußte es schon von vornherein naheliegen, als Gregenstiick zu den 
ewig-erlösten auch ewig-verdammte Seelen als eine besondere 
Gruppe aufzustellen. Eine derartige Lehre ließ sich ohne Schwie- 
rigkeit aus der Bhagavadgitä herleiten, in der es XVI, 19 f. heißt: 
^ Diese hassenden, grausamen, bösen, schlechtesten Menschen im 
Sainsära stoße ich ohne Aufhören in dämonische Mutterschöße. In 
dämonischen Mutterschoß geraten, verblendet von Existenz zu Exi- 
stenz, sinken sie, nicht zu mir gelangend, zur niedrigsten Stufe 
des Daseins herab." Madhva führt eine Reihe von Textstellen an, 
aus welchen hervorgehen soll, daß die Ewigkeit der Verdammnis 
allgemeine Anschauung der Rechtgläubigen sei^). Leider ist es 



1) Mrs. Sinclair Stevenson „The Heart of Jainism" (Oxford 1915) p. 271 : 
„A Övetämbara sädhu told the writer of a still worse place (d. h. einem Ort der 
schlimmer ist als die 7 Höllen), Nigoda, situated below the feet of the figure 
(des Weltmenschen), in which are thrown evil jlva who have committed specially 
heinous sins like murder, and who have no hope of ever Coming out. They suffer 
excruciating tortures, such as having millions of red-hot needles thrust into them, 
and know that their pain is unending. So many jiva are condemned to Nigoda 
that there is an endless procession of them passing thither like a long, long train 
of black ants, of which we can see neither the end nor the beginning." — Daß 
auch die Anschauung mancher Digambaras den Aufenthalt tjewisser Nigodas 
(kleiner, sinnlich nicht wahrnehmbarer Wesen mit einem willkürlich nicht beweg- 
lichen Leibe und nur einem Sinne) in eine zwischen der untersten Hölle und dem 
Ende der Welt befindliche Zone verlegt, ergibt sich aus der folgenden Bemerkung 
in Brahmadeva's (16. Jh. ?) Kommentar zu Nemicandra's Davvasamgaha, Gäthä 35 : 
„tasmäd adhobhäge rajju-pramäriaip ksetraip bhümi-rahitaip nigodädi-panca-sthä- 
vara-bhrtaiii ca tisthati" (The Sacred Books of the Hindus, vol I, Arrah 1917 : 
p. 48 des Sanskrit-Textes). 

2) Deutlich ergibt sich die Ewigkeit der Höllenstrafen aus den Zitaten aus 
dem „Bhärata" (zu BS. HI, 1,16), dem „Pädma-(purä^a)« (zu BS. HI, 1,21), der 



Madhva und seine Schule *33 

bisher nicht möglich gewesen, diese Zitate nachzuprüfen. Sollten 
sie tatsächlich echt sein, so würde sich daraus ergeben, daß die 
Lehre von der Ewigkeit der Höllenstrafen schon vor Madhva bei 
hinduistischen Theologen Anhänger gefunden hat. Es wäre ja 
auch nicht einzusehen, wieso eine solche Lehre nicht in Indien 
selbst entstehen konnte, da dort doch sogar die eigenartige Theorie 
von der nicht-ewigen Dauer der Erlösung Anhänger gefunden hat ^). 



Kauijitharavya-Sruti (zu BS. III, 1,14), der „Prä^ia-Saiphitä" (zu Bhägtp p. 90 b). 
Außer diesen Texten werden noch andere mit „iti" ohne Angabe eines Titels an- 
geführt. Vergl. auch Anuvy p. 65 a, b, Brh Up IV, 4, 11 (p. 59 b). Nicht so klar 
ist die zu BS. III, 1, 23 zitierte Stelle aus dem „Kaurma" u. a. 

1) Nach Brahmadeva's Vrtti zu Nemicandra's Dawasaipgaha 14 (1. c. p. 19) 
ist dies die Anschauung der Sadäsiva-Sekte. Bei Erklärung des von den Jainas 
den Erlösten beigelegten Prädikats „nitya" (ewig) sagt er nämlich : „nityä" iti 
visesanarp tu muktätmanäip kalpa-sata-pramita-käle gate jagati sünye jäte sati 
punar ägamanam bhavatiti Sadäsiva-vädino vadanti tan-nisedhärthaqi vijneyam." 
In unserer Zeit wurde die Lehre von der zeitlich-begrenzten Dauer der Erlösung 
von Sväml Dayänand Sarasvatl (1824 — 1883), dem Begründer des Arya Samäj 
vertreten. Da sie für die Geschichte des Hinduismus von großem Interesse ist, 
sei hier Näheres über sie mitgeteilt. Auf seiner Auslegung von Rgveda I, 24, 1 f. ; 
Sänkhya-Sütra I, 159 ; Nyäya-Sütra I, 22, 2 ; Mundaka-Up 3, 2, 6 fußend, begründet 
Dayänand seine Ansicht, daß die Seelen der Erlösten, nachdem sie sich 
311040000000 000 Jahre (einen Mahäkalpa) der Seligkeit erfreut haben, wieder 
in den Samsära zurückkehren müssen, damit, daß die Seelen für ihr endliches 
Tun nicht einen unendlichen Lohn ernten, und daß sie, da sie nur endliche 
Fähigkeiten besitzen, kein unendliches Glück auf die Dauer ertragen könnten. 
Sie würden eine unendliche Seligkeit aus Mangel an Kontrasten nicht als eine 
Wohltat, sondern als ein Übel empfinden („duhkh ke anubhav ke vinä sukh kuch 
bhi nahim ho saktä, jaise katu na ho to madhur kyä, jo madhur na ho to katu 
kyä kahäve? kyoinki ek sväd ke ek ras ke viruddh hone se donoin kl pariksä 
hoti hai, jaise koi manusya mithä madhur hi khätä pitä jäy usko vaisä sukh 
nahini hotä jaisä sab prakär ke rasoqi ke bhogneväle ko hotä hai"). Eine ewige 
Erlösung wäre ebenso unerfreulich wie lebenslängliches Gefängnis (kärägär), und 
unterschiede sich von letzterem Zustande nur dadurch, daß man im Himmel nicht 
zu arbeiten brauche. Der Wohnsitz der Seligen würde zudem bald überfüllt sein, 
da nur ein immer erneuter Zuzug, kein Abgang von Seelen in ihm stattfinden 
würde. Auf der andern Seite aber würde die Welt im Laufe der Zeit sich leeren 
und schließlich ganz frei von Seelen sein. Der Einwurf, an die Stelle der er- 
lösten Seelen könnten neue, von Gott geschaffene treten, sei nicht stichhaltig, 
weil die Seelen dann ja nicht ewig sein würden, weil alles, was einen Anfang in 
der Zeit hat, auch in ihr ein Ende finden müßte. Außerdem würde Gott nach 
und nach auch das Material ausgehn, aus welchem er die neuen Seelen herstellen 
könnte, weil bei einer Bank, von der man beständig etwas Geld abhebt, ohne 
neues hinzutragen, schließlich doch nach und nach der Bankerott eintreten würde. 
Weiterhin wäre es auch kein Beweis für Gottes Weisheit und Gerechtigkeit, wenn 
er den Seelen mit ihren begrenzten Kräften mit der ewigen Erlösung eine Last 
aufbürden würde, die sie nicht tragen können. Auch die erlöste Seele bliebe 
V, Glasenapp, Madhva's Philosophie. C 



*34 Einleitung 

Meines Erachtens besteht demnach kein Grund dafür, anzunehmen, 
daß bei der Grenesis von Madhvas Lehre von der Prädestination 
und von der Ewigkeit der Höllenstrafen mohammedanische oder 
christliche Einflüsse am Werke gewesen sind. 

In Madhvas Lehre von Väyu, dem Sohn Visnus und Ver- 
mittler der Erlösung erblicken manche Forscher christliches Lehn- 
gut, das dem indischen Vorstellungskreis angepaßt sei. So sagt 
Sir G. A. Grierson: „This is evidently an idea borrowed from 
Christianity, quite possibly promulgated as a rival to the central 
doctrine of that faith" ^). Bei näherem Zusehen zeigt sich jedoch, 
daß die Vergleichspunkte zwischen Väyu und Christus ganz 
minimale sind. Väyu ist nach Madhva weder mit Visnu identisch, 
noch wird er es jemals werden; er ist nicht der einzige Sohn des 
höchsten Gottes, sondern steht Brahma an Alter und Rang nach. 
Väyu ist auch nicht der einzige Mittler zwischen Gott und den 
Seelen, denn er führt nur einen Teil derselben zu Visnu, die meisten 
aber zu Brahma, der ihnen erst noch Belehrung erteilt und dann 
mit ihnen zu Visnu geht. Väyu macht auch keine Passion auf 
Erden durch, um die "Wesen zu erlösen, ja er geht nicht einmal 
selbst direkt zur Erlösung ein, sondern muß erst noch einmal in 
seiner nächsten Existenz als Brahma wiedergeboren werden, bevor 
er das Heil erlangen kann. Die Stellung Väyus in der visnuitischen 
Theologie läßt sich demnach mit der Jesu in der christlichen gar- 
nicht vergleichen. Eher könnte man schon Väyu als das in den 
Seelen wirkende Prinzip der Wahrheit mit dem „inwendigen 
Christus" der christlichen Mystiker in Parallele stellen, wobei es 
sich jedoch nur um eine innere Übereinstimmung, nicht um eine 
äußere Abhängigkeit handeln könnte, doch sind die hierüber von 
Theosophen angestellten Spekulationen zu uferlos, als daß ich hier 
auf sie einzugehen brauchte^). 



trotz ihrer Reinheit stets „alpajna aur parimit-gun-karm-svabhävavälä" und könne 
in keiner Weise mit Gott verglichen werden (paramesvar ke sadrs kabhl nahim 
hotä). Deshalb sei eine zeitlich begrenzte Erlösung für sie allein richtig. Der 
Einwurf, eine solche Seligkeit sei nicht besser als der Wechsel von Geburt und 
Tod, es habe daher keinen Zweck, nach ihr zu streben, wird damit beantwortet, 
daß der ununterbrochene Genuß der Seligkeit und der Freiheit von Schmerzen 
für eine lange Zeit doch auch etwas Wünschenswertes sei, und daß man auf 
Erden auch danach trachte, Hunger und Durst zu stillen und Besitz zu erwerben, 
obwohl durch alles dieses nur ein zeitlich-begrenztes Wohlbefinden erzielt würde 
(Satyärthaprakäs, Ajmer saipvat 1976, p. 252 ff.). 

1) G. A. Grierson, ERE 8 p. 235 a. 

2) Als Beispiel führe ich hier nur eine Stelle aus Örisa Chandra Vasus Ein- 
leitung zu seiner englischen Übersetzung von Madhvas Kommentar zur Chändogya- 



Madhva und seine Schide *35 

Die hohe Wertung Väyus in Madhvas System ist zwar eigen- 
artig, läßt sich aber aus rein-indischen Vorstellungen erklären. 
Sehr häufig wird in der vedischen Literatur von dem Vorrang 
gesprochen, den der Präna unter den Gröttem, Wesen und Organen 
behauptet^), und auch in den Epen, Puränas und Ägamas wird 
seine Grröße immer aufs Neue gepriesen. Das von Präna, dem 
Lebensodem Ausgesagte wird schon in den Upanisaden auf den 
Wind (Väyu) als kosmisches Prinzip und auf seine Personifikation, 
den ihn beherrschenden Gott Väyu übertragen^). In weitesten 
Volksschichten populär wurde Väyu vor allem aber seit den Epen 
als Vater (bezw. Urform) der Helden Hanumat^) und Bhima*). 
Es hat daher durchaus nichts Auffälliges, wenn Madhva gerade 
Väyu eine so bedeutende Stellung in seinem System einräumte. 

Kali verdankt seinen Rang als Führer der Verdammten wohl 
Madhvas Bedürfnis, in seinem Gedankenbau architektonische Sym- 
metrie durchzuführen und das „täratamya" der Wesen nicht nur 
nach oben, sondern auch nach unten zum Abschluß zu bringen. 
Daß gerade Kali für diese Stellung ausersehen wurde, erklärt sich 
wohl aus den Legenden, die über ihn im Mahäbhärata und Bhä- 
gavata-Puräna erzählt werden. 

Ich glaube durch die vorhergegangenen Erörterungen gezeigt 



Upanisad an (p. XV) : „The functions assigned by Sri Madhva to Väyu correspond 
very closely to the Christ principle of the Christian theology. I have, therefore, 
not hesitated in translating Väyu and Praija by Christ. Some may think that 
Madhva's idea of Väyu is not the same as the Christian idea of Christ. No one 
can expect exact similarities in such cases, but the approach is still remarkable. 
But more remarkable than this, is the claim of Madhva that he is an incarnation 
of Väyu. Other authors have been more modest, and left it to their disciples to 
deify them, but Madhva, like Jesus, boldly lays claim to be the incarnation of 
Väyu, the son of God. Those who believe in the doctrine of reincarnation, will 
find no difficulty in accepting this view. Mrs. Besant has declared that Jesus 
was reborn in India as Rämänuja. May it not be that Sri Madhva, the greatest 
Vais9ava reformer, in the direct line of whose disciples we may count Rämänanda, 
Kabir, Nänak, Tulsidäs and the great Caitanya of Bengal, was himself the in- 
carnation of what he claims himself to be, namely of Väyu or Christ? May it not be 
that the modern Hindus are really Christians in its better and truer sense, and 
need not be ashamed to call themselves Vaisnavas, the worshippers of one True 
God, and Christians or adorers of His beloved Son." 

1) S. die Stellensammlung bei Deussen „Allgemeine Geschichte der Philo- 
sophie" (Leipzig 1906 f.) I, 1, pp. 294—304; 1,2, pp. 93—101. 

2) Diese Ansicht vertritt auch Sir Charles Eliot „Hinduism and Buddhism" 
(London 1921) II, p. 240. 

8) Kämäyana VII, 35. 
4) Mahäbhärata I, 123. 

n* 



*36 Einleitung 

zu haben, daß die beiden Hauptpunkte in Madhvas System, in 
denen man mohammedanische oder christliche Einflüsse hat nach- 
weisen wollen, sich sehr wohl auch ohne Zuhilfenahme derselben 
erklären lassen ^). Solange aber indische Lehren sich aus indischen 
Vorstellungen ableiten lassen, haben wir keinen Anlaß, an eine 
Herübernahme von fremdem Grut zu glauben'^). Eine endgültige 
Lösung der Frage ist nach der Lage der Dinge freilich zur Zeit 
nicht möglich und wird vielleicht überhaupt nicht möglich sein, 
da es uns bei unserer unvollkommenen Kenntnis der indischen 
Vergangenheit nur in ganz seltenen Fällen gelingt, ein lückenloses 
Bild von der Herkunft der Gedanken eines Religionssystems zu 
gewinnen. 

6. Madhva's Nachfolger^). 

Durch seine Predigten hatte Madhva seiner Lehre zahlreiche 
Anhänger gewonnen. Die bedeutendsten von diesen machte er zu 
den Vorstehern der 8 BuLöster in der Umgebung des Krsna-Heilig- 
tums von U(Jipi. Die Namen dieser Abte und ihrer Klöster sind: 

1. Visnu-tirtha Svädi (Sode) Matha 

2. Janärdana-tirtha Krsnapura Matha 

3. Vämana-tirtha Konur (Kanoor) Matha 

4. Narasi^iha-tirtha Adhamär Matha 



1) Wenn als Beweis für das Vorhandensein von christlichen Einflüssen an- 
geführt wird, Madhva habe einmal gesagt, er wolle Seelen fischen, so ist dies 
nicht beweiskräftig, da dieses an das Neue Testament anklingende Gleichnis (wenn 
es wirklich bei Madhva vorkommt) sich schon in indischen Schriften vor Madhva 
findet, denn auch Buddha wird in Mahäyäna-Texten mit einem Fischer verglichen 
(Garbe, 1. c. p. 179). 

2) Eine andere Frage ist es, ob sich in den von Näräyana erzählten Legenden 
von Madhva christliche Einflüsse nachweisen lassen. Einige Wunder, die Christus 
zugeschrieben werden, werden in der Tat auch von Madhva berichtet : seine Größe 
wurde schon vor seiner Geburt vorausgesagt, bei einem Feste geht der Knabe 
seinen Eltern verloren und wird im Tempel wiedergefunden, er fastet, um sich 
auf seine Mission vorzubereiten, er vervielfacht Speise, er wandelt über Wasser, 
er besänftigt die See durch seinen Blick; wie Moses läßt er durch einen Schlag 
seines Stabes Wasser aus der Erde hervorgehn u. a. Mit solchen und ähnlichen 
Geschichten ist aber auch das Leben anderer indischer Heiliger ausgeschmückt 
worden, so daß keine Ursache vorliegt, einen direkten Einfluß christlicher Vor- 
bilder auf die Mädhva-Gemeinde anzunehmen. 

3) Die Angaben in diesem Abschnitt beruhen hauptsächlich auf dem „Ga- 
zetteer of the Bombay Presidency« vol. XXII Dhärwär (Bombay 1884) S. 56 ff. 
und auf C. M. Padmanabha Char's „Life and Teachings of Sri Madhvacharyar". 
Da mir kein weiteres Material zur Verfügung stand, muß ich diesen beiden Quellen 
die Verantwortung für die Richtigkeit der folgenden Angaben überlassen. 



Madhva und seine Schule *37 

5. Upendra-tirtha Putagi (Puttugey) Matha 

6. Räma-tirtha Sirur (Seeroor) Matha 

7. Hrsikesa-tirtha Palvär (Palimar) Matha 

8. Aksobhya-tTrtha Pejavär Matha. 

Außer diesen Heiligtümern bei Udipi begründete Madhva noch 
zwei weitere in Madhyatala und in Subrahmanya unter seinem 
Bruder Visnu-tTrtha. 

Solange Madhva lebte, behielt er sich die Oberleitung seiner 
Gremeinde vor. Nach seinem Tode wurde sein bedeutendster 
Schüler Padmanäbha sein Nachfolger und regierte die Kirche 
7 Jahre lang. Während einige von dessen Freunden nach seinem 
Tode ein besonderes Heiligtum unter eigener Leitung stifteten, 
wählte die übrige Gemeinde einen andern Lieblingsschüler Madh- 
vas, Narahari-tirtha, zum Oberhaupt. Dieser, ein Mann aus edlem 
Hause, war von Madhva selbst bekehrt worden, hatte sich aber 
auf seinen Rat hin dem Orden nicht sogleich angeschlossen, sondern 
war zunächst in Kaiinga (Orissa) geblieben, woselbst er am Königs- 
hofe eine hervorragende Stellung innehatte. Später gab er diese 
auf und widmete sich ganz dem Mönchsleben, in welchem er sich 
so auszeichnete, daß er bald zu hohem Range aufstiegt). Auf 
Narahari-tirtha folgten Mädhava-tirtha und Aksobhya-tirtha, die 
auch noch zu den Jüngern des Meisters gehört hatten. Die Freunde 
die'ser drei letztgenannten Abte begründeten, ebenso wie diejenigen 
Padmanäbha - tirtha's , besondere Niederlassungen unter eigenen 
Svämins, so daß also bald nach Aksobhya-tirthas Tod 10 von 
Madhva gestiftete und 4 andere, im ganzen also 14 Ellöster be- 
standen. 

Der 5. Nachfolger Madhvas war Jayatirtha. Dieser war der 
größte Kommentator der Mädhvas und wird von ihnen nächst dem 
Meister selbst am höchsten geehrt. Er hieß eigentlich Dhondo 
Raghunätha und stammte aus der Familie der Despändes^) von 
Mangalvedhe bei Pandharpur. Der Legende zufolge soll er zu 
Madhvas Lebzeiten ein Stier gewesen sein, der ihm seine Bücher 
nachtrug und deshalb alle seine Predigten mitanhörte. Als 
jemand einst Madhva fragte, wer die maßgebenden Erläuterungen 
zu seinen Schriften schreiben würde, soll Madhva auf den Stier 
gewiesen haben. Ein ehrgeiziger Schüler wurde darüber so zornig. 



1) Vergl. über ihn Epigr. Indica VI, 262 und Bhandarkar „Vaispavism etc." 
p. 58 ff. 

2) Das Wort Desa-pä^dye stammt nach Kittel aus dem Maräthl und bedeutet 
im Kanaresischen „an hereditary officer of a mahäl". 



*38 Einleitung 

daß er den Fluch aussprach, der Bulle möge von einer Schlange 
zu Tode gebissen werden. Madhva veränderte den Fluch dahin, 
daß der Stier zwar von einem Reptil verletzt, jedoch durch Rezi- 
tieren von seinem „Dvädasa-stotra" wieder geheilt wurde, die 
Schlange aber sofort starb. Madhva soll seinen Schülern dann 
auseinandergesetzt haben, der Stier werde als ein Despände wieder- 
geboren werden und sei als solcher zu seinem Nachfolger aus- 
ersehen. Man werde ihn als Krieger in einem islamischen Heere 
mit langgewachsenem Barte zu Pferde beim Überschreiten eines 
Flusses antreffen, wie er "Wasser trinke, das ihm mohammedanische 
Soldaten darreichten. Als Aksobhya-tirtha einst im Lande umher- 
zog, soll er ihn entsprechend der "Weissagung in diesem Zustande 
gefunden, ihn zu sich genommen, ihm das Haar geschoren und ihn 
zu seinem Nachfolger ernannt haben. Jayatirtha soll 21 Jahre 
an der Spitze der Mädhvas gestanden haben; als er starb, wurde 
er in Mälkhed beigesetzt; sein Grab wird noch heute von Wall- 
fahrern besucht. 

Nach Jayatirthas Tode bestieg Vidyädhiräja den Thron von 
Udipi, den er angeblich 64 Jahre innehatte. Streitigkeiten zwischen 
ihm und Schülern Jayatirthas hatten zur Folge, daß diese Räjen- 
dratirtha zu ihrem Oberhaupte wählten. Der Nachfolger des 
letzteren, Vyäsaräja, erlangte im Reiche des Begründers des 
Staates von Vijayanagar großen Einfluß (um 1330) und war ein 
bedeutender Mann; der Matha, dem er angehörte, wird deshalb 
gewöhnlich nach ihm bezeichnet. 

In der Leitung der Mädhva-Sekte folgten auf Vidyädhiräja 
die Hohenpriester Kavindra-tirtha, Vägisa-tirtha und Rämacandra- 
tirtha. Zu des letzteren Zeit entstand ein neuer Matha, der von 
einigen mit seiner Amtsführung unzufriedenen Mönchen gegründet 
wurde, die Vibudhendra-tirtha zu ihrem Oberhaupt wählten. Dieses 
Kloster wird heute zumeist Räghavendrasvämi - matha genannt, 
nach einem berühmten Abte, der 1671 starb. 

Auf Rämacandra-tirtha folgten eine Reihe von anderen Hohen- 
priestern. Der bedeutendste von diesen war Satyabodha-tirtha 
(1744 — 1782), der sich als "Wundertäter eines großen Rufes er- 
freute. Nach ihm erhielt der Uttarädi-matha in Savanür den 
Namen Satyobodha-svämi-matha. 

Von den Klöstern der Mädhva-Gemeinde erkennen heute die 
meisten die Nachfolger Madhvas^) als höchste Autorität an, wenn 

1) Vollständige Listen derselben geben: Mackenzie „Account of the Marda 
Gooroos" (Asiatic Annual Register 1804 p. 39); Bhandarkar „Report on the Search 
for Sanskrit Mss. for the year 1882—1883" p. 203 ff. ; Bombay Gazetteer XXII p. 59, 



Madhva und seine Schule *39 

sie auch z. T. in Einzelheiten ziemlich selbständig schalten. Die 
beiden des Räjendra-tirtha und Yibudhendra-tirtha hingegen 
nehmen eine unabhängige Stellung ein. 



7. Die heutigen Madhvas^). 

In der Gegenwart wie in früherer Zeit bewohnen die Mädhvas 
in ihrer ganz überwiegenden Mehrheit das „Tulu"-Land an der 
indischen Westküste, ein Grebiet, welches etwa die Distrikte Dhär- 
vär und North Canara der heutigen Präsidentschaft Bombay, den 
Distrikt South Canara der Präsidentschaft Madras und den west- 
lichen Teil des Staates Maisür umfaßt. In andern Landesteilen 
sind sie nur in geringer Anzahl vorhanden. Ihre Gesamtzahl wird 
von Sir George Grierson auf 70000 geschätzt (ERE 8 p. 233 a). 

Die Mädhvas sind strenge Anhänger des Kastenwesens und 
befolgen aufs Genaueste seine Vorschriften. In der Mehrzahl ge- 
hören sie der Brahmanenkaste an. Während ein Teil von ihnen 
priesterliche Funktionen ausübt, sind die meisten Regierungsbeamte, 
Kaufleute oder Landbesitzer; die letzteren bestellen ihre Acker 
jedoch nicht mit eigener Hand. Die üblichen brahmanischen Zere- 
monien bei der Geburt, Initiation, Hochzeit und Bestattung werden 
beobachtet, die Kinderheirat ist gebräuchlich, die Polygamie er- 
laubt, die Wiederverheiratung der Witwen verboten. Wie die 
meisten Visnuiten leben die Mädhvas vegetarisch und meiden den 
Alkoholgenuß; Fasten, zumal an vielen der zahlreichen Festtage, 
gUt als religiös verdienstlich. Dem milden Geist des Visnu- Glaubens 
entspricht es, wenn sie der Gottheit keine Tieropfer darbringen, 
sondern letztere durch solche aus pflanzlichen Bestandteilen er- 
setzen. Als unterscheidendes Sektenzeichen tragen die Mädhvas 
auf der Stirn zwei weiße von oben nach unten laufende Striche, 
die an der Nasenwurzel miteinander verbunden sind und mit dem 
Gopicandana genannten Lehm aufgemalt werden. Zwischen 
diese wird' mit Holzkohle eine schwarze Linie gezogen, die in 
einen rotgelben Kreis ausläuft. Auf den Schultern, den Armen 
und andern Körperteilen tragen sie mit Gopicandana aufgeschmierte 



1) Vergl. hierzu Bombay Gazetteer XXII p. 56—90 (wo sich detaillierte 
•weitere Angaben finden), Mackenzie „Account of the Marda Gooroos" (Asiatic 
Annual Register, 1804) ; H. H. Wilson „Relig. Sects of the Hindus" (London 1862) 
p. 139—150; K. Graul „Reise nach Ostindien" (Leipzig 1854) III, 187; IV, 139; 
F. Kittel „Indian Antiquary« II p. 307; IV p. 20; Census of India 1891 vol. XXV: 
„Mysore" Bd. 1 p. 61 ; Jogendra Nath Bhattacharya „Hindu Gastes and Sects" 
(Calcutta 1896) p. 440. 



*40 Einleitung 

Bilder des Diskus, der Muschel und anderer Attribute Visnus ; 
diese Zeichen werden ihnen bei festlichen Grelegenheiten von ihren 
Gurus ^uch mit Metallstempeln eingebrannt. Auch in der Namen- 
wahl bringen die Mädhvas mit Vorliebe ihre Verehrung für Visnu 
zum Ausdruck, indem sie ihren Kindern Namen aus der heiligen 
Legende ihres Gottes beilegen. 

Die Lehre Madhvas ist bis auf den heutigen Tag von seinen 
Anhängern in allen Hauptpunkten treu bewahrt worden, wenn 
auch eine außerordentlich reiche exegetische und theologische 
Literatur sie erweitert und ausgebaut hat. In Einzelheiten frei- 
lich sind unter den Mädhvas über dogmatische Fragen Meinungs- 
verschiedenheiten entstanden, so namentlich über das Problem des 
Monergismus und Synergismus, indem nämlich die einen entsprechend 
dem Satze „tena vinä trnam api na calati" (ohne ihn [d. h. Gott] 
kann nicht einmal ein Grashalm sich bewegen) der Lidividualseele 
die Handlungsfreiheit absprechen, während sie hingegen andere 
ihr in gewissem Umfange zuschreiben — ein Streit, der dem 
zwischen den Tengalais und Vadagalais innerhalb der Schule des 
ßämänuja entspricht. Zu diesen dogmatischen Differenzen treten 
noch solche sozialer und sprachlicher Natur hinzu. Die erst- 
genannte Gruppe der Mädhvas, der sog. „Vyäsa-küta" ^), hält sich 
streng an die brahmanischen ßitualgebote und läßt nur die in 
Sanskrit abgefaßten religiösen Werke als autoritativ gelten; die 
andere Gruppe, der „Däsa-küta", befolgt eine etwas laxere Praxis 
und erkennt auch hervorragende kanaresische Bücher als maßgebend 
an. Die Anhänger der zuletzt genannten Richtung besitzen eine 
große Anzahl von volkstümlichen Liedern, in denen Madhva, der 
Diener (kinakara, däsa) Visnus gepriesen und der Dualismus von 
Gott und Seele als die echte Lehre der wahren Visnuiten (Sad- 
vaisnava, auch Suddha- oder Vira-vaisnava) dargelegt wird. 

Die Leitung der Sekte liegt in der Hand von Brahmanen, die 
zumeist schon in jugendlichem Alter in die Mathas als Schüler 
eintreten und ein eheloses, weitabgewandtes Leben führen. Die 
Mädhva- Asketen (samnyäsin) sind angetan mit einem Lendentuch 
(kaupina) und einem mit rotem Oker gefärbten Gewände (kasäya- 
vastra), scheren ihr Haupt bis auf einen Haarbüschel (sikhä) und 
tragen einen Büßerstab (danda) und einen Wassertopf (kamandalu). 



1) Das kanaresische Wort „küta" (= tarn, „küttam" usw.) ist eine Ableitung 
von der Wurzel „küdu" „zusammenkommen" und bedeutet demgemäß „Gesell- 
schaft, Vereinigung", ist also nicht identisch mit Sanskrit „küta" (Mitteilung von 
Herrn Prof. F. 0. Schrader). 



Madhva und seine Schule *41 

Wie Sankara's Dasnämins führen sie besondere Namen, die meisten 
sind Tirthas, doch kommen auch Puris, Bhäratis u. a. vor. 

Mittelpunkte des religiösen Lebens der Mädhvas sind die von 
Madhva und seinen Nachfolgern gegründeten Klöster, vor allem 
die acht in der Umgebung von Udipi. In dieser Stadt befindet 
sich das Hauptheiligtum der Sekte, der von Madhva errichtete 
Krsna-Tempel. Die Aufsicht über dieses Grotteshaus führt für je 
zwei Jahre der Vorsteher einer der 8 Klöster. Dieses Amt geht 
reihum, so daß also nach Ablauf von 16 Jahren der erste wieder 
diese Funktion auszuüben hat. Anläßlich des Wechsels in dieser 
Ehrenstellung findet alle zwei Jahre im Januar ein Fest (pariyäya) 
statt, zu welchem zahlreiche Pilger herbeiströmen. Trotzdem der 
Tempel an sich reich ist, sind die Unterhaltungskosten so beträcht- 
lich, daß die Abte der Klöster während der Zeit, zu welcher sie 
nicht das Amt des Tempelobersten bekleiden (während ihrer Amts- 
periode dürfen sie den Tempel nicht verlassen), genötigt sind, 
umherzureisen und von den Laien, deren Seelsorger sie sind, Ab- 
gaben zu erheben. 

Außer dem Krsna-Tempel in U^ipi besuchen die Mädhvas noch 
eine Reihe von andern Heiligtümern, vornehmlich natürlich solche, 
die dem Visnu geweiht sind, doch scheuen sie sich nicht, auch dem 
Siva und andern Grottheiten ihre Verehrung darzubringen, im 
Gegensatz zu andern Sektierern, welche den Kult jedes Gottes 
mit Ausnahme dessen, den sie für den höchsten halten, ablehnen. 

Die Mädhvas werden von den meisten Autoren als tatkräftige 
und religiös sehr stark interessierte Leute geschildert. 

Die Propaganda der Mädhvas für die Verbreitung ihres 
Glaubens, die von jeher ziemlich rege gewesen zu sein scheint, 
erfuhr in den letzten Jahrzehnten des vorigen Jahrhunderts einen 
neuen Aufschwung: 1877 stiftete Kanci Sabba Raoji, ein englisch 
gebildeter Madhva, der die Stellung eines Deputy-CoUector of the 
First Grade bei der Regierung von Madras innehatte, die Mädhva- 
Siddhäntonnahinl Sabhä (Gesellschaft für die Förderung der 
Mädhva-Lehre). Diese sucht zu dem Studium der Madhva-Lite- 
ratut anzuregen und tritt für die Erhaltung der Mädhva-Tempel 
ein. Sie hält alljährlich in Chirtanur bei Tirupati (in der Präsi- 
dentschaft Madras) eine Jahresversammlung ab, über welche ein 
Annual Report (verlegt bei Thompson & Co., Madras) Bericht er- 
stattet. Auf der Konferenz werden Reden und Vorträge abge- 
halten, Examina veranstaltet und Preise verteilt. Mit der Ge- 
sellschaft, der fast alle prominenten Mädhvas sowie eine Reihe 
anderer hervorragender Persönlichkeiten angehören, ist eine Bank 



*42 Einleitung 

verbunden, deren Einnahmen zur Unterstützung der Zwecke der 
Gesellschaft beitragen^). In wachsendem Maße werden jetzt von 
den Mädhvas auch Textausgaben, sowie englische Übersetzungen 
von Madhvas Werken und Werbeschriften herausgegeben. Unter 
den Verlagshandlungen, welche sich die Herausgabe von Werken 
der Dvaitaphilosophie zur Aufgabe gemacht haben, ist in erster 
Linie das Madhva Vilas Book Depot in Kumbakonam zu nennen, 
das unter der Leitung von T. R. Krisbnacharya die Werke Madh- 
vas, zahlreiche Kommentare zu ihnen sowie sonstige madhvaistische 
Literatur erscheinen ließ. Die erste von einem Madhva verfaßte 
Schrift über die Dvaita-Lehre in englischer Sprache ist meines 
Wissens der von P. Sreenevas Row in Gemeinschaft mit dem 
amerikanischen Theosophen H. St. Oleott herausgegebene „Dwaita- 
Catechism" (Madras 1886), der in 77 Fragen und Antworten die 
Hauptpunkte des Systems ganz kurz behandelt und von Mädhva- 
Pandits als richtige Darstellung der Lehre beglaubigt wurde. In 
jüngster Zeit haben sich Subba Rau, C. M. Padmanabha Charyar 
u. a. durch Übersetzungen einzelner Werke Madhvas und durch 
Abfassung kleinerer Schriften über ihn Verdienste erworben. Als 
bedauerlich muß es bezeichnet werden, daß die meisten dieser des 
Englischen kundigen Mädhvas ihre Darstellung der Gedanken ihres 
Meisters mit einem Rankenwerk von theosophischen Anmerkungen 
versehen, die vielfach die Treue der Wiedergabe der Ideen Madh- 
vas beeinträchtigen. 

8. Freunde und Gegner Madhvas. 

Bei der Verbreitung, die Madhvas Lehre in Indien gefunden 
hat, ist anzunehmen, daß sie auch auf die Anschauungen anderer 
hinduistischer Sekten nicht ohne Einfluß gewesen ist. Infolge des 
Dunkels, in welchem heute noch die Geschichte der meisten neueren 
Religionsgemeinden des Gangeslandes liegt, ist es vorläufig noch 
nicht möglich, hierüber viel zu sagen. Mit Sicherheit wissen wir 
nur, daß der bengalische Reformator Caitanya (1486 — 1534) zu 
Madhvas Sampradäya gerechnet wird, weil sein Guru, Isvara-puri, 
ein Madhva war^). In seinem vom Standpunkte Caitanyas aus 



1) J. N. Farquhar „Modern Religious Movements in India" New York 1915, 
p. 291 ff. 

2) Dies lehrt z. B. Pratäpa-siqihas „Bhakta-kalpadruma" (Lucknow 1884) 
p. 46 (s. Grierson, ERE 8, p. 233 a). — Andererseits nehmen ihn auch die An- 
hänger Rämänujas als den ihrigen in Anspruch, denn im Calcutta Review, Januar 
1898 p. 86 heißt es in dem Aufsatz „The Diary of Govinda Das" : „Kesava Bhä- 



Madhva und seine Schule *43 

geschriebenen „Govinda"-bhäsya" zu den Brahma-Sütren und der 
diesem beigegebenen „Prameya-ratnävali" ^) hebt Baladeva Vidyä- 
bhüsana (Anfang des 18. Jh.) hervor, daß Caitanya als dem Brahma- 
Sampradäya angehörig zu betrachten sei. In der Prameya-ratnä- 
vali wird Madhva „der Wohnsitz der Wonne, das Schiff, das über 
den Ozean des Samsära hinüberträgt" gepriesen (I, 3) und dann 
die folgende Liste der Personen gegeben, welche das heilige Wissen 
einander in ununterbrochener Kette überliefert haben sollen: 
1) Krsna, 2) Brahma, 3) Devarsi [Närada], 4) Bädaräyana, 5) 
Madhva, 6) Padmanäbha, 7) Nrhari, 8) Mädhava, 9) Aksobhya, 
10) Jayatirtha, 11) Jnänasindhu, 12) Dayänidhi, 13) Vidyänidhi, 
14) ßäjendra, 15) Jayadharma, 16) Purusottama, 17) Brahmanya, 
18) Vyäsatirtha, 19) Laksmipati, 20) Mädhavendra. Der letztere 
hatte 3 Schüler, die Jagadgurus (Weltenlehrer), Isvaräcärya, Ad- 
vaitäcärya und Nityänanda. Isvaräcärya' s Schüler war Caitanya. 
In der Strophe I, 8 desselben Werkes werden neun Lehrsätze als 
grundlegend sowohl bei Madhva als bei Caitanya bezeichnet: 

„Sri Madhvah präha Visnum paratamam, akhilämnäyavedyam 
ca, viävam 

satyam, bhedam ca, jivän Hari-cara^ajusas, täratamyam ca tesäm, 

moksam Visnv-anghriläbham, tad-amalabhajanam tasya hetum 
pramänam 

pratyaksäditrayam cety upadisati Harih Krsnacaitanyacandrah." 
„Der erhabene Madhva hat erklärt: 1) Visnu ist das höchste 
Wesen, 2) er ist durch alle heiligen Texte zu erkennen, 3) das 
Weltall ist real, 4) ebenso der Unterschied [zwischen Gott und 
Welt], 5) die Seelen sind Diener der Füße Haris, 6) unter ihnen 
besteht eine Stufenfolge, 7) Erlösung ist das Erlangen der Füße 
Visnus, 8) die Ursache derselben ist die Verehrung (Visnus), 9) Er- 
kenntnismittel gibt es drei : Perzeption [Schlußfolgerung und auto- 
ritative ÜberlieferungJ. So lehrt Hari Krsnacaitanyacandra"^). 

Obwohl hier eine Übereinstimmung Caitanyas mit Madhva 
festgestellt wird, und beide Lehrer in vielen Punkten derselben 



rati, eighth in succession of Rämänuja, the great founder of the Sri-sect of Vais- 
pavas initiated him and gave Sri Krspa Caitanya as bis monastic name, a name 
by which he has become famous" (A. Govindächärya „Sri Bhagavad-Gitä with 
Sri Rämänujächärya's Visistädvaita-Commentary, translated into English" (Madras 
1898) p. XV, note 2). 

1) Beide Werke sind in englischer Übersetzung (die Prameya-ratnävall mit 
Beifügung des Originaltextes) in den „Sacred Books of the Hindus* vol. 5 (Alla- 
habad 1912) erschienen. 

2) Vergl. auch den drittletzten Vers des Werkes Cunten S. 1). 



* 44 Einleitung 

Ansicht sind^), steht doch Caitanyas Ansicht über das Verhältnis 
der Einzelseele zu Grott dem Bhedäbheda-väda Nimbärkas an- 
scheinend näher als dem Bheda-väda Madhvas. Baladeva bezeichnet 
seinen philosophischen Standpunkt geradezu als „acintya-bhedä- 
bheda^-Lehre „thus confessing that the relation between Grod and 
the soul is in the last analysis inconceivable" ^). 

Die Beziehungen der einzelnen visnuitischen Sekten zu ein- 
ander und die Einwirkungen, welche die Lehren einer Schule auf 
die Dogmatik einer andern ausgeübt haben, bedürfen noch der 
Untersuchung. Fest steht, daß Madhvas Sampradäya schon seit 
alter Zeit als eines der vier wesentlichen Grlieder der großen 
Vaisnava-Gemeinde angesehen worden ist, was in Werken wie 
dem Sakaläcärya-mata-samgraha ^) deutlich zum Ausdruck kommt. 
Daß dieser Zusammenhang zwischen den 4 Kirchen auch heut- 
zutage noch besteht, lehren die „Vereinigten Vaisnava-Konferenzen", 
die seit Mai 1911 abgehalten werden*). 

Ob Madhvas Philosophie diejenige von nicht - visnuitischen 
Hindulehrern beeinflußt hat, wie dies bei der Rämänujas der Fall 
ist, welche von dem Saiva-Theologen Srikantha in sivaitischem 
Sinne nachgebildet wurde ^), vermag ich nicht zu sagen. Der 
Versuch Dharmdev Siddhäntälankär's, Madhva als eine Art von 
Vorläufer Dayänand Sarasvati's darzustellen^), kann nicht als 

1) So wird von Baladeva im Govinda-bhäsya (III, 1, 16) im Anschluß an 
einen auch von Madhva zitierten Vers aus dem Mbh. zwischen zeitlichen und 
ewigen Höllen unterschieden. 

2) J. N. Farquhar „Outline of the Religious Literature of India" p. 311 — 
Die beste Vorstellung von Caitanyas Lehren gibt Krsnadäsa Kaviräja's bengalische 
Biographie „Caitanya-caritämrta". Im 9. Abschnitt dieses Werkes wird von einem 
Besuch Caitanyas in Udipi erzählt, bei welcher Gelegenheit Caitanya mit Madhvas 
disputierte und abweichende Anschauungen über den Wert der Erlösung und der 
Werke als Erlösungsmittel äußerte. Er sagte: „The votary of work and the 
votary of knowledge are alike lacking in faith. In your order I see signs of these 
two. I see only one merit in your order: you have fixed upon the true God." 
(Chaitanya's Life and Teachings. From bis contemporary Bengali biography the 
Chaitanya-charit-amrita translated into English by Jadunath Sarkar. 2. edition 
Calcutta & London 1922, p. 86.) 

3) Benares Sanskrit Series No. 133, fasc. 2. Deutsch von R, Otto „Vischnu- 
Näräyana" 2. Aufl. S. 91. 

4) J. N. Farquhar ,,Modern Religious Movements in India" (New York 
1915) p. 298. 

5) Örikaritha's Saiva-bhäsya ist nach Inhalt und Form so stark von Rämä- 
nujas Schriften beeinflußt, daß Srikantha geradezu als ein Plagiator (caura) be- 
zeichnet wurde. A. Guha „Jivätman in the Brahma-Sütras" (Calcutta 1914) p. 2. 

6) In dem Aufsatz „Rsi Dayänand aur Sri Madhväcärya" im Aryya Pratinidhi 
Sabhä Panjäb ke mäsik patr „Aryya" bhäg 3, ank 10 (Lähaur, Pharvarl 1923) p. 15. 



Madhva und seine Schule *45 

geglückt angesehen werden, denn wenn auch der letztere gleich 
Madhva die Verschiedenheit von Gott, Seelen und Materie lehrt, 
so nimmt er doch in der Frage der Bilderverehrung ^), des Kasten- 
wesens, der Anerkennung von autoritativen Schriften außerhalb 
des eigentlichen Veda und in vielem anderen einen dem Madhvas so 
völlig entgegengesetzten Standpunkt ein, daß es nicht angeht, an 
der Hand von einigen aus dem Zusammenhang gerissenen Zitaten 
aus Madhvas Schriften eine Übereinstimmung zu konstruieren. 

Gegner der Lehre Madhvas waren von jeher namentlich die 
Anhänger von Sankara's (Kevala~)Advaita-Vedänta und zwar nicht 
nur, weil sie mit ihrem illusionistischen Theopanismus im schärfsten 
Gegensatz zu Madhvas realistischem Dualismus und konsequenten 
Theismus stehen, sondern gewiß auch wegen der den meisten An- 
hängern Sankaras eigenen Hinneigung zum Siva-Glauben. Schon 
bald nach Madhvas Tode fand sein System eine Darstellung und 
Kritik in dem Werke eines Smärta, in dem „Sarva-dar^ana-sam- 
graha" (Zusammenfassung aller Systeme), von Mädhava, der um 
1380 geschrieben ist^). Mädhava behandelt die Lehre des „Pürna- 
prajna", wie er sie nennt, im 5. Kapitel seines Werkes in ziemlich 
übersichtlicher Weise, wenn er auch manche Einzelheiten übergeht. 
Sein Urteil über sie legt er in den Mund eines Vertreters der 
Nakulisa-päsupata, einer Saiva-Sekte, die, da er sie nach der der 
Dvaita-vädins bespricht, der Anlage seines Buches entsprechend, 
seiner Meinung nach der Wahrheit näher kommt als Madhva. Er 
sagt: „Diese Theorie der Anhänger des Visnu, welche sich nur 
als eine Knechtschaft usw. bezeichnen läßt und mit den Leiden, 
welche die Abhängigkeit von einem andern mit sich bringt, be- 
haftet bleibt, kann uns als der erstrebte Standort der Beendigung 
aller Leiden usw. nicht befriedigen, da es doch die volle Gott- 
herrlichkeit ist, welche wir begehren. Vielmehr können diejenigen, 
welche noch von einem anderen überragt werden, nicht für erlöst 



1) Es besteht kein Zweifel, daß Madhva ein richtiger Bildverehrer war; es 
ist daher eine Verkennung dieser Tatsache, wenn Dharmdev darzutun sucht „ki 
Sri Madhväcärya svayaip mürti püjä ke paksapäti na the, yadyapi apne samay 
mein mürti-püjä meqi logoqi kä drdh visväs dekhkar, unhom ne samajhautä (com- 
promise) karte hue kai sthänoip par „pratimäsv aprabuddhänäm" jaise väkya likh 
diye haiqi jin kä abhipräy yah hai ki atyant nyün buddhi ke log mürti püjä kar 
sakte haiip". 

2) Text -Ausgaben : Bibliotheca Indica (Calcutta 1858) und Anandäsrama 
Series (Puna 1906), Englisch von E. B. Cowell und A. E. Gough (2. Aufl., London 
1894) ; die Kapitel 1 — 9 deutsch von P, Deussen „Allg. Geschichte der Philosophie" 
I, 3 p. 190 ff. (Leipzig 1908). 



*46 Einleitung 

gelten, weil sie abhängig sind und ebensogut wie unsereiner der 
vollen Gottherrlichkeit ermangeln. Die erlösten Seelen hingegen 
müssen die Eigenschaften des höchsten Grottes an sich tragen, 
denn da sie rein geistige Wesen sind, so müssen sie ebensosehr 
wie der höchste Gott der Möglichkeit alles Leidens enthoben sein" ^). 

Einen Höhepunkt erreichte die Diskussion der Anhänger San- 
kara's und Madhva's über die Frage der Realität der Welt im 
15. Jahrhundert. Der Dualist Vyäsa-räja hatte in seinem »Nyä- 
yämrta" mit großem Scharfsinn die Lehre vom „dvaita-satyatva" 
gegen die Illusionisten vertreten. Ihn suchte Madhusüdana Saras- 
vatl zu widerlegen, indem er in seiner „Advaita-siddhi" den 
Standpunkt des „dvaita-mithyätva" verteidigte. Auf Vyäsa-räjas 
Veranlassung antwortete ihm ßämäcärya in seiner „Nyäyämrta- 
tarangiiii". Gegen ihn wandten sich dann wieder Brahmänanda- 
bhiksu in seiner „Laghucandrikä" (auch Gauda-brahmänandi ge- 
nannt) und andere Kommentatoren. Auch der Advaita- und Saiva- 
Philosoph Appaya-dlksita (1552 — 1624) trat in seinen Schriften 
gegen die Mädhvas auf. Er widmete der Bekämpfung der Dvaita- 
Lehre ein besonderes Werk, betitelt „Madhva-tantra-mukha-mar- 
dana", das aus 77 Strophen besteht und zu dem er einen eigenen 
Kommentar „Madhva-mata-vidhvamsana" schrieb (Textausgabe in 
Grantha-Schrift Chidambaram 1887). In einer kleinen Schrift 
„Tapta-mudrä-khandana" trat er gegen den bei den Mädhvas 
üblichen Brauch auf, am Körper Symbole des Yisnu einzubrennen ^). 

Auch sonst haben eine Reihe von Autoren Mädhvas Lehre zu 
widerlegen versucht, so schrieb Kumbhakona Tätäcärya einen 
„Vijaymdra-paräjaya", der gegen Appayadiksitas Zeitgenossen, 
den Mädhva Vijayindra gerichtet ist, und später verfaßte der My- 
sorer Pandit Triyambaka-Sästrin eine Advaitasiddhäntavaijayanti. 

Sogar in einem Puräna hat die Polemik der Anhänger San- 
karas gegen Madhva und seine Schule Ausdruck gefunden. In 
d em zu den Upapuränas gehörigen, sivaitischen Saura-Puräna wird 
in den Kapiteln 38 — 40 in Form einer Prophezeiung scharf gegen 
die Mädhvas vorgegangen. „Im Kali -Zeitalter" — so heißt es 
dort — , „wenn die Erde mit Ketzern erfüllt ist und die Menschen 
vom frommen Wandel abgefallen sind, wird ein widerwärtiger 



1) Übersetzung von P. Deussen, a. a. 0. p. 302. 

2) Rice, Cat. Sanskr. Mss. Mysore no 2923. Ebendort no 2924 und 2925 
werden noch zwei andere Schriften gleichen Inhalts aufgeführt, die Bhäskara 
Pa^dita bezw. Bhäskara Diksita zum Verfasser haben und „Tapta-mudrä-ndalana" 
bezw. „Tapta-mudrä-vidrävana" betitelt sind. 



Madhva und seine Schule *47 

Brahmane aus dem Süden mit einer Brahmanenwitwe Unzucht 
treiben, sein Sohn jedoch sich unter dem Namen Madhuäarman 
zum Vedalehrer Padmapäduka begeben, ihm anfangs Freude machen, 
so daß er zu dessen erstem Schüler avanziert, doch dann einmal 
seine Observanzen vernachlässigen, worauf ihn der Lehrer zur 
Rede stellt. Madhusarman verantwortet sich, er habe das all- 
gemeine Gesetz befolgt. Padmapäduka, nachdem er seine Herkunft 
erfahren, flucht ihm, er solle ohne Organ sein für den Siddhänta 
des Vedänta-Systems und beim Pürva-paksa stehen bleiben. — So 
wird es auch geschehen. Er wird sich in den Lehrbüchern nur 
an den Pürvä-pak^a halten und den Vedänta zu fälschen trachten. 
Je weiter das Kali-Zeitalter vorrückt, desto mehr wird die Irrlehre 
dieses Sivahassers sich ausbreiten, auch in der dravidischen Gegend 
auftreten. Wenn das Kali-Zeitalter auf der Höhe steht, wird sie 
sich im Ärya-varta bewegen" ^). Madhva wird stets Madhu ge- 
nannt und als Inkarnation eines Dämons, des Frühlings (Madhu = 
Vasanta) bezeichnet; er ist ein verkappter Materialist, der den 
Samsära für wirklich erklärt, seine Schüler sind nur ihrer Tracht 
nach Sannyäsins, streben aber danach, Reichtum anzusammeln, 
geben sich zu Fürstendienst her, wohnen Frauen aus niederen 
Kasten bei und schwelgen in den verschiedensten verbotenen Ge- 
nüssen. Sie studieren, bloß um in anderen Büchern Fehler zu 
finden, beschimpfen die Alleinheitslehre und tun sich mit ihren 
geheimen Büchern wichtig. Besser sind noch die Buddhisten und 
Jainas, die die Autorität des Yeda offen leugnen, als Leute dieses 
Schlages, die sich auf den Veda berufen, aber die reine Lehre 
verfälschen! Nur dem Aussehen nach sind sie Menschen, und zur 
Hölle reif. Schon wenn man mit ihnen spricht, geht man des 
Glanzes der Brahmanen verlustig ; schon bei ihrem bloßen Anblick 
soll man bekleidet baden! 

Diese Schmähungen zeigen, welche Animosität die Advaitins 
gegen die Anhänger des dualistischen Vedänta beseelte und daß 
die sivaitischen Monisten an Fanatismus und Gehässigkeit den 
visnuitischen Dvaita-vädins nicht nachstanden, die, wie wir oben 
S. *2 gesehen haben, Sankara für einen Bastard und die Inkar- 
nation eines Dämons erklärten und ihm und seinen Schülern die 
Verfälschung des Vedänta und andere Laster und Verbrechen zur 



1) Saura-Puräpa 39, 37 ff, in der Zusammenfassung von W. Jahn „Das 
Saurapuränam" (Straßburg 1908) p. 95 ff. Die auf die Mädhvas bezüglichen Ka- 
pitel sind übersetzt von A. Barth „Deux chapitres du Saurapuräna" in „Melanges 
Charles de Harlez" (Leiden 1896) p. 12—25. 



*48 Einleitung 

Last legten. Daß Werke der heiligen Überlieferung von den 
Philosophen verschiedener Richtungen zu temperamentvollen Aus- 
einandersetzungen mit ihren Gegnern benutzt wurden, steht nicht 
vereinzelt da, wird doch im Padma-Puräpa die Mäyä-Lehre als 
Irrlehre und verkappter Buddhismus heftig angegriffen^}. 

9. Die Madhva-Literatur. 
a) Die Werke Madhyas. 

a) Textausgaben. 

Eine Gesamtausgabe der Werke Madhvas (1175 Blatt, gr. 8", 
oblong) wurde von T. R. Krishnacarya im Madhvavilas Book Depot 
Kumbhakonam Sake 1833 publiziert. Der vollständige Titel des 
Werkes lautet: AnandatTrtha, Sarvamülagranthab. Sri Madhvä- 
cärya-krtänäm sütrabhäsya-gitäbhäsya-upanisadbhäsya-prabhrtinäm 
saptatrimääd granthänäiii samudäyah (Sarvamoola, a complete work 
of Sri Madhvacharya). Einzelne Werke hieraus erschienen auch 
als Sonder- Ausgaben. Der gleiche Verlag veröffentlichte auch eine 
Reihe von Kommentaren zu den einzelnen Schriften Madhvas. (Alle 
diese Texte sind in schönen Typen bei der Nirnaya-sägara Press 
in Bombay gedruckt.) 

Außer dieser großen Ausgabe, auf welche sich alle Zitate im 
vorliegenden Buche beziehen, sind von einer Reihe von Werken 
Madhvas noch andere Ausgaben erschienen. Ich führe hier die- 
jenigen auf, die mir bekannt geworden sind, doch ist die Zahl der 
erschienenen gewiß noch größer. 

Brahmasütra-bhäsya, 1) ed. Jibänanda Vidyäsägara. Calcutta 
1873, 2. ed. Calcutta 1883; 2) ed. Sedambi Subrahmanya Sarmä. 
Madras 1898. 3) mit Jagannätha's Kommentar und verschiedenen 
Beigaben. Madras 1900. 4) mit den Kommentatoren des Jaya- 
tirtha, Vyäsatirtha, Räghavendratirtha, ed. R. Räghavendräcärya. 
Mysore 1911 (Government Oriental Series, Bibliotheca Sanscrita, 
No. 39). 5) „The BS. construed literally according to the Com- 
mentary of Sri Madhväcärya." Kumbakona 1902. 

Anu-bhäsya lith. Bombay 1886. 

Gitä-bhäsya in Bhagavadgitä mit den Kommentaren des San- 
kara, Rämänuja, Änandatirtha .... sowie Jayatirtha Prameya- 
dipikä ... ed. A. V. Narasimha (Vedänta-grantha-ratnamälä 2) 
Madras, Venkatesvara Press 1910. 



1) Padma-purä^a, Üttara-Kha^da 43 (Aufrecht, Catalogue of Sanskrit Mss. 
in Oxford, p. 14, note 1), vgl. unten S. 21. 



Madhva und seine Schule *49 

Upanisad-bhäsyas in „108 Upanisads, printed in Telugu-cha- 
racters, followed by Tamil translation of the commentaries of 
Sankara . . . and Änandatirtha, ed. by Sriniväs Räghaväcärya and 
others." Madras 1887. 

Sadäcära-smrti mit Kommentar des Nrhari Äyi. Bombay 1887. 

Dväda^a-stotra mit anonymem Kommentar. Poona 1880. 

Dasselbe „with an elaborate word-by-word commentary and 
notes, in Sanskrit, with a paraphrase of the verses in Canarese 
by C. M. Padmanabha Char. Coimbatore." 

Sandhyä-vandana, followed by the Purusasükta . . . with ex- 
tracts in a Tamil translation, from the commentaries of Änanda- 
tirtha and others. 1901. 

Madhva-devatärcana-vidhi „A ritual for the worship of the 
Mädhva sect" Bezwada 1895. 

^) Übersetzungen. 

Die erste Übersetzung eines vollständigen Werkes von Madhva 
in eine europäische Sprache ist die Übertragung des „Brahma- 
sütra-bhäsya" ins Englische durch S. Subba Rau, M.A. Dieselbe 
erschien Madras 1904 (printed at the „Minerva" Press) unter dem 
Titel „The Vedanta-Satras with the Commentary by Sri Madhwa- 
charya. A complete Translation"; auf dem Buchrücken steht an- 
stelle dieses Titels „Purna-pragna-darsana. Translation. Dwaita 
Philosophy". 

Zwei Jahre später veröffentlichte S. Subba ßau eine Über- 
setzung der Bhagavad-Gritä mit umfangreichen Erläuterungen, die 
sich z. T. an Madhvas Gitä-bhäsya und Gitä-tätparya-nirnaya an- 
schließen, hauptsächKch aber auf den Erklärungen Räghavendras 
beruhen (s. Preface, p. III). Der Titel des Buches lautet: „The 
Bhagavad-Grita. Translation and Commentaries in English accord- 
ing to Sri Madhwacharya's Bhashyas" Madras 1906. 

Von den TJpanisaden-Kommentaren Madhvas sind acht in der 
Sammlung „The Sacred Books of the Hindus. Translated by 
various Sanskrit Scholars, edited by Major B. D. Basu, I. M, S. 
(Retired), published by the Pänini Office, Bhuvanesvari Äärama, 
Bahadurganj, Allahabad, printed at the Indian Press" in englischer 
Wiedergabe erschienen, und zwar als Band 1, 3, 14. Die Titel 
lauten im Einzelnen: (Band 1:) „The Upanisads with the Com- 
mentary of Madhwächärya. Part I: I^a, Kena, Katha, Praäna, 
Mup^aka and Mäpdüka. Translated by Srisa Chandra Vasu. 1909." 
(Band 3:) „ Chhändogya-Upanisad with the Commentary of Öri 
Madhwächärya called also Änandatirtha. Translated by SriSa 

i- Glasenapp, Madhva's Philosophie. d 



*50 Einleitung 

Chandra Vasu." 1909. (Band 14:) „The Brihadäranyaka Upanisad 
with the Commentary of Sri Madhwächärya called also Änanda- 
tirtha. Translated by ßai Bahadur Sris Chandra Vasu with the 
assistance of Pandit Rämäksya Bhattächärya, Vidyäbhüsana. 1916." 

Der Kommentar zur Käthaka- Upanisad erschien deutsch in 
der Kieler Promotionsschrift.- „Madhva's (Änandatirtha's) Kommen- 
tar zur Käthaka-TJpanisad. Sanskrit-Text in Trans skr iption nebst 
Übersetzung und Noten, herausgegeben von Betty Heimann". 
Leipzig 1922, Otto Harrassowitz. 

Eine deutsche Übertragung des Tattva-samkhyäna gab H. von 
Grlasenapp unter dem Titel „Lehrsätze des dualistischen Vedänta, 
übersetzt und erklärt" in dem Werke „Aufsätze zur Kultur- und 
Sprachgeschichte, vornehmlich des Orients, Ernst Kuhn zum 70. 
Geburtstage am 7. Februar 1916 gewidmet von Freunden und 
Schülem^ Breslau, M. & H. Marcus, 1916. S. 326— 33L 

b) Werke aus Madhvas Schule. 

Im Folgenden gebe ich eine alphabetisch geordnete Liste der 
Madhvas Schule angehörenden Autoren alter und neuer Zeit. Ich 
vermerke bei den einzelnen Namen die spärlichen biographischen 
Nachrichten, die ich habe finden können und verzeichne die Titel 
aller ihnen zugeschriebenen Werke, soweit sich diese aus den mir 
zugänglichen Handschriftenverzeichnissen , Bibliothekskatalogen, 
Buchhändlerpreislisten und bibliographischen Notizen ermitteln 
ließen. Daß diese Liste keinen Anspruch auf Vollständigkeit er- 
heben kann, bedarf nicht der Erörterung. Die Verantwortung für 
die Richtigkeit der Angaben, die sie enthält, muß ich den an- 
geführten Quellen überlassen, da eine Nachprüfung in den meisten 
Fällen unmöglich war. Im Einzelnen mögen in ihr auch dadurch 
Irrtümer untergelaufen sein, daß verschiedene Autoren oder Werke 
mit ähnlichen Namen fälschlich miteinander identifiziert oder daß 
dieselben Personen oder Schriften unter verschiedenen Titeln zwei- 
mal aufgeführt wurden. Obwohl ich mir über die Mängel der 
nachstehenden Zusammenstellung klar bin, entschloß ich mich nach 
anfänglichem Zögern doch, dieselbe hier zu veröffentlichen, weil 
Beiträge dieser Art, so unvollkommen sie an sich auch sein mögen, 
erfahrungsgemäß doch von Nutzen sein können, insofern als sie 
den vorbereitenden Grundstock für eine zukünftige vollständige 
und berichtigte Bibliographie darstellen. 

Zu den Abkürzungen bemerke ich Folgendes : Bhand = Bhan- 
darkar's „Report on the Search for Sanskrit Manuscripts"; es 
folgt die abgekürzte Jahreszahl (84 = 1884 etc.) ; Burneil = A. C. 



Madhva und seine Schule *51 

Burneil „Classified Index to the Sanskrit Mss. in the Palace at 
Tanjore" (London 1879); Farquhar = J, N. Farquhar's „Outline 
of the ßeligious Literature of India" (Oxford 1920); Hall = Fitz- 
edward Hall „A Contribution towards an Index of the Biblio- 
graphy of the Indian Philosophical Systems" (Calcutta 1859); 
MVBI) bedeutet, daß eine gedruckte Ausgabe des betr. Werkes im 
Verlage des Madhva Vilas Book Depot in Kumbhakonam erschienen 
ist; Oppert = Oppert „List of Sanskrit Mss. in Private Libraries 
of Southern India" (Madras 1880, 1885); Rice = P. Lewis Rice 
„Catalogue of Sanskrit Mss. in Mysore and Coorg" (Bangalore 
1884). Die Ortsnamen (Adyar, Madras u. a.) bezeichnen in üblicher 
Weise die Handschriften-Kataloge. Zitiert wird, wo nicht anders 
vermerkt, nach Seiten. 

Ananta-bhatta 
„Paddhati-prakäsikä'^ a tippani to Jayatirtha's „Pramäna- 
paddhati" (Burnell p. 107). „Paratattva-prakääikä" (Oppert I 
no 5571). 

Änanda-tirtha-vara, Sohn von Vitthaläcärya 
„Sattattva-ratnamälä", a treatise in verse on the nature of 
the various categories accepted by Madhva and his followers 
(Madras X no 4844). 

Appannäcärya 
„Taittiriyopanisad-bhäsya-vivarana" ; this must be quite a 
recent work (Burnell p. 99). 

Uttamasloka-tirtha 
„Laghu-nyäya-sudhä^ C. zu „Sata-sloki" which is described 
as being a metrical version, in consonance with the views pro- 
pounded by Madhu'^ (Hall, p. 97). 

Kanaka-däsa, 
kanaresischer Dichter des 16. Jahrhunderts. 
„Mohana-tarangini" consisting of Puränic stories chiefly about 
Krsna (Rice, Kanarese Literature ^ p. 80). 
„Nala-caritre" (ib). 

„Hari-bhakti-sära" treats of morals, devotion and renuncia- 
tion (ib.). 

„Räma-dhänya-caritre" the story of Räma's chosen grain (ib.). 
Krsna-däsa, 
kanaresischer Liederdichter des 16. Jahrh. 
Krsnäcärya, Sohn des Mrttikä-Näräyana 
„Aitareyopanisat-khandärtha-sangraha" (Burnell p. 109). 
„Gruru-näma-ratna-mälä" intended, apparently, to show the 
writers familiarity with unusual metres (Burnell, ib.). 

d* 



* 52 Einleitung 

Krsnäcärya-süri, Sohn des Tirumaläcärya-süri 
„Bhäva-prakäi§a" C zu Jayatirtha's „Prameya-dlpikä" 
C zu Muiidaka-Upanisad (MVDB). 
„Täratamya-vivrti" (Triennial Madras no 2386). 

Krsna Panditäcärya 
C zu Näräyanas „Mani-manjarT" (Puna 1881). 

Kei§ava-yati 
„Tätparya-candrikä-prakä^a^ C zu Vyäsatirthas „Tätparya- 
candrikä (Bumell p. 101). 

^Visnu-tattva-nirnaya-tikä" (ßhand 84 p. 76). 

Cettu Koneri 
„Sarva-tikänusärini" C zu Mbhtp. (Trien. Madras no 1244). 

G-ajendra-bhiksu 
„Änandatäratamyavädärtha" (Oppert II no 4401). 

Giri-süri, Sohn des Kon^u-bhatta 
„Nyäyämrta-vivrti" (Trien. Madras no 861). 

Guru-räja 
„Candrikä-tippana" (Oppert II no 79). 

Gopälakrsnäcärya, Sohn des Venkatakrsnäcärya 
„Nyäya-kärikävali" a work in verse giving a summary of the 
various logical arguments adopted in the Mädhva bhäsya (Madras 
X no 4793). 

Grovinda-miära 
C zu Madhva's „Dvädaäa-stoträni" (Deccan p. 298). 

Cidänanda (18. Jh.). 
„Hari-bhakti-rasäyana" i. e. the „Sweets of devotion to Krsna" 
(Kanarese), E. P. Rice „Kanarese Literature" (Calcutta 1921) p. 82. 
Jagannätha-tirtha 
„Süträrtha-dTpikä" an easy explanation of the „Brabma-sütras", 
well adapted for beginners (MVDß). 

„Brahma-sütra-bhäsya-vyäkhyä-dipikä" (gedruckt Madras 1900). 

Janärdana-bhatta 
C zu „Bhärata-tätparya-nirnaya" (Bumell p. 103). 
Jayatirtha, 
vor seiner Initiation DhoiKJlo Raghunätha genannt, aus Mangala- 
vedhem bei Pan(Jharpur gebürtig, Schüler des Padmanäbhatirtha 
und Aksobhyatirtha , 6. Nachfolger Madhvas, gestorben Vibhava 
1190 Äsä^ha 5 v. (1268 n. Chr.) der Tradition zufolge, wahrschein- 
lich aber erst 80 Jahre später, sodaß er in der ersten Hälfte des 
14. Jahrhunderts blühte. Er ist der bedeutendste Schriftsteller 
der Mädhvas; seine Kommentare zu den Werken des Meisters 
erfreuen sich der größten Autorität. 



Madhva und seine Schule *53 

„Rg-bhäsya-tikä." _ 

„Vyäkhyäna-vivara^a" C zu lsäväsy6paiiisad-bhä§ya. 

„ Praänopanisad-bhäsya-tikä. " 

„Prameya-dipikä" C zq Gltä-bhäsya. 

„Nyäya-dipikä" C zu Gitä-tätparya-nirnaya (MVBD 1905). 

„Tattva-prakääikä" C zu Brahma- sütra-bhäsya (gedr. Bombay 
1883). 

„Nyäya-sodhä" C zu Brahma-sütränuvyäkliyäna. Dieses Werk 
gilt bei den Mädhvas als die tiefgründigste Darstellung der Lehre 
Madhvas; so schreibt Padmanabha Char (p. 197) von ihm: „A more 
masterly commentary is unknown in the whole ränge of Sanskrit 
literature. It is an immortal work, worthy of the great author, 
and worthy too of the great Master (Sri Madhva) whose hidden 
thoughts it has sought to unearth for the benefit of the Sishya 
World. One does not know what to admire most in this book, 
so remarkably perfect is it in every way, that it is without a 
peer of its kind. No Madhva lays claim to be a Pandit without 
a mastery of Nyäya Sudhä, and he who has drunk of this deli- 
cious fountain of knowledge, needs little eise to finish his edu- 
cation" (gedruckt erschienen MVBD). 

„Anuvyäkhyäna-nyäya-vivarana-panjikä (Barnell p. 102). 

;,Nyäya-kalpa-latä" C zu Pramäna-laksana (Madras X no 4808). 

„Pramäna-paddhati" composed because Änandatirthä's Pramäna- 
lak§ana was found to be difficult and too concise (Bumell p. 107). 

„Tattva-sankhyäna-tlkä" (MVBD). 

„Tattva-viveka-tikä'' (MVBD). 

„Tattvodyota-tikä" (MVBD). 

„Upädhi-khandana-tikä" (MVBD). 

;,Mäyäväda-khandana-tikä" (MVBD). 

„Prapanca-mithyätvänumäna-tikä" (MVBD). 

„Karma-nirnaya-tikä" (Burnell p. 107). 

„Visnu-tattva-nirnaya-vyäkhyä" (Madras X no 4843). 

„Kathä-laksana-vivara^a" (Adyar p. 227). 

„Püjä-pathya-mälä" compiled from the Tantra-sära (Bumell 
p. 107). 

;,Visama-pada-väkyärtha-vivrti" (Adyar p. 228). 

„Vädävali" a controversial pamphlet (Madras X no 4839). 

^jSatpaiicäsatikä" (Oppert I no 3698). 

G-andIräv Hanumant Tälapadatür, 
(lebte 1922 in Dharwar) 

„Sri-Krsna-bhakti" (Abhandlung in Sanskrit; gedruckt Dhärväd 
1918). „Upädhi-khandana", „Mäyä-väda-khan^ana", „Prapanca- 



*B4 Einleitung 

mithyätvänumäna-khandana" (written in Sanskrit, in questions 
and answers) „Bhedojjivana" „Tatvodyota" (beides Translations 
in Canarese, Balabodha characters). 

„Sruty-artha-vicära" (Interpretation of the Vedas), „Dvait- 
ärtha-manjarl" (Parts 11 — IV, in separate vols). Diese beiden sind 
„Lectures on Dvaita Philosophy in Marathi*^. 

„Refutation of the remarks made by Anant Keshava Shastri, 
Professor of the University of Calcutta, on Shri Krishna Bhakti" 
(Englisch; Dharwar 1920). 

AUe diese "Werke sind gedruckt im Selbstverlag des Verfassers 
(Kamanakatta, House No 3007, Dharwar) erschienen. 
Käsi-Timmanäcärya 

„Bhedojjivana-tippani" C zu Vyäsatirthas Bhedojjivana (Tri- 
ennial Madras no 454). 

Varkhedi- Timmannäcärya 

"Dipikä" C zu Visnu-tattva-nirnaya (Burnell p. 106). 

C zu „Krsnämrta-mahärnava" (Burnell p. 107). 

„Candrikä-nyäya-vivarana" C zu Vyäsatirthas „Tätparya- 
candrikä" (Burnell p. 101). 

„Pa^u-purodäsa-mimämsä" (The foUowers of Madhva teach that 
the sacrifice of animals is illegal in the present age, and direct 
the Substitution of a dough image) (Burnell p. 109). 

„Gaja-pancänana" (Burnell p. 109). 

„Äksepasära" (Burnell p. 109). 

Trivikrama Panditäcärya (Zeitgenosse Madhvas) 

„Tattva-pradlpikä" C zu ßS-bhäsya (Farquhar p. 375). 

„Väyu-stuti" („Väyu-stotra"), gedruckt 1880, obl 8", mit Komm. 

„Anu-Väyu-stuti" („Laghu-Väyu-stuti") (Burnell p. 108). 

„Usä-harana" a high class kävya treating of the marriage of 
Usä, the daughter of Bänäsura, and Aniruddha, the grandson of 
Krsna, based upon the lOth Skandha of Sri Bhägavata (MVBD). 

Narasimha-deva 

„Bheda-dhikkära-nyakkära-nirüpana", a polemical tract against 
the foUowers of Rämänuja (Burnell p. 110). 

Narasiiiiha-yati, Schüler des Vidyädhisanätha (14. Jahrb.?) 

„Ätharvanopanisat-khandärtha-prakäsa" (Burnell p. llö). 

„Aitareyopanisat-khandärtha-prakäsa'' (Burnell p. 110). 

;,Satprasna-mantra-kha9därtha-prakäsikä'' C zu Praäna-Up, 
written in accordance with the teachings of Jayärya (Trien. 
Madras no 2320). 

Narasiirihäcärya (identisch mit dem vorhergehenden?) 

C zu Näräyanas „ Madhva- vijaya" (Rice no 2179). 



Madhva und seine Schule *55 

„Manda-prabodha" a tippa-ni to Jayatirthas „Tattvödyota- 
vivarana" (ßurnell p. 106). 

Narasiinhäranya 
„Visnu-bhakti-candrodaya" (Burnell p. 109). 

Vätiväla Narasimha 
Sohn des Upendra-bhatta, Schüler des Rämacandra-bhatta 
„Bhävacandrikä" , Tattva-prakäsikä-vivrti(Trien. Madras no 866). 
Naraharitirtha, persönlicher Schüler Madhvas (s. S. *37) 
Tippani zum BS-bhäsya, die noch erhalten sein soll (Ep. Ind. 
VI, 262, Anm. 3). 

Narahari, Sohn des Varadäcärya 
Dipikä zu „Bhägavata-tätparya-nirnaya" (Burnell p. 104). 
Naräyana Panditäcärya, Sohn des Trivikrama (um 1350). 
„Madhva- vijaya" (über diesen vergl. oben S. *1, *7f.), öfters 
gedruckt, so Bombay 1883 (mit dem Komm, des Sesa), eine andere 
Ausgabe MVBD, eine dritte „edited with a verbal explanation, 
Canaresein Telugu character by Räghavendrächärya" Punganur 1888. 
„Anu-Madhva- vijaya" oder „ Aprameya-nava-mälikä" 33 stanzas, 
a romance (Burnell p. 109). 

„Mani-manjari" (über diese vergl. oben S.*2f., *7f.), MVBD, 
gedruckt auch Annikkarachatram 1898. 

„Sangraha-rämäyana" (Burnell p. 109; Madras X no 4846). 
„Siva-stuti" mit anonymem Komm, gedruckt Puna 1881. 
„Manträrtha-manjari" an explanation of the texts used in the 
rites practised by the followers of the Dvaita persuasion. Vidyä- 
ranya is the authority followed (Burnell p. 108). Es erscheint mir 
fraglich, ob dieses Werk hierher gehört. 

„Pärijätäpaharana" a poem in 3 cantos on Krsna's theft of 
the celestial tree, with a commentary by the author (gedruckt 
Punganur 1890). 

Naräyana, Sohn des Vittbaläcärya 
„Pramäna-paddhati-vyäkhyä" zu dem "Werk des Jayatirtha 
(Madras X, no 4805). 

C zu Jayatirthas „Nyäya-sudhä" (Bhand. 84 p. 74). 

Naräyana Yatisvara 
„Artha-pancaka-nirüpana" a statement of the Vedänta faith 
as set forth by Madhu Äcärya (Hall, p. 113). 

Nirmaläcärya, Schüler des Sriniväsa 
„Dvaita-siddhi", auch „Dvaita- vidyä" genannt (India Office 
IV p. 800). 

Nrsimha 
„Bhäva-prakääa" C zum Anu-bhäsya (Bhand. 82 p. 112). 



*56 Einleitung 

Chaläri Nrsimha, Sohn des Näräyana (um 1700). 
„Smrty-artha-sägara" (Oxford p. 285b). 

Nrsiinhäranya (Nrsimhayäran), 
vielleicht mit dem Vorhergehenden identisch 
„Visnu-bhakti-candrodaya" (Bhand. 82 p. 76; Deccan p. 264). 

Äyi Nrhari 
Vyäkhyä zu „Sadäcära-smrti" gedruckt Bombay 1886. 

Äryä (richtiger wohl Äyi) Nrhari 
„Madhva-väkyärtha-vivrti" (Stein, Cat. Kashmir MSS, p. 98). 

Padmanäbha-tirtha, 
Nachfolger Madhvas (vergl. oben S. *37), gestorben Raktäksi 1126 
Kärtika 14 v, wahrscheinlich aber erst 80 Jahre später, sodaß er 
also in das Ende des 13. Jahrhunderts zu setzen ist, bestattet in 
Änegundi 

„Sanyäya-ratnävali" C zu B-S-Anuvyäkhyäna (Bhand. 84 p. 76). 

Veda-garbhänanta Padmanäbha, 
Schüler des Raghunäthäcärya 
„Padärtha-samgraha" (605 Lehrsätze) mit eigenem Kommentar, 
genannt „Madhva-siddhänta-sära" gedruckt MVBD (Bombay, Nir- 
naya-sägara Press) Sake 1815. 

C. M. Padmanäbhäcärya (Padhmanabha Char), 
High Court Vakil (Madras), residing at Coimbatore, lebte 1900 

„Bhü-vaikuntha" or „Grovardhanesa-viläsa" a Sanskrit Drama 
in 7 Acts, with an English Translation by the Author himself. 

„Dhruva's Penance" a Sanskrit Drama in 5 Acts, with English 
Translation by the Author himself. 

„A Life of Sri Madhvacharya in Canarese" (Devanagari Cha- 
racter) consists of 10 Chapters with Illustrations. 

„Dväda^a-stotra" of Sri Madhvacharya with an elaborate 
word-by-word commentary and notes, in Sanskrit, with a para- 
phrase of the Verses in Canarese. 

„Life and Teachings of Sri Madhvacharyar" in English (Ja- 
nuary 1909) a thick volume of about 500 (genauer VI + 455) pages, 
consists of Two Parts bound together (illustrated). 

Alle diese Werke erschienen im Selbstverlage des Verfassers. 
Pänini-süri 

„Nyäyämrta-vivrti" (Adyar p. 227). 
Päricjuraiiga 

^.Visnu-tätparya-nirnaya-Ükä", C zu „Visnu-tattva-nirnaya" 
(Burnell p. 106). 



Madhva und seine Schule *57 

Purandara-däsa, 

kanaresischer Mädhva-Dichter, geb. in Parandara-gada, war erst 

Smärta, wurde dann Vaisnava (Kittel, Ind. Antiq. II, 308). 

Gauda-Pürnänanda, genannt Kavi-cakravartin 
„Tattva-muktävali" a treatise of the Mädhva school in 121 
stanzas. Pandit, Old Series, VI p. 89 ff. (Benares 1866); edited 
and translated by E. B. Cowell, JRAS. New-Series XV, 1883 
p. 138 ff. 

Bhimäcärya 
C zu „Narasimha-stuti" (BurneU p. HO). 

Madha-mädhava-sahäya 
„Tantra-sära-vyäkhyäna" (Bumell p. 106). •• 

Madhva-däsa, 

kanaresischer Hymnen-Dichter des 18. Jahrhunderts. Kittel, Ind. 

Antq. II, 308; E. P. Rice „Kanarese Literature" 

S. M. S. Tämbraparni Madhvacharyar, 

Vater und G-uru von C. M. Padmanabhacharyar, lebte in der Mitte 

des 19. Jahrb. 
„Nyäyämrta-kalädhara" being a philosophical discourse dealing 
with the chief arguments of „Advaita-siddhi" and ;,Brahmänan- 
diya", and refuting them, herausgegeben im Selbstverlage seines 
Sohnes. 

Mahädevänanda Sarasvati, 
Schüler des Svayamprakäsänanda Sarasvati 
„Dvaita-cintä-kaustubha" C zu „Tattvänusandhäna", a treatise 
on the Dvaita System (Calcutta III no 43). 

Bhatta Mudgala 

„Bhäva-kalpa-latä" C zu „Bhavanä-viveka", commentary on 
a metrical treatise on the nature of injunction, according to the 
theory of Madhu (Hall p. 140). 

„ Bhävanä-sära-samgraha. " 

Da diese Werke zusammen mit einer „Kha-puspa-tikä" von 
Madhväcärya und Avekäcärya genannt werden und weiter bemerkt 
wird „Mudgala refutes Man^ana's theory and advocates that of 
Kumärila Bhatta" (Hall p. 205) erscheint es fraglich, ob Mudgala 
hierher gehört. 

Yadupati 
Schüler des Vedesatirtha 

„Tattva-samkhyäna-tippani" (Bumell p. 105). 

„Nyäya-sudhä-tippani" zu Jayatirtha's Werk (BurneU p. 102 ; 
Bikaner No 1198). 



* 58 Einleitung 

Raglninätha-yati, 
11. Nachfolger Madhvas, früher Krsna-sästrin genannt, gestorben 
Saka 1364 oder 1424, wahrscheinlich A.D. 1502 
„Püjä-vidhi" a treatise on Ähnika rites (BumeU p. 108). 
Raghüttama-yati, 
13. Nachfolger Madhvas, früher Rämacandrasästrin genannt, Schüler 
des Raghu-varya-tirtha, gestorben Saka 1457 oder 1517, wahr- 
scheinlich A.D. 1595 
„Para-brahma-prakäsikä" C. zum ßrhadäranyaka-Upani§ad- 
bhäsya (Burnell p. 99). 

„Tattva-prakäsikä-bhäva-bodha" C zu Jayatirthas „Tattva- 
prakäsikä" (Burnell p. 101). 

„Tattva-prakäsikä-gata-nyäya-vivarana" (Burnell p. 101). 
Rahga-nätha 
son of King Vedäjibhäskara and brother of Subhänu Rao and 
disciple of Venkatärya 
„Bheda-tarangini" (Trien. Madras no 1298). 
Räghavendra-svämin, 
Schüler des Sudhindra, gestorben 1671 
CC zu Isa-, Katha-, Kena, Taittiriya-, Prasna-, Mändükya-, 
Mundaka-Upanisad (MVBD). 

„Gitä-vivrti« C zur Bhagavadgitä (MVBD). 
„Gitärtha-sangraha" (Burnell p. 109). 
„Gritärtha-vivarana" (Burnell p. 109). 

CC zu Jayatirtha's CC zu Tattvasamkhyäna, Tattvodyota 
(„Bhäva-dipa"), Prapanca-mithyätva, Upädhi-khan^ana, Tattva-vi- 
veka, Mäyä-väda-khan(Jana, Pramäna-paddhati, und vor allem zu 
seiner „Nyäya-sudhä" („Parimala") (MVBD). 

CC zu Jayatirthas CC zu Brahma-sütra-bhäsya, Karmaniri^aya, 
Visnu-tattva-nirnaya („Bhäva-dipa") (Burnell p, 106). 

CC zu Vyäsaräja's „Tätparya-candrikä'' (Burnell p. 106) (MVBD) 
und „Tarka-täiKJlava" (Burnell p. 106, 108). 

„Nyäya-muktävali" a brief exposition of Dvaita - Vedänta 
(Madras X no 4794). 

Rämäcärya, 
Sohn des Visvanätha, jüngerer Bruder des Näräyanäcärya, Schüler 
des Sälikäcärya (Hall p. 113) 16. Jahrh. 
„Nyäyämrta-tarangini" C zu Vyäsatirthas „Nyäyämrta" (Bhand. 
82 p. 110). 

„Sadäcära-smrti-vivarana" (Burnell p. 107). 
S. Subba Rau, M.A. 
Übersetzungen von Madhvas Kommentaren ins Englische (oben S. *49). 



Madhva und seine Schule *69 

Laksmi-nätha 
Schüler von Yädavendra und Laksmlvallabhayogin 
„Nyäyämrta-vyäkhyäna" (Trien. Madras no 1302). 

LaksmI-nrsimha 
„Sarvato-viläsa" C zu Sriniväsas „Satya-nidhi-viläsa" (Bur- 
neU p. 109). 

Jambu-khandi Laksmi-narasimha, 
Schüler von Kotiramanäcärya 
^Bhärata-tätparya-nirnaya-tikä" (Madras X no 4833). 
„Bhärata-tätparya-nirnaya-tippani-padärtha-vivrti" (Madras X 
no 4831). 

Laksmipati Bhattöpädhyäya 
C zu Vädiräja's „Yukti-mallikä" (MVBD). 
C zu Vädiräja's „Tirtha-prabandha" (MVBD). 

Vana-mälin 
;,Advaita-siddhi-khan(iana" (Bhand. 82, p. 108). 
„Bhakti-ratnäkara" (Bhand. 82, p. 111). 
„Märata-man(Jana" (Bhand. 82, p. 113). 
„Nyäyämrta-saugandha" (Adyar p. 227). 
„Sruti-siddhänta" (Bhand. 84, p. 73). 
Varada-räja 
„Manda-subodhini" C zu „Bhärata-tätparya-nirnaya (Burnell 
p.*103, Madras X no 4830). 

Varäha Timmappa Däsa (18. Jh.), 
kanaresischer Liederdichter (Kittel, Ind. Antq. II, 308) 
Vädiräja-svämin (°tirtha) 
„Bhäva-prakäsikä" C zu Bhärata-tätparya-nirnaya (Madras X 
no 4832); anderes Werk gleichen Namens Trien. Madras no 857. 
„BhedojjTvana" (Rice no 1509). 
„Yukti-mallikä" (Rice no 1536). 
„Vivarana-vra^a" (Rice no 1572). 

„Tirtha-prabandha" description of the various holy places 
visited by him in bis travels (MVBD). 

„Sarasa-bhärati" a eulogistic poem on God Visnu (Trien. 
Madras no 858 b). 

„Rukminiäa-vijaya" a kävya treating of the marriage of 
Kr^^a and Rukmini (MVBD). 

;,Laksäbharana" C zum Mahäbhärata (MVBD). 
gJaina-mata-khandana'' (Rice no 1346). 

Väsudeva, Sohn des Näräyanäcärya 
„Bheda-candrikä^ C zu Vyäsa-räjas „Bhedojjivana" (Bhand. 
84, p. 75). 



*60 Einleitung 

Vijaya-däsa, 

kanaresischer Liederdichter des 16. Jahrh. 

Vijaya-dhvajäcärya 

C zum „Bhägavata-Puräna" („Vijaya-dhvaji") gedruckt in 
Bombay. 

Vijayindra-yati (°-yatmdra, "-bhiksu), 
Schüler von Vyäsadesika, Schülers des Brahmanya-muni (Madras 
X no 4795) ; Schüler von Püjanendratirtha (Trienn. Madras 34) von 
Surendra (Hall p. 113). Vielleicht auch zwei Autoren gleichen Namens 

„Ämoda" C zu Vyäsatirthas „Nyäyämrta" (Burneil p. 108, 
Adyar p. 227). 

„Candrikodährta-nyäya-vivarana" C zu Vyäsatirthas „Tätparya- 
candrikä" (Bumell p. 101). 

„Nyäya-mauktika-mälä" C zu Jayatirthas Tlkä zu den 
Brahma-Sütren (Trienn. Madras no 20 c). 

„Sudhä" C zu Anuvyäkhyäna (Adyar p. 228). 

„Nyäyädhva-dipikä" a summary of the various logical argu- 
ments adopted in the Mädhva-bhäsya (Madras X no 4795). 

„Para-tattva-prakäsikä" (Hall p. 113, Adyar p. 227). 

„Pranava-darpana-khandana" an unfavourable criticism of the 
„Pranava-darpana" of Sriniväsäcärya wherein the Pranava „Om" 
is not considered to form an essential part of the first Sütra in 
the Vedänta-Sütras (Madras X no 4798). 

;,Appaya-kapola-capetikä" (Oppert II no 9803). 

„Änanda-täratamya-väda" (ib. 9806). 

„Upasamhära-vijaya" (ib. 9384). 

„Siddhänta-sära-sära-vivecana" (Trien. Madras no 1293). 

„Cakra-mimämsä" (über die Zeremonie der Stigmatisierung. 
Trienn. Madras no 38). 

Vitthala-däsa, 
kanaresischer Liederdichter des 16. Jahrh. 

Vitthala-bhatta 
C zu Jayatirthas „Pramäna-paddhati" (Bumell p. 107). 

Vitthaläcäry a 
(vielleicht mit dem Vorhergehenden identisch). 
„Täratamya" a Visnu-mähätmya, und zwar „Anu-t"" und 
„Brhat-t°" (BumeU p. 109). 

Vidyädhiräja, 
eigentlich Krsna-bhatta, 6. Nachfolger Madhvas, der Tradition nach 
Saka 1254 (A. D. 1332) gestorben. 
„G-itä-tikä" (Deccan, p. 297). 



Madhva und seine Schule *61 

„Väkyärtha-candrikä'^ C zu Jayatirtha's „Nyäyä-sudhä" (Bhand. 
84, p. 74). 

Vi^vapadi (Visvapati) 
C zu Näräyana's „ Madhva- vijaya" (Rice no 2180). 

Visveävara 
„Aitareyopanisad-bhäsya-tikä" (Burnell p. 99). 

Visnu-tirtha 
„Samnyäsa-vidhi" (Burnell p. 109). 
Visnu-puri 
stammte aus Tirhut, lebte wahrscheinlich in der zweiten Hälfte 
des 14. Jahrb. Er soll ein Schüler des Mädhva Jaya-dharma ge- 
wesen sein. Andere machen ihn zum Zeitgenossen Caitanya's, der 
mit ihm in Benares zusammengetroffen sein soll. 
„Bhakti-ratnävall", eine Sammlung von ausgewählten Versen 
aus dem ;,Bhägavata-puräpa". Das Buch hatte so großen Erfolg, 
daß es Anfang des 15. Jahrb. von Lauriya Krsna-däsa ins Ben- 
galische übersetzt wurde (Farquhar, p. 303). — Textausgabe und 
englische Übersetzung des Originals in der Sammlung „Sacred 
Books of the Hindus" vol. 7 (Allahabad 1912). 

Venkata-däsa, 
kanaresischer Liederdichter des 16. Jahrh. 
Venkata-bhatta 
„Gü^ha-bhäva-prakä^ikä" C zu Näräyana's „Prameya-nava- 
mälikä" (gedruckt Bombay 1884). 

Räyasa Venkatädri 
(His name shows that he was a clerk in some public office) 
„Smrti-kaustubha" (Burnell p. 109). 

Venkäya Ärya (17. Jahrh.?). 
„Krspa-liläbhyudaya", Übersetzung des 10. Buches des Bhä- 
gavata-puräna ins Kanaresische (Farquhar p. 303). 

Vedänga-tirtha 
C zu Trivikrama's „Väyu-stuti-stotra" (Ind. Office V p. 801). 
C zu Näräyana's „ Madhva- vijaya" (Burnell p. 109). 

Vedätma-tirtha 
^Väyu-stuti-vyäkhyä" (Trien. Madras no 856). 
Vedänta-vägisa, 
8. Nachfolger Madhva's, eigentlich Rangäcärya (Raghunäthäcärya) ge- 
nannt, nach der Tradition gestorben Saka 1265 (1269), A. D. 1343 
„Känti-mälä" C zu „Prameya-ratnävali" (Bhand. 87 p. 52). 

Vedesa-tirtha, Schüler des Vyäsa-tirtha 
CG zu den bhäsyas zu „Aitareya-", „Chändogya-", „Käthaka-", 
„Kena-Upanisad« (MVBD). 



*62 Einleitung 

„Tattvodyota-vivarana-tikä" (MVBD). 

„Pramäna-paddhati-bliäva-vivarana" (Bhand. 84, p. 75). 

„Karma-nirnaya-tikä" (Rice no 1189). 
Vyäsa-tirtha, -desika, -yati, -räjasvämin. 

Bedeutende Theologen mit dem Namen Vyäsa (Veda-vyäsa) 
scheint es mehrere gegeben zu haben, doch werden diese in den 
Handschriften-Katalogen nicht hinreichend auseinandergehalten. 
Ein Vyäsaräja wurde oben S. *38 erwähnt und soll nach Burnell 
(p. 108) im Jahre 1339 gestorben sein. Ein anderer war der 
14. Nachfolger Madhvas und starb nach einer Tradition Saka 1481, 
nach einer anderen Saka 1541 (1619). Er könnte der Autor des 
„Nyäyämrta" und Lehrer des Vijayindra-svämin sein, der ein 
Zeitgenosse des berühmten Appaya - diksita (1552 — 1624) war 
(MVBD). Wenn er, wie J. N. Farquhar (Outlines of the Religious 
Literature p. 303) schreibt, zur Zeit Caitanyas (1484 — 1533) lebte, 
so hätte das erstgenannte Datum an sich höhere Wahrscheinlich- 
keit. Der Verfasser des „Nyäyämrta" wird als Schüler des 
Brahmanya-tirtha (Subrahmanya-tirtha) bezeichnet, ein Vyäsa- 
räjasvämin als Schüler des Laksmi-näräyana, ein Vyäsa-tIrtha als 
Schüler des Jayatirtha (dies könnte vielleicht der 1339 gestorbene 
sein?). Da die einzelnen Autoren nach dem mir vorliegenden 
Material mehrfach miteinander verwechselt werden, muß ich mich 
damit begnügen, die Werke hier anzuführen und eine etwa not- 
wendige Scheidung späteren Untersuchungen überlassen. 

CC zu Madhva's bhäsyas zu „Käthaka-", „Kena-", „Chän- 
dogya-", „Taittiriya-", „Brhadäranyaka-", „Mundaka-", „Män- 
dükya-Upanisad" (MVBD, Rice no 444, 522, 551). 

„Tätparya-candrikä", C zu Jayatirtba's „Tattva-prakäsikä*' 
(Burnell p. 101b). 

„Mandära-manjari" C zu Jayatirtha's CC zu „Mäyäväda- 
khan^ana", „Prapanca-mithyätva", „Upädhi-khandana", „Kathä- 
laksana", „Tattvaviveka'^ (MVBD). 

„Nyäyämrta" (MVBD). 

„ Tarka- tändava" Kritik des Nyäya (Burnell p. 108). 

„Bhedojjivana" (Rice no 1508). 

„Anu-jayatirtha-vijaya" a mythical and poetical romance 
(Bumeli p. 108). 

„Kantaköddhära" (Oppert I no 5005). 

Vyäsädri 

„TaranginI" (Oppert II no 7774). 

Sesa, Schüler des Narasimhäcärya (Chaläri Nrsimhäcärya) 
„Mandopakärinl", C zu Närayana's „Madhva-vijaya" (gedruckt 
Bombay Sake 1805). 



Madhva und seine Schule *63 

Chaläri Sesäcärya 
(wohl identisch mit dem vorhergehenden?) 
„Tantra-sära-tikä" (Burneil p. 106). 

Srini väsa- tirtha 

Den Namen Sriniväsa tragen mehrere Autoren aus Madhva's 
Schule. Drei von diesen werden durch besondere Beinamen unter- 
schieden; sie können deshalb gesondert aufgeführt werden. Ein 
Sriniväsa, Schüler des Yadupati, entfaltete eine große Kommen- 
tatoren-Tätigkeit; ob die im Folgenden aufgeführten Werke alle 
von diesem herrühren, bedarf noch der Feststellung. 

„Bhäva-candrikä" C zum „Bhärata-tätparya-nirnaya" (Burnell 
p. 104). 

„Taittiriyöpanisad-bhäsya-vivarana" (Burnell p. 99). 

CC zu Jayatirtha's „Nyäya-sudhä" (Rice no 1663), „Mäyä- 
väda-khandana-vivarana", „TJpädhi-khandana-vyäkhyä", „Prapanca- 
mithyätvänumäna - khandana - tikä", „ Visnu - tattva - nirnaya - tikä" 
( Vädärtha- dlpikä) , „ Tattva- samkhy äna-tlkä " , „ Tattva- viveka- tikä " , 
„Tattvodyota-tikä", „Nyäya-dipikä" („Nyäya-dipa-kiranävali") 
(MVBD), Nyäyämrta-vyäkhyä" (Trien. Madras no 855). 

Sriniväsa, Schüler des Mahidhräcärya 
(eines Sohnes des Vitthaläcärya, Schülers des Näräyanärya, Schülers 

des Nrsimhärya) 
„Prameya-mani-mälä" Bhärata-tätparya-nirnaya-tikä (Trien. 
Madras no 1433). 

Sriniväsa, Schüler des Satyanätha 
„Tattva-samgraha" (Burnell p. 109). 

„Satya-nidhi-viläsa" this is called a kävya, it contains the 
story of Räma (Burnell p. 109). 

Sarkara -Sriniväsa, 
Sohn des Änandäcärya, Schüler des Ragbüttama-tirtha 
„Tattva-subodhinI" C zu Jayatirtha's „Tattva-prakäiSikä" 
(Trienn. Madras no 754). 

Srimusta (richtiger wohl Srimusna) Örlniväsa, 
Sohn des Vitthaläcärya, Schüler des Tirthäcärya 
„Prameya-muktävall" C zu Jayatirtha's „Tattva-prakääikä" 
(Rice no 1447, Trienn. Madras no 449). 

„Taranga-mälä" C zu „Krsnämrta-mahärnava* (gedruckt Bom- 
bay 1886). 

Safikarsana, Sohn des Öesäcärya 
„Jayatirtha-vijaya" (Trien. Madras no 858 a). 



* 64 Einleitung 

Saty anätha-tlrtha, 
19. Nachfolger Madhvas, früher Raghunäthäcärya genannt, gestorben 
Öaka 1595 (A. D. 1674) 

„Abhinava-candrikä* C zu Jayatirtha's „Tattva-prakääikä" 
(Bhand. 82 p. 108). 

„Abhinavämrta" C zu Jayatirtha's „Pramäna-paddhati" (Bur- 
nell p. 107). 

„Abhinava-tarka-tändava" imitation of Vyäsatirtha's „Tarka- 
tändava". The author refutes especially the Cintäma^ii, Prabhä- 
kara, Rämänuja and the Vai^esikas. He quotes Rucidatta (Bur- 
nell p. 108). 

„Abhinava-gadä" an argumentative and controversial work 
(Burnell p. 108). 

„Karma-prakäsikä" C zu Jayatirtha's „Karma-nirnaya-tikä" 
(Burnell p. 107). 

Satyanidhi-tirtha, 
18. Nachfolger Madhvas, früher Raghunäthäcärya (Raghupatyä- 
cärya) genannt, Schüler des Satyavrata, gestorben Saka 1582, 
A.D. 1661 

„Väyu-bhärati-stotra" (Burnell p. 108). 

Mädhavaräva Rämacandra Satya-panavar 

„Madhva-vijaya-bhämini" a paraphrastic commentary in Cana- 
rese, printed in NägarT character. Gredruckt Gradag 1888. 

Satyäbhinava-yati, Schüler des Satyanätha 
„Durghatärtha-prakäsikä" C zu „Bhärata-tätparya-nirnaya" 
(Burnell p. 104). 

Sumatindra-svämin, Schüler des Sudhindra-tirtha 
„Bhäva-ratna-koäa" C zum „Gritä-bhäsya" (Trienn. Madras no 8). 
„Rasika-ranjana" C zu Trivikrama's „Usä-harana" (MVBD). 

Surottama-tirtha 
„Bhäva-viläsini" C zu Vädi-räjas „Yukti-mallikä". 

c) Schriften und Aufsätze Über Madhva iu abendländischen Sprachen. 

Das folgende Verzeichnis führt nur Arbeiten auf, die auf 
selbständiger Forschung beruhen, verzichtet also darauf, die zahl- 
reichen , zumeist aus zweiter Hand gewonnenen längeren und 
kürzeren Abschnitte aufzuzählen, die sich in Darstellungen der 
indischen Religionsgeschichte und ähnlichen Büchern finden. Die 
Übersetzungen von Werken Madhvas und von Schriften seiner 
Freunde und Gregner enthalten zumeist auch einleitende Bemer- 
kungen über Madhva und seine Lehre; sie sind auf S. *44ff*, *49f. 



Madhva und seine Schule *65 

genannt worden. Auf weitere Literatur wurde entsprechenden 
Ortes in Anmerkungen hingewiesen. 

Mackenzie „ Account of the Marda Gooroos, coUected while 
Major Mackenzie was at Hurryhurr, 24*^ August 1800". Asiatic 
Annual Register 1804, Characters p. 33—39. 

Horace Hayman Wilson „Brahma Sampradayis or 
Madhwachäris". Asiatic Researches, vol XVI (Calcutta 1828) 
p. 100 ff.; wiederabgedruckt in desselben Autors Buche „A Sketch 
of the religious Sects of the Hindus" (Vol I seiner Essays and 
Lectures chiefly on the Religion of the Hindus, collected and 
edited by Dr. Reinbold Rost, London 1862) p. 139—150. 

G-azetteer of the Bombay Presidency. Volume 
XXII Dharwär. Under Government Orders (Bombay 1884) s. v. 
„Vaishnavs or Madhva Brahmans", p. 56 — 90. 

P. Sreenevas Row and Henry S. Oleott „Dwaita 
Catechism" (anderer Titel:) „Om! Hinduism. The Dwaita Philo- 
sophy of Sriman Madhwacharyar, compiled from original Sanscrit 
and other works" (Madras 1886). Vergl. oben S. *42. 

C. N. Krishnaswami Aiyar, M. A. „ Madhwacharya the 
Founder of the Dwaita System of Philosophy. A short historic 
sketch" (Coimbatore 1900). Die Arbeit kam später anscheinend 
neu heraus unter dem Titel „Sri Madhwa and Madhwaism. A 
historical and critical sketch" (Madras, G. A. Natesan). — (Beide 
Arbeiten habe ich nicht gesehen; eine erweiterte neue Auflage 
derselben ist anscheinend das mir vorliegende Werk) „Sri Madhwa- 
charya. A Sketch of his Life and Times" 2"* edition, Madras, 
G. A. Natesan (ohne Jahr; anscheinend während des Weltkriegs 
herausgekommen), kl. 8°, 76 SS. Dem Werkchen ist beigebunden: 

S. Subba Rau, M. A. „The Philosophy of Madhwacharya'', 
kl. 8", 74 SS. (Madras, o. J.). 

C. M. Padmanabha Char, BA. BL. „The Life and Tea- 
chings of Sri Madhvacharyar" (Coimbatore, Selbstverlag des Ver- 
fassers) 1909 (8", VI u. 455 SS.). 

Sir R. G. Bhandarkar „Madhva or Anandatirtha" in dem 
Buche „Vaisnavism, Saivism and minor religious Systems" (Grund- 
riß der indo- arischen Philologie und Altertumskunde III, 6 ; Straß- 
burg 1913) p. 57—62. 

G. VencobaRao „A Sketch of the History of the Madhva 
Acharyas" Indian Antiquary 43 (1914) p. 233—237; 262—266 (un- 
vollendet). 

Sir George Grierson „Mädhvas, MadhvächärTs" Encyclo- 
paedia of ReUgion and Ethics, vol. 8, p. 232—235 (1915). 

V. Glasenapp, Madhva' s Philosophie. e 



*66 Einleitung, Madhva und seine Schule 

V. S. Grhate „Le Vedänta. Etüde sur les ßrahma-Sütras 
et leurs cinq commentaires" (Paris 1918). 

Helmuth von Glasenapp „Eine hinduistische Theologie 
(Madhva's System des Vishnuismus)". Der Neue Orient III p. 235 
bis 237 (1918). Dasselbe erschien in erweiterter Form englisch 
unter dem Titel „The Teachings of Sri Madhvächarya" The Mo- 
dern Review (Calcutta) 1922, p. 463 — 466. Beide Aufsätze geben 
eine ganz kurze Zusammenfassung der Ergebnisse der vorliegenden 
Arbeit. 

Anmerkung. Aus Angaben in anderen Schriften ersehe ich, daß sich 
Material über Madhva und seine Sekte noch in den folgenden Werken findet, die 
mir nicht zugänglich waren: Dr. Buchanan „Mysore" (um 1800) und „District 
Manual of South Canara" (1894). 






MADHVA'S 
PHILOSOPHIE DES VISNU- GLAUBENS. 



Sriman-Madhva-mate Harih parataras, satyaip jagat, tattvato 
bhedo, jiva-gapä Harer anucarä, nicöcca-bhävaip gatäh, 
muktir naija-sukhänubhütir, amalä bhaktis ca tat-sädhanam 
aksädi-tritayaip pramäpam, akhilämnäyaika-vedyo Harih. 

Nach der Lehre des ehrwürdigen Madhva ist Visiju der 
höchste Gott, die Welt real, die Verschiedenheit von Gott 
und Seele tatsächlich vorhanden; alle lebenden Wesen sind 
Visriu Untertan und zerfallen in höhere und niedrigere Klassen; 
die Erlösung besteht darin, daß die Seele die ihr von Natur 
eigene Wonne empfindet; das Mittel zur Heilsgewinnung ist 
reine Gottesliebe; Erkenntnismittel sind sinnliche Wahrneh- 
mung, Schlußfolgerung und heilige Überlieferung; Visriu ist 
durch alle heiligen Schriften in seinem Wesen zu erkennen, 
und nur durch diese ^). 



ERSTER ABSCHNITT. 

ERKENNTNISLEHRE. 

I. 

Die ErkenntnismitteL 

, In dem end- und anfangslosen Ozean der Zeit wird der Mensch 
unaufhörlich, ruhelos umhergetrieben, bedrängt von den Kroko- 
dilen Alter und Tod, immer von neuem der Erduldung dreifachen 
Schmerzes ausgesetzt. Von Verwandten und Freunden, von Hab 
und Gut und allem, was ihm teuer ist, muß er sich trennen, nach- 
dem er nur wenige Augenblicke mit ihnen vereint gewesen ist, 
wie ein Stück Holz, das sich im Weltmeer für eine kurze Spanne 
Zeit mit anderen zusammengefunden hat^). 



1) Der Memorialvers, der die Quintessenz von Madhvas Philosophie in neun 
Punkte (nava prameya-ratnäni) zusammenfaßt, wird von Baladeva Vidyäbhüsana 
am Schluß seiner Prameya-ratnävali angeführt. Einen andern, inhaltlich fast 
genau übereinstimmenden Vers gibt derselbe Autor am Anfang (Strophe I, 8) 
seines Werkes. 

2) Mahäbhärata XII 174,15; 322,8; vergl. den Eingang von Madhvas 
Krspämrta. „täpa-trayeija saiptaptaip yad etad akhilaip jagat". Unter dem drei- 
fachen Schmerz ist, wie in der indischen Philosophie auch sonst (vergl. Sämkhya- 
kärikä 1) der Schmerz zu verstehen, der in der eigenen Person durch körperliche 
und psychische Leiden verursacht wird (ädhyätmika), derjenige, der von anderen 
Wesen zugefügt wird (ädhibhautika) und schließlich derjenige, der durch über- 
natürliche Gewalten veranlaßt wird (ädhidaivika). Vergl. auch Bhäg Ptp 117 a 
und Sesas Komm, zu Mvij XI 23. 

T. Glasenapp, .Madhva's Philosophie. 1 



2 Erster Abschnitt 

Wenn der Sterbliche so sich abmüht, mit seinen Armen die 
Wogen des Meeres des Samsära zu zerteilen und sich doch immer 
wieder zurück in den Strudel gezogen sieht, dann besinnt er 
sich schließlich auf sich selbst, er fragt sich, warum er dieses Da- 
sein der Wiedergeburten, der Krankheiten und der Schrecknisse, 
das ihm wenig Lust und viel Leid bringt, ertragen muß ; er sucht 
nach einem rettenden Nachen, mit dem er das Wasser des Todes 
überqueren und sich an ein besseres Ufer retten kann. Das Be- 
dürfnis, eine Arznei zu finden, welche die durch den Samsära ver- 
ursachten Brandwunden heilt ^), veranlaßt ihn dazu, die ihm zu- 
gänglichen Erkenntnismittel daraufhin zu prüfen, ob sie ihm einen 
Ausweg aus seinem unseligen Zustande zeigen-). 

Als erstes und unmittelbarstes Erkenntnismittel (pramä^a) 
findet er in sich die Perzeption (pratyaksa) vor. Dieselbe be- 
dient sich der Organe des Sehens, Hörens, ßiechens, Schmeckens, 
Fühlens und Denkens (manas) als ihrer Instrumente und gelangt 
dadurch zur Erfahrung von außerhalb des Ichs befindlichen Ob- 
jekten^) oder von in ihm vorhandenen Erinnerungsbildern*), oder 
sie kommt, ohne Verwendung der sechs Sinne direkt (säksi) zur 
Wahrnehmung der Natur der Seele, ihrer Eigenschaften, von Lust 
und Leid sowie von Raum und Zeit. So brauchbar aber auch die 
durch sie gewonnenen Erkenntnisse im gewöhnlichen Leben sein 
mögen, — auf die Fragen, die den Menschen im Innersten be- 
wegen, erteilen sie ihm keine Antwort. Er ist daher genötigt, 
sich nach einer anderen Hilfe umzusehen. 

Als solche bietet sich die Schlußfolgerung (anumäna), 
d. h. der fehlerlose Beweis ^) dar, die ja von manchen Philosophen 
als ein zur Erreichung der Erkenntnis von Welt und Überwelt 
nützliches Mittel empfohlen wird. Sie sucht durch Anwendung 
von 3 Arten von Schlüssen*^) Wissen über Dinge zu erlangen. 



1) Z. Tait. Up II 2 (p. 3 b) ; die anderen Gleichnisse aus Krs^ämrta 4, 33, 70. 

2) Anuvy. III 3 (p. 47 a). 

3) „nirdosärthendriyasamnikarsah pratyaksam'-. (Pramäna, p. 1 b). 

4) Erinnerung ist eine von manas vollzogene Perzeption: „mänasa-pratyak- 
sajä smrtih" (Pramäna p. 2 a). 

5) nirdosopapattir anumänam (Pramäna 1 b). 

G) Madhva unterscheidet 3 Arten von Schlüssen: den nur Konkomitanz be- 
sitzenden (kevalänvayin), den nur Ausschließung besitzenden (kevalavyatirekin) 
und den sowohl Konkomitanz wie Ausschließung besitzenden (anvaya-vyatirekin) 
Schluß. Die von Anderen als besondere Erkenntnismittel betrachteten logischen 
Verhältnisse der Analogie (upamäna), der Selbstverständlichkeit (arthäpatti), des 
Nichtseins (abhäva) u. a. rechnet Madhva zur Schlußfolgerung. (Pramä9a 1 b ; 
Ps. 851). 



Erkenntnislehre 3 

welche in der Wahrnehmung nicht gegeben sind. Allein auch 
diese vermag keinerlei wahre Einsicht in das Wesen des Trans- 
zendenten zu geben, und jeder Versuch, das Welträtsel nur mit 
ihrer Hilfe lösen zu wollen, ist zur Erfolglosigkeit verdammt. 
Darum sagte Indra in der Gestalt eines Schakals zu Käsyapa: 
„Ich war ein Anhänger der argumentierenden Dialektik, die nichts 
taugt. Ich argumentierte mit Gründen, und trat in den Versamm- 
lungen als Redner auf in räsonierender Weise, ein lauter Schreier 
war ich, und einer, der in den Reden über brahman die Zweige- 
borenen niederredete, ein Nihilist, ein Allbezweifler, ein Narr, 
der sich für einen Gelehrten hielt. Dafür ist mir dies als Frucht 
erwachsen, daß ich ein Schakal bin" ^) und warnt so eindringlich 
davor, auf dem Wege der bloßen Schlußfolgerung zu einer Welt- 
anschauung gelangen zu wollen. Gewiß ist die Schlußfolgerung 
zu vielen Dingen nützlich, und es wäre verblendet, ihr, wie es die 
Materialisten tun^), jeden Erkenntniswert abzusprechen, doch steht 
sie wieder in vielen Dingen der Perzeption nach und darf deshalb 
nicht, wie die Logiker meinen, ohne weiteres als wertvoller als 
jene angesprochen werden, da sie wertlos ist, wenn sie ihr wider- 
spricht^). 

Eine umfassende, vollkommene und befriedigende Erklärung 
der mannigfachen Erscheinungen der Welt und dessen, was über 
ihr ist, läßt sich weder mit Hilfe der Perzeption noch durch die 
Schlußfolgerung erreichen; sie ist nur möglich vermittels einer 
Erkenntnisquelle, die größer und bedeutender ist als diese beiden, 
vermittels der autoritativen Überlieferung (ägama). Unter 
„Überlieferung" ist ein fehlerloser Ausspruch *) der heiligen 
Schriften zu verstehen. Nur ein solcher vermag das Dunkel des 
Daseins aufzuhellen und das Wesen Gottes begreiflich zu machen^); 
er muß daher allen philosophischen Erörterungen zugrunde gelegt 
werden. Perzeption und Schlußfolgerung haben der Überlieferung 
gegenüber nur eine sekundäre Bedeutung, ihre Aufgabe besteht 

1) Mbh XII, 180, 47—49 in der Übers, v. Deussen und Strauß. Madhva 
z. BS. II, 2, 17. 

2) „pratyaksam eva pramäpam" (s. die Nachweise bei A. Hillebrandt „Zur 
Kenntnis der indischen Materialisten", Festschrift Kuhn, S. 25f.). 

3) Z. Brh. Up I, 5 (p. 18a). Vergl. Madhvas Disputation in Madhva vijaya 
V 7, in welcher nachdrücklich betont wird, daß die Schlußfolgerung als Er- 
kenntnismittel der Perzeption und der Überlieferung nachsteht und nur Wert 
hat, wenn sie sich auf diese gründet („pratyaksägamänanugrhitasy änumänasya 
prämä^yäbhävam sädhayan" §esas Komm, zu der zit. Stelle). 

4) nirdosah sabda ägamah, (Pram. Ib). 

5) ägamaip vinesvarasyatväsiddheh (Yisnutattva 3 a). 



4 Erster Abschnitt 

lediglich darin, den Sinn der Tradition festzustellen und schein- 
bare "Widersprüche innerhalb derselben mit einander in Einklang 
zu bringen, (z. BS. 1, 1, 3). 

Die Aussprüche der heiligen Schriften sind mit großer Auf- 
merksamkeit zu studieren, weil in ihnen in verschiedener Sprache 
(vicitrabhäsä, Bhäg P. XI, 21, 40) geredet wird und ihr Sinn dem- 
entsprechend ein verschiedener ist. Drei Redeweisen sind die 
hauptsächlichsten (müla-bhäsä) : die guhya-bhäsä verkündet Wahr- 
heiten in verhüllter, allegorischer oder symbolischer Gestalt; die 
darsana-bhäsä spricht Dinge aus, die in dieser Form falsch sind 
und deshalb falsche Lehren (darsana, wie die der Saivas) zu 
stützen scheinen; die samädhi-bhäsä übermittelt dasjenige, was 
sich in Harmonie mit dem wahren Grlauben befindet. Eine jede 
dieser Redeweisen zerfällt wieder in eine Reibe von Unterabtei- 
lungen, sodaß im Ganzen 81 unterschieden werden können. Will 
man den Sinn der Aussprüche in richtiger Weise verstehen, so 
hat man das in samädhi-bhäsä Vorgetragene insgesamt anzunehmen, 
das in guhya-bhäsä Gesagte in angemessener Weise zu erklären, 
und von dem in daräana-bhäsä Verkündeten nur das zu akzep- 
tieren, was mit dem rechten Glauben übereinstimmt, mag es auch 
eine andere Auslegung erfordern ^). 

Die autoritative Überlieferung ist enthalten in den heiligen 
Schriften. Diese zerfallen in zwei Gruppen: die einen sind 
ewig und übermenschlicher Herkunft (apauruseya), die anderen 
sind ewig nur im Hinblick darauf, daß sie ewige Wahrheiten ent- 
halten, in der uns vorliegenden Gestalt sind sie selbst jedoch ver- 
gänglich und gehen auf menschliche Verfasser zurück (pauruseya). 
Zur ersten Gruppe gehören die Veden, zur zweiten die Puränas 
und alle die anderen Werke, denen eine maßgebliche Stellung in 
Glaubensdingen zuerkannt wird. 

Ewig sind die 4 Veden mit allen ihren ritualistischen und 
theosophischen Anhängen, die bei allen Hindus schon seit langem 
kanonisches Ansehn erlangt hatten. Der Veda ist Visnus geoffen- 

1) Mbhtp II 123 ff.; Bhäg Ptp 1. c. (p. 130a); vergl. auch Ga^diräva Täla- 
padatüras „Sri-Krsoabhakti" p. 20. Samädhi-bhäsä ist es z.B., wenn es heißt: 
„Vis^uh paramah"; darsanabhäsä wird Bhäg. Ptp. 1. c. erläutert: „bhasmasnäna- 
vidhänaqi tu sruty-uktaip darsanänugaip, bhasma-snänam tato grähyaip vidhänaqi 
tu nrsiiphagam". Nach. G. Tälapadatür gehört hierzu auch, wenn in den Epen 
erzählt wird, Räma sei von Leid erfüllt durch die Wälder gezogen u. ä., weil 
Gott kein Leid erduldet, sondern „loka-vidaipbanärtham athavä daityamohanärthaiii 
loka-siksanärtham vä Öri-Haris tathä cariträpi karoti''. Um guhya-bhäsä handelt 
es sich, wenn von Körperteilen Visnus gesprochen wird, aber damit geistige 
Eigenschaften oder Elemente u. a. gemeint werden. 



Erkenntnislehre 5 

bartes Wort ; bei jeder Weltentstehung läßt ihn Brahma in Visnus 
Auftrage aus sich herausgehen (utsrsta) und die heiligen Seher 
(rsi) schauen ihn, kraft der von ihnen geübten Kasteiungen und 
des in früheren Existenzen erlangten guten karman und wahren 
Wissens. Die Rsis teilen ihn ihren Schülern mit und diese geben 
ihn wieder an ihre eigenen Schüler weiter, so daß er in perma- 
nenter Sukzession von Lehrer und Schüler dauernd von Greschlecht 
zu Geschlecht weiter übermittelt wird. DerVeda ist unveränder- 
lich, jeder Laut (varna), jedes Wort (pada) in ihm ist ewig *). Als 
Ganzes bleibt er von allen Wechselfällen, welchen die Welt und 
die lebenden Wesen in ihr ausgesetzt sind, unberührt. Hinsicht- 
lich seiner Einteilung ist er jedoch gewissen Veränderungen unter- 
worfen, weil er sich in den verschiedenen Weltperioden ^) dem 
Verständnis der einzelnen Wesen anpassen mußte. Im Krta- 
Zeitalter gab es nur einen Veda, den Wurzel-Veda (mülaveda), 
der nicht nur die heutigen 4 Veden, Rgveda usw. umfaßte, sondern 
auch autoritative Werke, wie das Pancarätra, die uns heute in 
anderer Gestalt vorliegen. Die Bezeichnungen Rg- usw. für die 
einzelnen Teile existierten damals noch nicht, und die Götternamen 
Brahma, Rudra, Indra usw. wurden damals nur als Namen Vignus 
gebraucht. Die Götter, die später diese Namen führten, wurden 
damals nicht wegen ihrer Göttlichkeit verehrt, sondern nur als 
Verkündiger der Wahrheit, als die Väter der Menschen und als 
ausführende Organe des göttlichen Willens. Im Tretä-Yuga, 
als die Wesen schlechter geworden waren, wurde der Veda in 
3 Teile zerlegt, um von ihnen entsprechend ihrem eigenen Cha- 
rakter — je nachdem bei ihnen einer der 3 ganas der Materie 
(sattva, rajas, tamas) überwog — verwendet zu werden. Damals 
begann man Indra u. a. als selbständige Götter anzubeten, wenn 
man auch noch Visnu als Oberherrn allgemein anerkannte. Im 
Dväpara-Zeitalter wurde das Wissen wieder schlechter und 
vielfach geradezu in sein Gegenteil verkehrt. Um diesem traurigen 
Zustande zu steuern, wandten sich Brahma, Rudra und die an- 
deren Götter an Visnu und baten ihn um Hilfe. Visnu inkar- 
nierte sich daraufhin als Krsna Dvaipäyana, genannt Vyäsa, und 
ordnete den Veda definitiv in 5 Teile, nämlich in Rg-, Säma-, 
Yajur- und Atharva-veda sowie in den „5. Veda", d. h. das Pan- 
carätra, Mahäbhärata und ähnliche Werke, von denen weiter unten 
die Rede sein wird. Die 4 Veden wurden ihrerseits wieder weiter 



1) Visijutattva 3 a. 

2) Über diese s. S. 53. 



6 Erster Abschnitt 

geteilt in einzelne „Zweige^ (ääkhä), die in den verschiedenen 
Schulen gelernt werden; dies war notwendig, weil es sich heraus- 
stellte, daß es für die Menschen unmöglich geworden war, den 
ganzen Veda in sich aufzunehmen und alle in ihm vorgeschriebenen 
Pflichten zu erfüllen^). 

Der ganze Veda handelt von Visnu und erklärt sein "Wesen. 
In ihrer ursprünglichen Bedeutung befassen sich daher alle in ihm 
enthaltenen Aussprüche nur mit Visnu. Weil sich jedoch in der 
"Welt das Bedürfnis ergab, auch anderes, von ihm verschiedenes, 
mit Worten auszudrücken, wurden die meisten Namen Visnus 
dazu benutzt, um die einzelnen Grötter und alle Dinge auf 
Erden zu bezeichnen. Da nun im gewöhnlichen Leben mehr von 
weltlichen Dingen als von Gott gesprochen wird, haben sich viele 
Worte als Bezeichnungen von Personen, Sachen usw. so einge- 
bürgert, daß ihr ursprünglicher Sinn in Vergessenheit geraten ist. 
Madhva betrachtet es daher als seine Aufgabe, die eigentliche Be- 
deutung der vedischen Textstellen aufzudecken und darzulegen, 
daß sie sich alle auf Visnu beziehen^). Man könnte entgegnen, 
daß im Veda zahlreiche Opfer, verdienstliche Handlungen u. dergl. 
vorgeschrieben werden; wollte man diese Stellen insgesamt nur 
als Erläuterungen des Wesens Grottes auffassen, so würden also 
die empfohlenen Werke nutzlos sein? Das ist jedoch nicht der 
Fall, denn auch diese Stellen sprechen von Grott und schildern, 
wie man ihn erlangt, insofern als 1) die Beschreibung des ver- 
gänglichen Lohns der guten Werke dazu führt, nach der Errei- 
chung des Wissens über Gott zu streben, um einen über den ver- 
gänglichen Lohn hinausgehenden unvergänglichen Lohn zu ernten ; 
insofern als 2) die Erwerbung eines guten karman notwendig ist, 
um die richtige Erkenntnis sich aneignen zu können, und insofern 
als schließlich 3) alles Tun letzten Endes durch Gott geschieht 
und deshalb in der Schrift behandelt werden muß^). 

Daß der Veda tatsächlich übermenschlichen Ursprungs ist, 
ergibt sich daraus, daß ein menschlicher Urheber desselben unbe- 
kannt ist und es auch ganz unmöglich wäre, daß ein Mensch ein 
derartiges Werk schaffen könnte. Die übernatürliche Herkunft 
des Veda erweist sich vor allem aber dadurch, daß er die Grund- 
lage aller Sittlichkeit in der Welt ist; wäre er nicht apauruseya, 
so wäre der allen Pflichten zugrunde liegende dharma *) hinfällig, 

1) Z. BS. I, 1, 1 ; III, 3, 3 f. ; z. Mu. Up I, 1,5; II 2, 6 ; Ps. 376. 

2) Beispiele s. unten S. 30. 

3) Z. BS. I, 4, 16—23. 

4) Über diesen Begriff vergl. „Hinduismus" S. 8. 



Erkenntnislehre 7 

es würde keine Gerechtigkeit in der "Welt geben und keinen Lohn 
im Jenseits. Wäre der Veda von Menschen verfaßt, so würde er 
dem Irrtum unterworfen sein; um aber die Herkunft des ewigen 
Gesetzes zu erklären, sähe man sich genötigt, nach einem anderen 
autoritativen Werke zu suchen, das die Quelle aller ethischen Ge- 
bote und Verbote ist, man würde aber keines finden, das sich mit 
dem Veda messen könnte^). 

Die Kenntnis des Wesens Gottes läßt sich nicht nur aus dem 
Veda gewinnen, sondern auch aus einer Reihe von anderen Werken, 
aus dem „pauruseya ägama", der „menschlichen Überliefe- 
rung". Zu dieser gehören das Mahäbhärata, das ursprüngliche 
ßämäyana (Mülarämäyana), die visnuitischen Puränas, die Werke 
des Pancarätra, die Brahmasütras u. a. Sie wurden von Adepten 
verfaßt (äptokta), vornehmlich von Vyäsa, einer Inkarnation Vis- 
nus, und stimmen nicht nur in allem wesentlichen mit den 4 Veden 
überein, sondern sind geradezu ein Teil derselben, ein „fünfter 
Veda" ^), der von Visnu verkündet wurde, um auch denen, die 
kein Recht haben, die 4 Veden zu studieren, den Weg zum Heil 
zu ermöglichen. (BhGbh, Einl.). Diesen Werken der smrti wird 
sogar ein so hoher Wert beigelegt, daß geradezu gesagt wird, 
jemand, der die Veden nebst ihren Angas und Upanisads studiert 
habe, aber jene nicht kenne, könne nicht als gebildet gelten^). 

Während der (eigentliche) Veda bis auf den heutigen Tag 
vollkommen überliefert ist, wurde die smrti nicht immer genau 
übermittelt, in sie haben sich daher allerlei Irrtümer und Inter- 
polationen eingeschlichen. Außerdem treten eine Menge Schriften 
mit der Prätension auf, die Wahrheit zu lehren, während sie in 
Wirklichkeit von .Siva u. a. verfaßt worden sind, um die Mensch- 
heit zu verwirren*). Bei der Benutzung der Werke, die als der 
smrti zugehörig angesehen werden, ist deshalb Kritik erforderlich; 
das Fehlerhafte, das in tatsächlich autoritative Schriften einge- 
drungen ist, ist auszuscheiden, und Werke, die sich nur fälschlich 

1) Visnutattva Ibff. 

2) „rg-yajuh-sämätharväs ca mülarämäyanam tathä | 
bhärataip pancarätrain ca vedä ity eva sabditäh | 

pu^ä^äni ca yänilia vaisiiaväni vido viduh" (ßhavisyatpuräpa zu BS. II 1, 5.) 
„paScarätram bhärataip ca mülarämäyariam tathä | tathä puräpaip bhägavatam 
vispuveda itiritah" (z. BhG II 72), s. auch die Zitate z. Brh Up p. 18 b. 

3) „yadi vidyäc caturvedän sängopanisadän dvijah | na cet puräriaip saijivi- 
dyän naiva sa syäd vicak§aiiah" (BhGbh. p. 2 a). 

4) „aksapäda-kanädau ca sämkhya-yogärhatäs tathä | siva-sakti-mahäyäna- 
lokäyata-purahsaräh | gänapatyäs ca sauräs ca sarve proktä durägamäh" (Brh 
Up p. 18 b). 



8 Erster Abschnitt 

eine Autorität anmaßen, sind als Irrwege (kavartman, z. BS. I, 
1, 3) zu brandmarken und bei der Erklärung der reinen Lehre 
nicht zu berücksichtigen. Als Kriterium der Echtheit eines Textes 
hat dabei zu gelten, ob er sich in Übereinstimmung mit dem Veda 
befindet (BS. II, 1, If.). 

Die Werke der Überlieferung stellen die Wahrheiten der 
Heilslehre in anderer Weise dar, als der Veda. Während dieser 
sie in starrer, sich ewig gleichbleibender Gestalt ein- für allemal 
hinstellt, so daß man nur durch ausführliches und langjähriges 
Studium ihren Sinn erfassen kann, sucht die smrti sie entweder 
in anziehender Form, in Erzählungen oder leicht verständlichen 
Lehrgedichten darzulegen oder systematisch zusammenzufassen. 
Die Werke der Überlieferung lassen sich hiernach scheiden in 
Nirneya-grantha und Nirnäyaka-grantha. 

Von den Nirneya-granthas ist der bedeutendste das 
Mahäbhärata. Madhva findet kaum Worte, um der Bedeutung 
dieses Epos gerecht zu werden, von dem er sagt, daß man wohl 
außerhalb von ihm etwas finden könne, das in ihm stehe, daß es 
aber nichts gäbe, das nicht in ihm enthalten sei ^). Im 2. Adhyäya 
seines Mahäbhäratatätparyanirnaya (v. 129 ff.) zeigt Madhva, wie 
aus ihm die ewigen Wahrheiten erforscht werden können. Das 
Mahäbhärata birgt, so sagt er, einen dreifachen Sinn^) in sich. 
Soweit es die historischen Tatsachen über Krsna, die Pän^avas 
usw. der Reihe nach berichtet, ist es ästika (geschichtlich). So- 
weit es von Religion (dharma), Gottesergebenheit, Schriftstudium, 
dem richtigen Benehmen (^ila), der Disziplin und den Göttern 
handelt, ist es manvädi (auf die von Manu gelehrten ethisch-reli- 
giösen Lehren bezüglich). Soweit es schließlich die Namen Gottes 
und dessen Eigenschaften enthält, ist es auparicara (auf Transzen- 
dentes bezüglich). In seiner Gesamtheit hat es ganz und gar eine 
geistige, metaphysische Bedeutung (adbyätmanistha), die in engster 
Beziehung zu den im Veda über die verschiedenen Wesen über- 
mittelten Erkenntnissen steht. Gottesergebenheit, Wissen, Ent- 
sagung, Einsicht, Weisheit, Entschlossenheit, Standhaftigkeit, Auf- 
merksamkeit, Lebenskraft (präna) und Stärke sind bei Bhlma vor- 
handen; alle diese zehn Eigenschaften sind wesentlich für Väyu, 
deshalb ist Bhlma ein avatära Väyus. Alles Wissen besitzt Drau- 

1) yad ihästi tad anyatra | yan nehästi na kutracit. (BhGbh, 2 a), 

2) An anderer Stelle heißt es, das Mbh. habe einen zehnfachen Sinn. — 
Mvij VI 4 wird dies auch ausgesprochen und des weiteren gesagt, jeder Aus- 
spruch der Sruti habe einen dreifachen Sinn, jedes Wort des Visnusahasranäma 
einen hundertfachen. 



Erkenntnislehre 9 

padi, deswegen ist sie mit Sarasvati identisch. Duryodhana ist 
der böse Dämon Kali, der seiner Natur nach unwissend ist. 
Duh^äsana ist das verkehrte Wissen. Öakuni ist die Ketzerei 
(nästikya). Die andern Söhne des Dhrtarästra sind alle anderen 
schlechten Eigenschaften. Asvatthäman (Drau^i) ist der aham- 
kära, weil er mit Rudra identisch ist. Drona und andere reprä- 
sentieren die Sinnesorgane. Die anderen Kriegsleute versinnbild- 
lichen die Sünden, die Pändavas hingegen die verdienstlichen Hand- 
lungen und Visnu ist ihr Lenker. So läßt sich vom Mahäbhärata 
sagen, daß es etwas Geistiges symbolisiert und daß es selbst für 
Götter schwer ist, all den in ihm enthaltenen Tiefsinn vollständig 
zu erfassen. 

Neben dem Mahäbhärata steht bei den Vaisnavas in höchster 
Achtung das Bhägavata-Puräna, das selbst von sich aussagt, 
daß alle anderen Puränas im Vergleich zu ihm ihren Glanz ver- 
lören (Bhäg. P. XII, 13, 14). 

Unter den Nirnäyaka-granthas, welche den Inhalt des 
religiösen Wissens ordnen und zusammenfassen, stehen die Br ahma- 
Sütras an erster Stelle. Sie erfüllen im höchsten Maße alle An- 
forderungen, die man überhaupt an Lehrsprüche stellen kann^): 
sie sind konzis, klar, enthalten alles Wesentliche, nehmen auf alle 
Dinge Bezug, vermeiden überflüssige Wiederholungen und sind frei 
von Fehlern. Sie geben die Lösung aller theologischen Fragen 
und bilden die entscheidende Autorität für alles, was mit der hei- 
ligen Offenbarung zusammenhängt. Deshalb haben sie als die 
Lehrsprüche y.ax «|o;t^^ zu gelten (z. BS. I, 1, 1). Während die 
Werke Jaiminis, Asmarathya's, Audulomi's, Kääakritsna's und an- 
derer Weiser vielfach eine an sich zwar wahre, aber doch einsei- 
tige Ansicht vertreten, gibt Yyäsa, der der Lehrer all dieser hei- 
ligen Männer gewesen ist, stets allumfassende Belehrung: das, 
was er in den Brahmasutren niedergelegt hat, verhält sich zu den 
Meinungen dieser Gelehrten wie der unendliche Weltraum zu den 
begrenzten Räumen eines Klafters, eines hasta, einer Spanne, die 
sämtlich zwar auch alle Charakteristika des Weltraums aufweisen, 
aber nur Teile von ihm und in ihm enthalten sind (z. BS. I. 4, 23, 
III, 4, 9). 

Zu diesen, auch von anderen hinduistischen Richtungen als 
grundlegend betrachteten Werken kommt für Madhva als gleich- 
wertig hinzu noch die reichhaltige Literatur der Agamas, das sog. 



1) „alpäksaram asaipdigdham saravad visvatomukhai|i | astobham anavadyam 
ca sütram sütravido viduh" (z. BS. I, 1, 1). 



10 Erster Abschnitt 

Pancarätra und andere derartige Schriften, in denen dieVaisnavas 
ihre sektarischen Anschauungen niedergelegt hatten^). 



n. 

Die Methode der Ermittelung der Wahrheit. 

Das gewaltige von der gesamten Tradition überlieferte Mate- 
rial, welches alle metaphysischen Erkenntnisse in sich birgt, be- 
darf einer tiefschürfenden Analyse und gliedernder Synthese, da- 
mit die in ihm enthaltene Fülle der Wahrheit klar und eindeutig 
ans Licht treten kann. Eine ausführliche Exegese und Erläute- 
rung der heiligen Schriften ist um so mehr die Voraussetzung und 
das wichtigste Erfordernis aller Wahrheitsforschung, als die 
dunkle Ausdrucksweise mancher Stellen vielfach zu Mißverständ- 
nissen geführt hat. Um daher über die wirkliche Bedeutung eines 
Schriftausspruchs ins Klare zu kommen, ist es notwendig, 1) den 
in der Schrift allgemein vorherrschenden Gebrauch der in ihm 
vorkommenden Worte festzustellen, 2) zu sehen, ob in ihm charak- 
teristische Merkmale vorhanden sind, welche für die eine oder an- 
dere Erklärung den Ausschlag geben, 3) gleichlautende Schrift- 
worte aus andern Abschnitten heranzuziehen, 4) den Ausspruch 
selbst hinsichtlich dessen, was er besagen will und 5) den allge- 
meinen Zusammenhang, in dem er steht, ins Auge zu fassen. Von 
diesen Untersuchungen, die man vorzunehmen hat, ist die vorher- 
gehende immer wichtiger als die, welche ihr folgen, und darf daher 
für sich eine erhöhte Beweiskraft in Anspruch nehmen (z. BS. I, 
3, 24). Sind auf Grund derartiger Erörterungen mehrere Erklä- 
rungen möglich, so ist diejenige vorzuziehen, welche am wenigsten 
voraussetzt (z. BS. I, 3, 14). Scheinen zwei Schriftstellen mitein- 
ander in Widerspruch zu stehen, so ist der ihnen innewohnende 
Sinn in einer Weise zu erklären, die beiden gerecht wird und 
ihren Gegensatz aufhebt; denn der Veda selbst kann, da nur 



1) Die Namen der Agama- und sonstigen Werke, vrelche für Madhva Autori- 
täten sind, ergeben sich aus den Zitaten, welche sich bei ihm finden. An ver- 
schiedenen Stellen seiner Schriften gibt er auch namentliche Aufzählungen. So 
heißt es z. Brh. Up. IV, 1 (p. 47 a) : „amitäksaram pancarätraqi vidyetyähur mani- 
si^ah I mitäksarairi sloka-väcyam ubhayaip veda iryata iti Brahmände | sütram tu 
brahmasüträkhyaip mahämimäinsikä tathä | tathä säqikarsanaip sütraip brahma- 
tarkädayas tathä | prakäsikä nirpayas ca tattvanirnaya eva ca | vyäkhyeti kathitäh 
sarväh svayam bhagavatä krtäh | brhattarkädayah sarvä anuvyäkhyäh prakirtitä 
iti Pratisamkhyäne". S. auch die ausführliche Auseinandersetzung zu Brh Up 
p. 19 a. 



Erkenntnislehre 11 

Wahres enthaltend, natürlich keine Widersprüche in sich bergen 
(z. BS. II, 1, 18). Als Hilfsmittel zur Feststellung des Sinnes 
einer Stelle können die empirische Erfahrung und die Schlußfol- 
gerung herangezogen werden, doch ist ein für allemal daran fest- 
zuhalten, daß diese weltlichen Erkenntnismittel wohl fähig sind, 
die Erklärung der Schrift zu fördern, daß sie aber nimmermehr 
imstande sind, einen Schriftausspruch zu modifizieren oder umzu- 
stoßen (z. BS. II, 1, 28). 

Die Methode, nach welcher Madhva die Bedeutung einer 
Schriftstelle ermittelt, ist die bei den indischen Kommentatoren 
allgemein übliche. Es wird zunächst eine Behauptung als zu be- 
handelnder Gregenstand (visaya) aufgestellt, sodann werden die 
gegen sie sich erhebenden Zweifel (saipsaya) und die gegen sie 
geltend gemachten gegnerischen Ansichten (pürvapaksa) vorge- 
führt; dann wird der Opponent widerlegt und dadurch die end- 
gültige Ansicht (uttarapaksa, siddhänta) festgestellt, die dann in 
ihrer allgemeinen Bedeutung und in ihrem Zusammenhang mit an- 
deren erwiesenen Wahrheiten (samgati) gewürdigt wird. 

Zur Bekräftigung der aufgestellten Ansichten werden allent- 
halben Stellen aus autoritativen Werken herangezogen. Madhva 
und seine Schüler überschütten den Leser geradezu mit einer un- 
endlichen Fülle von Zitaten, um zu zeigen, daß allein das von 
ihnen vertretene System das wahre sei und im vollen Einklänge 
mit der Überlieferung stehe. 

Es genügt nun aber nicht, daß ein Philosoph seine Anschau- 
ungen literarisch fixiert und durch Kommentare als mit der hei- 
ligen Schrift übereinstimmend nachweist; er muß auch in der 
Lage sein, sie in Disputationen mit Gegnern verteidigen und 
Vertreter von anderen Ansichten für sie gewinnen zu können. 
Der Redekampf zwischen gelehrten Theologen spielte in Indien 
seit alters eine hervorragende Rolle. Madhva sah sich daher dazu 
veranlaßt, ausführliche Vorschriften darüber zu geben, wie man 
sich bei einem solchen Wettstreit der Greister zu benehmen habe, 
um ihn siegreich zu bestehen. Es werden (vergl. Nyäya-Sütra 
I, 42 — 44) drei Arten des Redekampfes (kathä) unterschieden: 
1) väda, die loyal durchgeführte Disputation zwischen Lehrer und 
Schülern oder zwischen anderen, die alle als gleichberechtigt 
(sabrahmacärin) mit denselben Waffen kämpfen, und deren Ziel es 
lediglich ist, die Wahrheit zu ermitteln, 2) jalpa, die Rechthaberei, 
d. h. die Diskussion zwischen zwei gelehrten Leuten, die zeigen 
wollen, daß ihnen niemand an Redegewandtheit und Wissen über- 
legen ist; ihr Ziel ist es, den Sieg über den Gegner und dadurch 



12 Erster Abschnitt 

großen Ruhm zu erlangen, 3) vitandä, die Schikane, bei welcher 
der eine der Diskutierenden seinen Gregner garnicht von seinen 
Anschauungen überzeugen will, sondern es nur darauf absieht, 
ihm Verlegenheiten zu bereiten und die Hinfälligkeit von allem, 
was er für wahr hält, darzutun. Alle drei Arten des Redekampfes 
sind bei sich bietender Grelegenheit in Anwendung zu bringen. 

Bei dem väda hat der Madhva-Anhänger zuerst die „guten 
Beweise" (subham mänam) vorzubringen, also Stellen aus den 
Veden, den Itihäsas, den Puränas, aus Pancarätra, Mimämsä und 
Smrti; hingegen sind „schlechte Autoritäten" (asubham proktam), 
d. h. Schriften, die mit den ebengenannten in Widerspruch stehen, 
nicht anzuführen. Stellt sich eine Meinungsverschiedenheit über 
den Sinn der zitierten Texte heraus, so muß mit Zuhilfenahme 
der Erfahrung, die mit Hilfe der Perzeption gemacht wurde und 
der Schlußfolgerung der wahre Sinn der Textstellen ergründet 
werden. Der Disputant sucht die Behauptungen des Opponenten 
zu widerlegen und seine eigene Ansicht als die allein richtige 
darzutun, bis schließlich der eine von ihnen von der Ansicht des 
anderen überzeugt worden ist und ihn als Meister anerkennt. 

Ein jalpa findet vor einem Grremium von fünf oder mehr weisen 
Männern statt, die in allen Wissenschaften erfahren und fromme 
Verehrer des Visnu sein müssen. Diese Unparteiischen (pariksaka, 
präsnika) haben vorher die Fähigkeiten der beiden Kämpfenden 
daraufhin zu prüfen, ob sie sich einigermaßen die Wage halten, 
denn ein Redekampf hat nur Zweck, wenn die Parteien ungefähr 
über die gleichen Kenntnisse verfügen; die Kampfrichter haben das 
Recht, mit Fragen in die Diskussion einzugreifen, und fällen am 
Schluß das Urteil. Der Unterlegene hat sich diesem zu fügen 
und muß bei dem Obsiegenden in die Lehre gehen; eine Wieder- 
aufnahme des Kampfes ist nur mit Zustimmung der Kampfrichter 
angängig. 

Bei der vitandä, welche von einem „Gutgesinnten", d. h. also 
Vaisnava, gegen einen Ketzer geführt wird, braucht der erstere 
garnicht mit seiner eigenen Anschauung hervorzutreten and diese 
auch nicht in der richtigen Weise (durch Veda-Zitate) zu be- 
gründen, sondern er hat nur darauf bedacht zu sein, die Halt- 
losigkeit der Lehren des Gegners darzutun, indem er nach Mög- 
lichkeit bestrebt ist, ihn mit seinen eigenen Waffen zu schlagen. 
Hier besteht bei den beiden Streitenden also eine verschiedene 
Anschauung über die Art des Redekampfes, in dem sie sich be- 
finden : der Ketzer glaubt, es handele sich um einen jalpa, während 



Erkenntnislehre 13 

der „Gutgesinnte'^ ilin als eine vitandä führt*). Unter „Ketzern" 
(pä§anda) sind hierbei nicht nur Materialisten, Buddhisten, sondern 
auch Hindus zu verstehen, welche von der Wahrheit abweichen 
(tattvaviplava) ^). Grelingt es dem Vaisnava nicht, seinen Oppo- 
nenten zu schlagen, dann sollen alle „Gutgesinnten", die anwesend 
sind, zusammenwirken, um zu verhindern, daß der Ketzer obsiegt. 
Der im Kampfe Unterliegende hat, wie schon bemerkt, die An- 
sicht des Siegers anzunehmen; tut er dies nicht, so ist er zu be- 
strafen. Der Schüler hat in diesem Fall von seinem Lehrer 
Scheltworte zu gewärtigen, oder eine Buße, z. B. Fasten auf 
sich zu nehmen; bei öifentlichen Diskussionen verurteilt der 
König den Besiegten, der seine falschen Anschauungen nicht wider- 
ruft, zu einer Geldstrafe, oder noch härter: „einem Ketzer, der 
von „Gutgesinnten" besiegt wurde (und nicht bereut), soll er die 
Zunge spalten, ihn mit einem Krähenmal (käkänka) brandmarken 
und aus dem Reiche heraustreiben lassen", ja wenn der Ungläu- 
bige ein Südra, Vaiäya oder Ksatriya ist, soll er ihn ohne Be- 
denken iöten lassen, doch genügt es bei einem Brahmanen, ihm 
die Zunge auszureißen. Da es nun aber denkbar ist, daß einmal 
in einer Disputation der Vaisnava von einem Ketzer niederge- 
rungen wird, ist es natürlich notwendig, auch hierüber eine An- 
ordnung zu treifen. Madhva löst diese Fragen sehr einfach: er 
rät dem König, sich zunächst neutral zu verhalten, bis es dem 
„Gutgesinnten" (bezw. seinen Freunden) gelingt, der Wahrheit 
zum Siege zu verhelfen, dann soll er den Ketzer bestrafen^). 



1) „satäm eva vitapdä syät, asatäip jalpa eva tu" z. Brh-Up III, 8 p. 41 b. 

2) „Visiju-bhakty-anya-dharmäkhyas tattva-viplava" ib. ; vorher (ib. 41 a) 
wurden 5 Arten des tattva-viplava unterschieden: „anya-sämyam, abhedo vä, 
nicatä vä kutascana | visnoh sri-pürvakänäqi ca vyatyäso gu^a-dosatah | tad-bhakter 
anya-dharmatvam paScaite tattva-viplaväh". Bhäg Ptp, p. 124b sagt: „yoga- 
sämkbya-kaijädäksapädä vai hetuvädinah | pasvisa-säkta-buddhädyäh päsaridä iti 
kirtitäh". 

3) Die Lehre vom Redekampf wird dargelegt im Kathälaksana, sowie zu 
Brh Up III, 8, p. 40 b ff., Anuvy II, 1, p. 19 a. 



14 Zweiter Abschnitt 



ZWEITER ABSCHNITT. 
METAPHYSIK. 

I. 

Die Grundprinzipien. 

1. Die drei Entitäten. 

Nach der Lehre Madhvas gibt es drei von Ewigkeit und in 
Ewigkeit bestehende, von Grund aus von einander verschiedene 
Entitäten, die durch ihr Zusammenwirken das Weltgeschehen be- 
dingen^). Diese drei Entitäten sind: 

1) Der persönliche, allgegenwärtige Grott Visnu, der die 
W^elt und alles was in ihr ist, als absoluter Herrscher nach seinem 
WiUen lenkt. 

2) Die unendKche Vielheit der individuellen Seelen (jiva), 
die potentiell höchstes Wissen und vollkommene Seligkeit besitzen, 
infolge ihrer anfanglosen Verbindung mit einem materiellen Leibe 
jedoch so lange in Unwissenheit verharren und dem Leid immer 
neuer Daseinsformen unterworfen sind, bis bei ihnen ihre latenten 
Eigenschaften aktuell und sie dadurch von dem Wirrsal des Welt- 
treibens erlöst werden. 

3) Die Menge der materiellen Produkte, welche die 
Leiber und Organe der jivas und alle Gregenstände der unbelebten 
Welt bilden und die sämtlich in bestimmter gesetzmäßiger Weise 
periodisch aus der einen Urmaterie (prakrti) entstehen und wieder 
in sie zurückgebildet werden. 

2. Die fünf Unterschiede (pancabheda). 

Die absolute Verschiedenheit dieser Entitäten untereinander 
wird zusammengefaßt in der Formel von den fünf Unterschieden. 
Nach Madhva sind real und ewig die folgenden Unterschiede: 

1) Der Unterschied von Gott und Einzelseelen. 

2) Der Unterschied von Gott und den leblosen Dingen. 

3) Der Unterschied der Seelen voneinander. 

4) Der Unterschied der Seelen von den leblosen Dingen. 

5) Der Unterschied der leblosen Dinge voneinander. 



1) trisargah (Bhag P. I, 1, 2) = jivesrarajadänaip sargah. 



Metaphysik 15 

Die Lehre von diesen fünf Unterschieden ist die Grundlage von 
Madhvas Weltanschauung ; ihre Kenntnis ist die Vorbedingung für 
das Erreichen des überirdischen Heils ^). 

Die Tatsächlichkeit der meisten dieser Unterschiede folgt für 
Madhva aus ihrem empirischen Vorhandensein in der von ihm als 
real angenommenen Welt und bedarf deshalb keiner ausführlichen 
Begründung. Die Unmöglichkeit einer Welterklärung lediglich 
aus V^eränderungen der Materie und ohne Zuhilfenahme geistiger 
Wesenheiten ergibt sich ihm aus der Erfahrungstatsache, daß un- 
belebte Dinge nicht von sich aus eine Tätigkeit entfalten können, 
sondern des Anstoßes durch etwas Belebtes bedürfen; aus einem 
abseits zu Boden liegenden Reiskorn schließt man auf eine Ameise, 
die es dorthin gebracht hat (z. Chä Up VII, 4 f.). Die Unter- 
schiede vom zweiten bis zum fünften waren für jeden, der auf 
dem Boden einer realistischen Weltanschauung stand und der die 
Veden als die Vermittler aller ewigen Wahrheiten anerkannte, 
so selbstverständlich, so einleuchtend, daß es unnötig gewesen 
wäre, sie in vorzugsweise religiös - orientierten Büchern zu be- 
handeln. Anders stand es mit der Lehre von dem Unterschied 
zwischen Gott und Einzelseelen. Hier hatte der große Samkara 
mit dem ganzen Rüstzeug seiner vedischen Schriftgelehrsamkeit 
und seines metaphysischen Scharfsinns Lehren aufgestellt, die in 
den weitesten Kreisen der philosophisch denkenden Inder ein Echo 
gefunden hatten. Die religiöse Kernfrage aller Zeiten „Wie ver- 
hält sich die Seele zu Gott" mußte Madhva deshalb ausführlich 
erörtern, um hier seinen abweichenden Standpunkt klarzustellen 
und gegenüber dem „Irrglauben" seines großen Gegners als allein 
richtig und schriftgemäß zu erweisen. 

Bevor wir daher zu einer Darstellung der metaphysischen 
Lehren Madhvas übergehen, wollen wir kurz zusammenfassend 
seine Ansichten über die fundamentale Verschiedenheit von Gott 
und Seelen darlegen, denn diese sind für sein System von so 
grundlegender Bedeutung, daß es nach ihr „dvaita-mata", die An- 
sicht vom Dualismus von Gott und Seele, genannt wird. 



1) „jivesvara-bhidä caiva jadesvara-bhidä tathä | jiva-bhedo mithas caiva 
jada-jiva-bhidä tathä | mithas ca jada-bhedo' yaiii prapanco bheda-pancakah | so 
'yaip satyo hy anädis ca sädis cen näsam äpnuyät | „dvaitaiji na vidyata" iti 
tasmäd ajnäninäip matam". Anuvy p. 17a. Vergl. zu Chä Up II, 21 (p. IIb) 
und Mbhtp I 69 ff., sowie Sarvadarsanasaingraha, p. 55. 



16 Zweiter Abschnitt 

3. Die Dvaita-Lehre. 

Die Realität der Außenwelt ist für Madhva eine Tatsache, 
deren Richtigkeit sich schon daraus ergibt, daß sie kein unver- 
bildeter Geist bezweifelt. Sie ist jedem evident, weil jeder in 
seinem praktischen Verhalten mit dem Vorhandensein einer Außen- 
welt rechnet. Da jedoch die Erkenntnislehre der Buddhisten und 
Mäyävädins diesen allen Wesen angeborenen naiven Realismus be- 
kämpft und scharfsinnige Grründe dafür vorgebracht hat, daß die 
Vielheit der Weltausbreitung nur Schein sei, sieht er sich genö- 
tigt, die Anschauungen der idealistisch orientierten Systeme zu 
bekämpfen. Er tut dies in fast allen seinen Schriften mit größerer 
oder geringerer Ausführlichkeit ^). Eine umfassende Wiedergabe 
seiner Beweisführung würde weit über den Rahmen dieser Arbeit 
hinausgehen, da sie auch die Erörterungen der Gregner bis ins 
Einzelnste darzustellen hätte. Ich begnüge mich daher an dieser 
Stelle damit, die Hauptargumente Madhvas kurz zusammenzufassen, 
wobei ich die aus dem Bereich der Sinneswahrnehmung, der 
Schlußfolgerung und der Überlieferung entnommenen Beweise der 
Reihe nach vorführe. 

Wäre die Außenwelt nur ein Schein oder nichts anderes als 
eine Fülle von Perzeptionen, die, in jedem Moment miteinander 
wechselnd, ins Bewußtsein kommen und wieder aus ihm ver- 
schwinden, ohne daß ihnen ein adäquates Reales außerhalb des 
Denkens entspräche, so würde es unmöglich sein, längere Zeit 
hindurch dasselbe wahrzunehmen und etwas einmal Gesehenes nach 
Verlauf einiger Zeit wiederzuerkennen. Gerade die Tatsache, daß 
ein Wesen oder Ding uns unter gegebenen Voraussetzungen immer 
aufs neue entgegentritt, zwingt zu der Annahme, daß ihm Realität 
zukommt ; die Nötigung, die wir empfinden, etwas, was wir heute 
erblickt haben, für identisch zu halten mit dem, was wir vorher 
wahrnahmen, beruht nicht auf einer bloßen Ähnlichkeit (sädräya) 
unserer Perzeptionen, und ist nicht ein Irrtum (bhränti). Jeder 
vollsinnige Mensch weiß genau zu scheiden zwischen seinem Ich 
und der Außenwelt; er verwechselt sein Selbst (ätman) nicht mit 
dem eines anderen oder mit etwas, was nicht sein ätman ist, er 
hält es auch nicht für doppelt, wie der Augenkranke den Mond, 
sondern er nimmt es als ein Einzelwesen wahr und erweist durch 
sein ganzes praktisches Verhalten, daß er die Kluft (bheda), die 
ihn von allen änderen Wesen trennt, für wirklich hält. 



1) Vornehmlich der Begründung der Dvaita-Lehre gewidmet sind: Visnu- 
tattvanirpaya, Tattvödyota, Mäyävädakharidana, Upädhikharidana, Karmanirriaya. 



► « Metaphysik 17 

Daß die Sinneswahmelunung uns mitunter tänscht, ist kein 
Argument dafür, daß alles, was wir durch sie gewinnen, trügerisch 
ist. Daß der Mond uns nur eine Spanne groß erscheint, oder daß 
ein Baum in der Feme kleiner aussieht als in der Nähe, rührt 
lediglich von der begrenzten Fähigkeit der Sinne her, erbringt 
aber nicht den Beweis, daß alles "Wahrgenommene Schein ist. 
Wenn man einen Strick für eine Schlange oder Perlmutter für 
Silber hält, so hält man nicht etwas Irreales für etwas Seiendes, 
sondern verwechselt etwas tatsächlich Vorhandenes mit etwas, das 
nicht da ist, das aber an sich doch auch real ist, nicht unwirklich 
wie ein Hasenhorn oder etwas ähnliches. Der Irrtum, dem man 
hierbei unterliegt, beruht nicht allein auf einer falschen Schluß- 
folgerung , sondern auch auf falscher "Wahrnehmung, die durch 
einen Fehler im Auge, durch schlechte Beleuchtung u. ä. hervor- 
gerufen wird. Wenn die Wahrnehmung einer niehtrealen Vielheit 
damit verglichen wird, daß der an sich nicht blaue Himmelsraum 
von uns blau gesehen wird, so hinkt dieser Vergleich. Denn die 
falsche Vorstellung, daß der Himmel blau ist, hat zur Voraussetzung, 
daß die blaue Farbe als solche an anderen Objekten wahrgenommen 
wurde, beruht also auf einem falschen Analogieschluß. Ebenso 
kann man auch aus der häufig anzutreffenden Tatsache, daß zwei 
verschiedenartige Dinge (z.B. Wasser und Milch, wenn sie mit- 
einander vermischt sind) nicht auseinanderzuhalten sind, unmög- 
lich darauf schließen, daß die Verschiedenheit der Dinge an sich 
nicht vorhanden ist, sondern nur, daß der Erkenner auf Grrund 
von unzureichenden Daten oder individuellen Unzulänglichkeiten 
zu falschen "Urteilen veranlaßt wurde. Ungereimt ist es femer, 
wenn man die irdischen Dinge deshalb, weil sie unbeständig und 
vergänglich sind, als Phantasmagorien ohne realen Kern ansieht; 
jedes aus Materie gebildete Einzelding ist nur insofern der Ver- 
nichtung unterworfen, als | seine Form keinen dauernden Bestand 
hat ; der Stoff aber, aus dem es zusammengesetzt ist, verliert durch 
eine Zerstörung der Form nichts von seiner Existenz, sondern 
nimmt eine andere Gestalt an. So ist auch das ganze Weltall in 
einer unaufhörlichen Veränderung begriffen, darum aber nicht un- 
wirklich, und nur des Vergleiches wegen, wird gelegentlich gesagt, 
die Welt sei unwirklich wie ein Traum ^). Denn die Wahrneh- 
mung der Außendinge im Wachzustand kann nicht mit derjenigen 



1) „sainsärastham idaip sarvam anityatväd vrthä yatah \ atah prähuh svapna- 
samam präjnä jagad idam mrsä" iti Vispusamhitäyäin (z. Bhäg P. IV, 29, 83; 
p. 56 a). 
V. Olasenapp, Madhva's Philosophie. 2 



18 Zweiter Abschnitt 

der Objekte des Traumes auf eine Stufe gestellt werden. Aus 
dem Traume erwacht man und ist sich dessen bewußt, ein Traum- 
bild, nicht aber eine wirkliche Schlange usw. gesehen zu haben, 
während man den Objekten der wachen Sinnes Wahrnehmung tat- 
sächliches Vorhandensein zuschreibt. Würde das Weltleben einem 
Traum gleichen, so müßten alle Handlungen, die man vornimmt, 
ebenso wirkungslos sein, wie es die Traumhandlungen sind, und 
es wäre daher unsinnig, die Übeltaten, die jemand begangen hat, 
zu bestrafen. Zudem beweist auch der Traum in gewissem Sinne 
das tatsächliche Vorhandensein der Vielheit, denn das, was man 
im Traum wahrnimmt, sind Vorstellungen (väsanä) von Dingen, 
die in der Welt Realität haben; den väsanäs selbst aber kommt 
auch Wirklichkeit zu, insofern als sie von Grott in der Seele ge- 
wirkt werden. 

Was nun aber schließlich die Theorie von der absoluten und 
der konventionellen Wahrheit betrifft^), so ermangelt sie jeder 
empirischen Bestätigung. Wenn alle Vielheit nur eine Illusion 
wäre, die durch eine höhere Erkenntnis aufgehoben werden kann, 
so würde irgend jemand dies doch an sich einmal erfahren haben; 
es gab, gibt und wird aber niemals einen geben, der die angeblich 
nur konventionelle (vyavahärika) Verschiedenheit der Außendinge 
als nicht-existent wahrnimmt. 

Die Advaita-Lehre steht, wie aus dem Gresagten ersichtlich 
ist, im Widerspruch zu der Erfahrung; in ihren logischen Konse- 
quenzen aber führt sie geradezu zu Ergebnissen, die zu allen 
Lehren der Religion und Moral im Gegensatz stehen. Ist alles 
Schein, Gott aber mit der Welt identisch, wie die Theopanisten 
wollen, so müßte er ja auch Schein sein; wenn man mit dem Illu- 
sionismus Ernst macht, dann kann man auch nicht beim' ätman 
stehen bleiben, sondern muß auch diesen für unreal erklären. Aber 
auch wenn man diese extremen Folgerungen nicht zieht, ergeben 
sich Schwierigkeiten. Ist die Verschiedenheit von Gott und Seelen 
nur eine scheinbare, so ist jedes Wesen schon ein erlöstes; es wäre 
also sinnlos, sich überhaupt um die Erlösung zu bemühen, da ja 
ein Unterschied zwischen dem Erlösten und Unerlösten nicht be- 
steht. Die ganze auf Belehrung verwendete Zeit wäre außerdem 
verschwendet, denn Lehrer sowohl wie Schüler sind ja nur Schein. 
Der Veda müßte dann auch unreal sein und würde somit jede Be- 



1) Die Lehre von der „höheren" und „niederen" Wahrheit findet sich in 
Sankaras Vedänta und im Mahäyäna - Buddhismus ; vergl. „Hinduismus" S. 171, 
270, 308, 461. 



Metaphysik 19 

weiskraft verlieren ; mit dem Augenblick aber, wo auch die Heilige 
Schrift, auf welche die Mäyävädins ihre Lehren stützen, für illu- 
sorisch erklärt wird, verliert die ganze Theorie ihre Begründung. 
Wenn alles unwirklich ist, dann muß sie es auch selbst sein; der 
Mäyäväda hebt sich also selber auf (vergl. Anuvy 40 a). 

Der akosmistische Theopanismus schlägt zudem allen Forde- 
rungen des religiösen Bewußtseins in's Gresicht. Wenn der bheda 
zwischen Grott und Seelen nur durch Nichtwissen hervorgerufen 
ist, Grott aber vom Nichtwissen frei ist, so müßte er sich logischer 
Weise seiner Identität mit dem samsärins bewußt seiu und somit 
auch Leid empfinden. Jedoch auch, wenn man diesen radikalen 
Schluß nicht anerkennt, bleibt doch jedenfalls soviel bestehen, daß 
Gott als jlva mit Unwissenheit behaftet ist und Leid erduldet. 
Was für eine Blasphemie liegt nicht in dieser Vorstellung! 

„Diejenigen, welche glauben, mit dem ewig- wissenden Grott 
identisch zu sein, die erniedrigen Visnu dadurch; sie erklären ihn 
dadurch für unwissend und dem Leid unterworfen, wie sie selbst 
unwissend und unglücklich sind. Wer Grott Eigenschaften zuschreibt, 
die er nicht hat, welche Sünde wird von dem nicht begangen? er 
ist ein Dieb, der der Gottheit ihren Glanz stiehlt! Die Toren, 
die von einem Ätman sprechen, haben die Heilige Schrift falsch 
verstanden. Von Begierde und Zorn überwältigt, dem Stolz Unter- 
tan, sind sie Diebe an Brahman, und deshalb freudlos, unreifen 
Sinnes, unselig. Den rechten Inhalt der Heiligen Schrift nicht 
kennend, werden sie zu Frevlern am Veda. Sie sehen an Gott 
eine Mangelhaftigkeit und erlangen deshalb selbst keine Vorzüge. 
Finster wie sie selbst sind, nehmen sie zur Finsternis ihre Zuflucht. 
Gott ist seiner Natur, seiner Art, seinem Wesen nach und der 
Schrift zufolge vom jiva verschieden; wie kann man da sagen 
„Ich bin er?"i). 

Nun sagen die Advaitins allerdings, das brahman und der jlva 
wären nur für die parä vidyä identisch, für die aparä vidyä aber 
verschieden; auf dem niedern Standpunkt, solange Mäyä herrsche, 
dürften sie nicht miteinander ohne weiteres gleichgesetzt werden. 
Was ist aber Mäyä? Nach der Meinung der Illusionisten etwas, 
das zwischen dem Seienden und Nichtseienden hin und herschwankt. 
Die Theorie, daß es etwas gäbe, daß weder ist, noch nicht ist, ist 
aber ganz abwegig, da sie mit der Erfahrung in Widerspruch 
steht. Es bleibt daher nur die Möglichkeit, entweder Mäyä für 
etwas Seiendes oder für etwas Nichtseiendes zu erklären. Kommt 



1) z. Chä Up VI, 16 vergl. Brh. Up I, 5, 11 p. IIb. 

2* 



20 Zweiter Abschnitt 

der Mäyä Sein zu, so ist dadurch erwiesen, daß die Lehre der 
Advaitins, daß es nur das all-eine brahman gäbe, falsch ist, denn 
außer diesem ist eben noch Mäyä. Ist hingegen Mäyä nicht, so 
ist der ganze Mäyäväda überhaupt gegenstandslos, weil er sich 
mit etwas befaßt, das gamicht existiert. 

"Wenn man weiterhin annimmt, daß Gott und Einzelseele eines 
sind und Grott Wissen von sich selbst (svajnäna) besitzt, dann ist 
es ungereimt zu behaupten, daß nur der jlva, der seinem Wesen 
nach mit Grott identisch ist, unwissend ist. Denn wenn der jiva 
infolge der upädhis die Vorstellung, von Gott verschieden zu sein, 
erhält, so müßten die upädhis auch Gott affizieren, so daß alle beide 
gleiches Nichtwissen besäßen. Sie würden alle beide an den durch 
upädhis bedingten Fehlern teilhaben, weil die Verbindung mit den 
upädhis bei beiden die gleiche ist. Nun sagt man : die Verbindung 
mit den upädhis ist nötig, um zu erkennen, daß bei „diesem" die 
speziellen Eigenschaften anders sind als bei ;, jenem". Aber die 
(primäre) Verschiedenheit „dieser" „jener" hat keine upädhis zur 
Voraussetzung, sondern ist an sich (svatah) gegeben. Nur an et- 
was, das an sich schon verschieden ist, wird durch upädhis ein 
Unterschied hervorgebracht; etwas, das an sich verschieden ist, 
wie Räume usw., an dem kann die Verschiedenheit durch upädhis 
für Unwissende erkennbar werden; upädhis können aber nimmer- 
mehr Unterschiede schaifen in etwas, das identisch ist. (z. Chä Up 
II, 14—21 p. 10 b). 

Eine andere Schwierigkeit der upädhi- Theorie ist diese: be- 
trifft der upädhi das ganze brahman oder nur Teile desselben? 
Wenn nur Teile des Allwesens, so muß dieses Teile besitzen, ist 
darum veränderlich und folglich nicht-ewig, also kein unvergäng- 
liches Absolutum. Betrifft der upädhi aber das brahman in seiner 
Totalität, so würde die Aufhebung desselben bei einem Einzel- 
wesen gar keinen Effekt haben und der samsära wäre ein natur- 
gemäßer Dauerzustand und eine Erlösung überhaupt unmöglich. 
( Visnut attva p. 17 a). 

Fragt man nun weiter, wie beschaffen das Absolute sei, das 
in allen Erscheinungen sich manifestieren soll, so sagen die Advai- 
tins, es wäre ein* „anirvacaniya", etwas das man mit Worten 
nicht ausdrücken könne , es sei nirguna, nirvisesa „qualitätslos, 
unterschiedslos". Wie will man aber die Existenz von etwas der- 
artigen beweisen, wenn man selbst zugibt, daß es keine Merkmale 
besitzt, die es deutlich von etwas anderem scheiden? Etwas vöUig 
eigenschaftsloses ist eine bloße Abstraktion; es existiert in Ge- 
danken, aber nicht in Wirklichkeit, wie ein Hasenhorn. Die ganze 



Metaphysik 21 

Heilige Schrift spricht zudem überall und immerzu von den Eigen- 
schaften Gottes, davon daß er reiner Q-eist sei, daß ihm Wonne 
eigen sei usw. Die Auffassung der Advaitins, daß mit diesen Prä- 
dikaten nur gesagt werden solle, Grott sei nicht materiell, nicht 
dem Leid unterworfen und so fort, ist künstlich und führt außer- 
dem zu nichts, denn die Negation eines Negativums ist selbst ein 
Positivum. 

Deutlich tritt die Unhaltbar keit der Advaita - Theorie in die 
Erscheinung, wenn man ihren Gredankengängen im einzelnen auf 
den Grrund geht. In Gott soll Wissen (jnäna) vorhanden sein, ein 
Objekt des Wissens (jneya) ist aber nicht vorhanden; ein Zu- 
sammenfallen von Erkenner, Erkenntnis und zu Erkennendem ist 
jedoch praktisch unmöglich^). 

Wenn im brahman keine mit Worten ausdrückbaren Kenn- 
zeichen sind, dann ist es überhaupt durch Belehrung nicht zu er- 
reichen, dann ist es unausdrückbar und unerkennbar, dann ist es 
„leer" (sünya); wenn ein Erkenner und ein zu Erkennendes nicht 
vorhanden ist, dann ist auch die Erkenntnis „leer". Damit aber 
erweist sich, daß die Advaita-Lehre im letzten Grunde überein- 
stimmt mit dem Buddhismus: das letzte Prinzip beider, das brah- 
man und das sünya sind eins, wie auch die Theorie, durch welche 
beide Systeme die Vielheit der Welt der Erfahrung und die Ein- 
heit des Absoluten miteinander zu vereinigen streben, — die Lehre 
von der doppelten Wahrheit — die nämliche ist. Damit aber ist 
erwiesen, daß der Mäyäväda nur ein verschleierter Buddhismus 
ist ^). Wie dieser steht er im Widerspruch mit der Heiligen Schrift, 
mag er auch versuchen, seine falschen Lehren aus den Veda heraus- 
zulesen. 

Veda und heilige Überlieferung stimmen nach Madhva darin 
überein, daß sie die Welt für real erklären und den bheda zwischen 
Gott und Einzelseele als einen wirklich vorhandenen lehren. Isä- 



1) Anuvy p. 61a, Visnutattva p. 17 b. 

2) „yac chünya-vädinah sunyam tad eva brahma mäyinah" (Anuvy p. 31a) 
ist das Endurteil, zu dem Madhva auf Grund eines Vergleichs der Mahäyäna- und 
Advaita-Lehre gelangt, „na ca sünya-vädinah sakäsäd vailaksanyaiji mäyä-vädi- 
nah I vyävahärika-sattvasya tenäpy angikriyamänatvät" führt Madhva Tattvödyota 
p. 3 a aus, indem er Zitate aus der Mahäyäna-Literatur mit den Lehren der Mä- 
yävädins vergleicht. Vergl. auch Visnutattva p. 17 b, Brh Up p. 49 b und Madhva- 
vijaya I, 50 f: „avaidikam mädhyamikam nirastaip niriksya tat - paksa - supaksa- 
päti I tarn eva paksarp pratipädiko' sau nyarürupan märgam ihänurüpam || asat- 
pade' san sad-asad-viviktaip mäyäkhyayä saqivrttim abhyadhatta | brahmäpy akhan- 
daip bata sünya-siddhyai pracchanna-bauddho' yam atah prasiddhah". 



22 Zweiter Abschnitt 

väsya Up 8 sagt, Grott habe die Dinge je nach ihrer Art für ewige 
Zeiten geschaffen, Chä Up VIII zeigt, daß die Mäyä-Lehre, der 
der Dämon Virocana anhängt, falsch ist. Nach BhGr XVI, 8 glauben 
nnr Asuras, die Welt sei unreal (asatya). In B. S. II, 2, 29 1) wird 
dargetan, die Welt sei nicht unreal wie ein Traum. Die Puränas 
und Ägamas sind derselben Ansicht. So kann, wie Madhva glaubt, 
kein Zweifel daran herrschen, daß alle autoritativen Schriften die 
Dvaita-Lehre verkünden. 

Der Umstand freilich, daß andere Kommentatoren die monisti- 
schen Theorien aus den Texten der Ofienbarung und der Überlie- 
ferung herausgelesen haben, zeigt, daß es notwendig ist, in den 
Sinn jeder Schriftstelle tief einzudringen. In seinen umfangreichen 
Kommentaren zu den Upanisaden, zur BhGr, zum BhägP. versucht 
Madhva diese seine Überzeugung zu beweisen. Im Folgenden sei 
nur an ein paar berühmten Schriftworten gezeigt, wie er sie dua- 
listisch auslegt. 

Wenn Gott als das „ekam eva advitiyam", das Eine ohne ein 
Zweites charakterisiert wird, soll damit nur gesagt werden, daß 
Grott 1) frei ist von jedwedem Unterschied innerhalb seiner selbst 
(svagata-bheda-varjita), d, h. daß sich nicht ein Teil von ihm zur 
Welt entfaltet hat und ein Teil Gott geblieben ist, (wie einige 
Vaisnavas glauben) und 2) daß ihm nichts Gleichartiges zur Seite 
gestellt werden kann (sajätiya-bheda-varjita). Gott ist hingegen 
nicht frei von dem vijätiya-bheda, dem Unterschied, der zwischen 
heterogenen Dingen (z. B. zwischen einem Baum und einem Stein) 
besteht. Das ergibt sich klar aus Chä Up VI, 1, 2, wo Uddälaka 
fragt: „Was ist das, durch welches das Nichtgehörte gehört wird 
etc." und so die Existenz von etwas anderem außer Gott voraus- 
setzt. Gäbe es überhaupt nichts außer Gott, so wäre die Kenntnis 
eines jeden Dinges die Kenntnis Gottes, das Nichtwissen wäre mit 
dem Wissen identisch und es gäbe keinen Unterschied zwischen 
Trug (mithyä) und Wahrheit (satya). Dann müßte der (von den 
Illusionisten als Trug bezeichnete) Unterschied von Gott und Welt 
auch wahr sein, und die Behauptung, daß Gott die einzige Realität 
sei, ist demnach nach den eigenen Prinzipien der Advaitins falsch 
(z. Chä Up VI, 2). Wenn Gott also auch nicht frei von vijätiya- 
bheda ist, insofern, als es außer ihm noch andre Realitäten gibt, 
so kann er dennoch in dem Sinne als vijätiya-bheda-varjita be- 
zeichnet werden, als es wenigstens nichts gibt, das größer ist als er. 

Die bekannten Vergleiche von dem Tonklumpen, dem kupfernen 



1) „vaidharmyäc ca na svapnädivat". 



Metaphysik 23 

Knopf und der Nagelschere sollen Visnus Verhältnis zur Welt 
folgendermaßen klarstellen: „Wie durch die Erkenntnis des Ton- 
klumpens, allein infolge der Ähnlichkeit, die aus Ton bestehenden 
Dinge erkannt werden, so wird aus der Ähnlichkeit mit Visnu 
auch die Welt als real erkannt. So wie durch die Kenntnis des 
Goldes alles aus [anderem] Metall Bestehende als geringwertiger 
als Grold erkannt wird, so wird durch die Erkenntnis Visnus, weil 
er allem überlegen ist, immerdar die Welt als ihm unterlegen, er- 
kannt. Wenn etwas, das sehr klein ist, erkannt worden ist, so 
kann man dadurch vermöge der Ähnlichkeit etwas ihm ähnliches 
Großes erkennen, so wie durch eine Nagelschere alles aus Eisen 
bestehende erkannt wird; um wieviel mehr muß man dann nicht, 
wenn man den großen Visnu erkannt hat, die im Vergleich zu 
ihm so kleine Welt erkennen können. Wenn man das, was von 
nichts abhängig ist, erkannt hat, dann ist auch das von ihm ab- 
hängige erkannt, so wie durch die Kenntnis der ewigen Sanskrit- 
Worte „mrd, ayas, loha" die aus diesen abgeleiteten Wörter der 
Konventionssprache (sämketika) erkannt sind" ^). 

In ähnlicher Weise wie hier, findet Madhva auch überall dort 
einen deutlichen Dualismus, wo Sankara einen klaren Monismus 
sieht. In Chä Up VI, 9 z. B. wird gesagt: „Wie die Bienen, o 
Teurer, den Honig herstellen, indem sie die Säfte von mannig- 
fachen Bäumen sammeln und den Saft zur Einheit zusammen- 
bringen, und wie diese dort keine Unterscheidung besitzen, so daß 
sie sagen könnten „Ich bin der Saft von diesem Baum, ich bin der 
Saft von jenem Baum", so, o Teurer, wissen alle diese Geschöpfe 
nicht, wenn sie mit dem Sat vermischt sind, daß sie mit dem Sat 
vermischt sind". Madhva erklärt das folgendermaßen: „Der Sohn 
fragte : „Wenn in meinem Körper ein von mir selbst verschiedenes 
höchstes Wesen [Vi§nu als antaryämin] sich befindet, warum ist 
es nicht sichtbar?" Der Vater antwortete: „Von Unwissenden 
wird es nicht gesehen, aber trotzdem besteht ein Unterschied 
[zwischen Visiiu und der Seele], o Sohn. So wie die vereinigten 
Blumensäfte, obwohl sie es nicht wissen, verschieden sind, so sind 
auch die Seelen, auch wenn sie es nicht wissen, von Visnu ver- 
schieden". In ähnlicher Weise verfährt Madhva auch bei den anderen 
Gleichnissen des betr. Abschnittes. Das zu wiederholten Malen 
wiederkehrende „große Wort" : „sa ya e§o *nimaitadätmyam idam 
sarvam tat satyam sa ätmätattvam asi" aber legt er in einer von 



1) Chä Up VI 1, p. 27 b. Die Ausführungen werden als Zitate aus der Sä- 
masaiphitä gegeben. 



24 Zweiter Abschnitt 

den Advaitins so verschiedenen Weise aus, daß man, wenn man 
beide Übersetzungen vergleicht, kaum glaubt, daß ihnen derselbe 
Text zugrunde liegt. Sankara faßt die Stelle so, daß das Feine, 
Reale des Brahman die allen Erscheinungen gemeinsame Seele ist 
und bezeichnet durch die berühmte Formel „tat tvam asi" die 
Identität zwischen der Individualseele des Svetaketu und Grott. 
„Was diese feine Substanz ist, aus der besteht dieses Weltall, das 
ist das Reale, das ist der ätman, das bist du (tat tvam asi)". 
Madhva hingegen kommt auf Grund seiner Exegese ^) zu der fol- 
genden Erklärung: „[Gott ist] die Quintessenz, der Lenker, der 
(von den jivas) erstrebte, der nur durch subtile Untersuchung er- 
kennbare. Dieses Weltall ist unter seiner Herrschaft. Er durch- 
dringt es, er ist der Gute, er ist der Zerstörer, der Vollendete. 
Das bist du nicht". Dieses letzte klare Bekenntnis zum Dualis- 
mus erhält er, indem er die Worte sa ätmätattvam asi, die ent- 
sprechend der Gepflogenheit der Devanägari-Schrift ohne Zwischen- 
raum geschrieben werden, nicht wie üblich in ätmä tat tvam asi 
auflöst, sondern in ätmä atat tvam asi. Dadurch bekommt er das 
für seine Auffassung erforderliche a privativum, wie man zugeben 
muß, in einer zwar gezwungenen, philologisch aber unanfechtbaren 
Weise. 

Auch das andere „große Wort" des Vedänta, „aham brah- 
mäsmi" (nach der üblichen Auffassung: „ich bin Gott") hat nach 
Madhva durchaus nicht den Sinn, den ihm die monistischen Er- 
klärer beilegen. Die Stelle (Brh Up I, 4, 10) heißt in Deußens Über- 
setzung : 

„Wahrlich, diese Welt war am Anfang Brahman, dieses wußte 
allein sich selbst. Und es erkannte „Ich bin Brahman" (aham 
brahmäsmi) — dadurch ward es zu diesem Weltall (sarvam). Und 
wer immer von den Göttern dieses [durch die Erkenntnis: „Ich 
bin Brahman''] inne ward, der ward eben zu demselbigen; und 



1) Madhvas Interpretation der einzelnen Worte erfolgt auf Grund eines von 
ihm am Schluß des Kommentars zum VI. Adhyäya der Chä Up (p. 35 a) zitierten 
Verses aus der Sämasainhitä: 

„Säratvät sa iti prokto, jnänatv<äd ya itiritah. 
sarvasyesta iti hyesa, mänänäm anako'nimä, 
tattantratväd aitadätmyaqi, sa satyah sädhurüpatah, 
tat tateh, pürnatas cä t m ä , sädanäd s a itiritah 
atat tvam asi putreti ya ukto Gautamena tu 
nava-krtvah sadrstäntam sarva-bhedena Kesavah" 
Zu VI, 8 (p. 30 a) sagt Madhva : y o sau niyamanäd Visnuh, säratvät s a iti smrtah | 
a n i m ä süksmato gamya, aitadätmyaip ca tadvasaiji | paränandatvatah s a t y a m, 
ätmä pürnagunatvatah". 



Metaphysik 25 

ebenso von den Rsis, und ebenso von den Menschen. — Dieses er- 
kennend hub Vämadeva, der Rsi, an (Rgv. 4,26,1); „Ich war 
einst Manu, ich war einst die Sonne". Und auch heutzutage, wer 
eben dieses erkennt: „Ich bin Brahman!", der wird zu diesem 
Weltall; und auch die Götter haben nicht Macht, zu bewirken, 
daß er es nicht wird. Denn er ist die Seele (ätman) derselben". 

Madhva sucht (Brh üp, p. 9 a) nachzuweisen, daß „aham brah- 
mäsmi" hier nicht die gewöhnlich ihm zugeschriebene Bedeutung 
hat; nach ihm ist vielmehr aham = aheyam „das nicht aufzuge- 
bende, das nicht zu eliminierende, das Absolute" ; brahma = pari- 
pürnam, „das Volle"; asmi = sarvadästiti meyam „das von dem 
zu erkennen ist, daß es immer ist". Nach Madhvas Auffassung 
erkannte also das Brahman sich als das allgegenwärtige, ewig- 
volle und ewig bestehende. Darum ist es immer vollkommen (sar- 
vam = paripürnam). Wer immer das Brahman als „aham, brahma 
und asmi" erkennt, der wird, so weit dies für ein endliches Wesen 
möglich ist, auch vollkommen, und selbst die Grötter können ihn 
daran nicht hindern, denn das Brahman ist der innere Lenker von 
ihnen ^). 

Sogar einigen von denKärikäs Graudapädas zur Mändüka-Upa- 
nisad versteht Madhva einen dualistischen Sinn zu geben. Wenn 
es z. B. heißt „mäyä-mätram idam dvaitam", so bedeutet dies 
nicht „diese Zweiheit (von Gott und Seele") ist nur Blendwerk*^ 
sondern „diese Zweiheit wird (von Gott) durch sein Wissen er- 
kannt und genossen" ^). 

Verhältnismäßig geringe Schwierigkeiten boten sich Madhva 
bei der Interpretation der Bhagavad-Gitä. Denn in diesem Werke, 
das vielleicht von allen heiligen Schriften den Anschauungen Madh- 
vas in vieler Hinsicht am nächsten steht, lassen sich die Stellen, 
in denen davon gesprochen wird, daß Gott in allen Wesen ent- 
halten sei, dahin auffassen, daß Vi§nu als antaryämin alle Einzel- 
seelen durchdringt, ohne doch mit ihnen identisch zu sein (z. B. 
BhG XIII 28 f.). 

Im Bhägavata - Puräna, von dem J. N. Farquhar mit Recht 
sagt, daß „its philosophical teaching Stands nearer to Sankara's 



1) Vgl. hiermit die Erklärungen von Brh Up V 15 = Isa üp 17, wo der 
Satz ,yo'säv asau purusah, so' ham asmi" erklärt wird; das eine „asau" ist Lo- 
cativ von asu (Leben) und bedeutet „prärie sthitah". Der Satz heißt also: „Dieser 
Geist, der Väyu durch waltet, der ist aham und asmi". 

2) „mäyayä bhagavat-prajnänena mäta-ratam ca mätram; bhagavän jä- 
näti ramate cäsmin bheda iti" (nach dem Komm, zu Chä Up II, 14 ff., p. IIb). 
Andere Erklärungen Anuvy p. 17 a; Visriutattva p. 14 a; Mäijd-Üp p. 6 b. 



M 



26 Zweiter Abschnitt 

System than to the theistic Sämkhya which dominates earlier Pu- 
ränic works" ^) mußte Madhva hingegen häufig auf Ausführungen 
stoßen, in denen alle Zweiheit als Schein und Grott als das all- 
eine ens realissimum bezeichnet wird. Bei seiner Auslegung ver- 
fährt er zumeist in der Weise, daß er unter Mäyä die Schöpfungs- 
kraft Gottes, die prakrti oder ähnliches versteht^), denn davon, 
daß die Welt eine mäyä ist, kann nicht die Rede sein, weil Visnu 
durch seine Allmacht ja alles Blendwerk niederschmettern könnte 
(p. la). Wenn es z. B. I, 2, 30 heißt 

„sa evedam sasarjägre bhagavan ätmamäyayä 
sadasadrüpayä cäsau gunamayyä 'guno vibhuh" 
so ist hier ätmamäyayä = svecchayä, sadasadrüpayä = prakrtyä. 

Wenn Visnu XI, 16,9 von sich sagt: „aham sarväni bhütäni" 
(ich bin alle Wesen), so ist dies nur dahin zu erklären, daß Grott 
alle Wesen schafft, erhält und zerstört, nicht aber, daß er mit 
ihnen identisch ist^). 

So gibt es für Madhva keine Stelle in den heiligen Schriften, 
die nicht nach seiner Auslegung deutlich und klar den Dualismus 
lehrt. Daß die Dvaita-Lehre tatsächlich die einzige richtige Auf- 
fassung von Sruti und Smrti bietet, ergibt sich ihm mit zwingender 
Gewißheit aber vor allem daraus, daß in sämtlichen Texten immer 
wieder gefordert wird, man solle Gott verehren. 

Verehren kann man aber nur jemanden, der von einem ver- 
schieden ist und dem ein Vorrang vor einem zukommt. Ein Fürst 
z. B. kann von seinen Untertanen verehrt werden. Jemanden aber 
zu verehren, der mit mir auf einer Stufe steht, oder der gar mit 
mir identisch ist, liegt kein Grund vor. 

Wenn man nun Visnu verehrt, dann wird man nicht gut daran 
tun, zu behaupten, man sei ihm ebenbürtig. So wie ein König 
diejenigen, die sich die ihm allein gebührende Stellung anmaßen, 
bestraft, die aber, die ihm dienstbar sind und ihn preisen, belohnt, 
so wird auch Visnu den, der behauptet, mit ihm gleich zu stehen, 
in die blinde Finsternis der Hölle verstoßen, den aber, der in 
Demut seine eigene Niedrigkeit der Erhabenheit Gottes gegen- 
überstellt, seiner Gnade teilhaftig machen. Wer daher in der 
Absicht, das Leid des Daseins zu enden und mit Gott vereinigt 



1) J. N. Farquhar „An Outline of the Religious Literature of India" p. 231. 

2) „mukhyä mäyä Harerliaktir, amukhyä prakrtir raatä | athämukhyatamä 
caiva mäyä hinä prakirtitä" Bhäg Ptp p. 16a; „mukhyato Visnu-saktir M mäyä- 
sabdena bhariyate | upacäratas tu prakrtir jivas caiva hi bhanyate" ib. 22 b. 

3) „srsti-sthity-ädi-hetutväd bhütäni Harir ucyate | na tu bhüta-svarüpatvät 
ßa hi sarvesvaresvara" iti Vastutattve (Bhäg Ptp 121 b). 



Metaphysik 27 

zu werden, behauptet, die Verschiedenheit von Gott und Seele sei 
nur scheinbar wie eine Wüstenspiegelung, der verfährt ebenso 
töricht wie einer, der eine große Banane essen will, statt dessen 
aber sich selbst in die Zunge beißt. 

IL 

Das Wesen Gottes. 

1. Definition Gottes. 

Gott ist dasjenige "Wesen, durch welches Schöpfung, Erhaltung, 
Zerstörung und Regierung der Welt, Wissen, Unwissenheit, Bin- 
dung und Erlösung bewirkt wird (z. B. S. I, 1, 2), das, was voll- 
kommen ist und anderes vollkommen macht (bmhati brrnhayati ca, 
z. B. S. II, 3, 5, cf. Atharvasira-Up. 4), das, in welchem alle Voll- 
kommenheiten in höchster Vollendung vorhanden sind („brhanta 
hy asmin gunä" ity sruteh, BS-Nyäyavivarana I, 1). 

2. Gottes Dasein ist beweisbar und sein Wesen erforschbar. 

Aus der Tatsache , daß Gott mit den Sinnen nicht wahrge- 
nommen wird, kann man nicht, wie es die Materialisten tun, dar- 
auf schließen, daß es keinen Gott gibt. Denn zahlreiche Gescheh- 
nisse, die jedem alltäglich gegenübertreten, wie die Samenkraft 
der Feigenbaumkerne, die merkwürdigen Eigenschaften des Magnet- 
und Sonnen-Steins, das Verdampfen des Wassers, das Aufhören 
aller Aktivität bei einem Leichnam , die Erinnerung an frühere 
Existenzen, der allgemein übliche Gebrauch, die (sinnlich nicht 
wahrnehmbaren) Götter anzurufen, die empirische Tatsache, daß 
Askese ihren Lohn bringt u. a. m. ') beweisen, daß etwas, das sinn- 
lich nicht wahrgenommen wird, darum nicht weniger wirklich ist. 

Das Dasein Gottes ist jedoch nicht nur etwas, das wahrschein- 
lich, weil unwiderlegbar ist, sondern etwas, das durch die Vernunft 
gefordert wird. Es ist unmöglich aus einer ungeistigen (acetana) 
Urmaterie die Welt berzuleiten, wie die Sämkhyas es tun. Denn 
erfahrungsgemäß kann nur etwas Geistiges aus sich selbst eine 
Tätigkeit entfalten. Wenn dagegen angeführt wird, daß die Flüsse 
fließen und die Milch gerinnt, ohne daß die Wirkung einer Intelli- 
genz dabei erkennbar ist, so ist dies nicht richtig, weil in der 
Heiligen Schrift an vielen Stellen, wie Brh-Up III, 8, 9 Rgv X, 
112, 9 c u. a. ausdrücklich dargelegt wird, daß ohne Gott nichts 



1) Madhva zitiert zu B. S. I, 1, 3 eine Stelle aus dem Moksadharma (Mbh 
XII 218, 29. 30). Man vergl. hierzu auch BS. II, 1, 26. 



28 Zweiter Abschnitt 

geschieht. Ohne Einwirkung Gottes wäre jede Aktivität der Ma- 
terie ausgeschlossen (z. BS. II, 2, 1 — 4). Alle Systeme , welche 
das Dasein Gottes leugnen, widersprechen dadurch der Sruti, der 
Smrti und der Vernunft, und sind darum falsch. Das Padma-Pu- 
räna sagt hierüber: „Die Heilige Schrift, die Tradition und die 
Vernunft verkünden den höchsten Gott ; keiner ist niedriger als 
der, welcher etwas diesem widersprechendes annimmt" (z. BS. II, 
2, 10). 

Über das V^esen und die Eigenschaften Gottes kann man 
weder durch sinnliche W^ahrnehmung^ noch auch durch Schlußfol- 
gerung zu wahren Erkenntnissen kommen (z. BS. I, 1, 3). Das 
einzige Mittel, um über Gott etwas zu erfahren, ist die Heilige 
Schrift, denn „Durch alle Veden bin ich zu erkennen" sagt Krs]Qa, 
Bhag. Gitä XV, 15 und in der Kath-Up. 11, 15 heißt es von ihm 
„Dessen Wesen alle Veden verkünden". 

In der Heiligen Schrift wird nun aber Gott selbst an vielen 
Stellen als unerkennbar und unerklärbar dargetan. So bezeichnet 
Tait. Up. II, 4 Gott als das, „vor dem die Worte umkehren, samt 
dem Denken, ohne es zu erfassen" und Kena-Üp I, 4 als das, „was 
durch die Rede nicht ausgedrückt werden kann". Gott ist also 
außerhalb des Bereiches menschlicher Worte ; wie kann man da 
über ihn überhaupt eine Aussage machen? Die Antwort gibt auch 
hier wieder die Schrift, indem sie in Worten wie: „Von diesem 
höchsten, erhabenen jlva [d. h. dem vierköpfigen Gott Brahma] er- 
hält er [der auf dem Weg zur Erlösung befindliche jiva] Beleh- 
rung über den höchsten, im Herzen aller Seelen wohnenden Gott" 
(Prasna - Up V, 5) Aussagen über Gott für durchaus möglich er- 
klärt. Die Veda-Stellen, von denen oben gesprochen wurde, sollen 
daher nicht besagen, daß Gott überhaupt unerkennbar ist, sondern 
sollen nur dartun, daß Gott im ganzen Umfange seines Wesens 
nicht erfaßt werden kann, so wie auch weise Leute, wenn sie den 
Berg Meru sehen, ihn in seinem ganzen Umfange nicht sehen können, 
(z. BS. I, 1, 5). 

3. Gott ist Visnu. 
Wenn man nun die Heilige Schrift über Gott befragt, so er- 
hält man nach Madhva überall zur Antwort: „Das Wort Gott 
wird nur auf Visnu angewandt" (brahma-sabdam ca Visnäv eva; 
z. BS. I, 1, 1). „Im Veda, im Rämäyana, in den Puränas, im Ma- 
häbhärata: am Anfang, in der Mitte und am Ende, überall wird 
nur Visnu besungen". „Der erhabene Visnu büdet den eigentlichen 
Inhalt aller heiligen Lehrbücher" (Anuvy zu BS. I, 1, 4, p. 5b). 



Metaphysik 29 

Madhva führt eine große Fülle von Zitaten an^), die dartun, daß 
alles, was in den Veden, den TJpanisaden und sonst im Kanon 
von Brahman ausgesagt wird, einzig und allein auf Vi^^u hinzielt, 
daß Visnu und niemand anders der einzige Gegenstand aller Schrift- 
stellen sein kann, weil er allein ewig und uranfänglich derselbe ist. 
Im Veda wird nun aber an vielen Orten von vielen anderen 
Göttern, nicht aber von Visnu gehandelt und in manchen Puränas 
werden andere Götter, vornehmlich Siva als das höchste Wesen 
bezeichnet und so an den Platz gesetzt, den Visnu im System des 
Madhva einnimmt. Diese nicht wegzuleugnenden Tatsachen, die 
Madhva sicher oft genug bei seinen Redekämpfen entgegengehalten 
worden sind, veranlassen ihn, sich wiederholt mit diesem Problem 
zu beschäftigen. Der Weg, den er einschlägt, um die aus diesen 
Werken sich gegen seine Lehre erhebenden Bedenken zu besei- 
tigen, ist ein doppelter. 

1) Diejenigen Schriften, die deutlich dem Visnutum wider- 
streiten, werden für unautoritativ erklärt. Siva hat im Auftrage 
Visnus diese Werke verfaßt, um die Menschen zu verwirren und 
so eine reinliche Scheidung der wahren Gottesgläubigen und der 
Irrgläubigen hervorzurufen (z. BS. I, 1, 1). 

2) In denjenigen Schriften, die als autoritativ angesehen werden 
— sei es, weil ihr Ansehn ein so großes war, daß niemand, der 
dem Brahmanismus angehörte, ihre Heiligkeit in Zweifel ziehen 
konnte, oder sei es, weil sie sich für Madhva's Zwecke aus an- 
deren Gründen empfahlen — wird nach einer besonderen exege- 
tischen Methode alles in der Weise umgedeutet, daß Visnu als 
der höchste Gott erscheint. 

Alles, was in den Heiligen Schriften steht, bezieht sich auf 
Visnu; was für Götternamen daher im Kanon auch gebraucht 
werden mögen, sie sind sämtlich Bezeichnungen für Visnu. Visnu 
ist der „von dem allein die Götter ihren Namen haben" (Rgv. X, 
82, 3), er hat von seinen unendlich vielen Namen nur einige, wie 
Näräyapa usw. für sich behalten, alle anderen aber an die anderen 
Wesen gegeben, so wie ein König seine Vasallen mit Land belehnt 
und nur seine Hauptstadt sich selbst vorbehält (z. BS. I, 3, 3). 
Alle Worte, deren man sich im gewöhnlichen Leben bedient, be- 
zeichnen in Wahrheit daher Visnu. Die Tatsache, daß sie in der 
Welt eine andere Bedeutung erlangt haben, beruht darauf, daß 
die Menschen Ausdrücke brauchten, um weltliche Dinge und Ver- 



1) Namentlich zu Chänd. Up. III, 1-5; BS. I, 1,17; Kath. Up. II, 16, z. 
BhG. IT, 72 (p. 13 b), Anuvy p. 47 a. 



30 Zweiter A.bsclinitt 

hältnisse zu benennen und deshalb Visnus Namen benutzten, so 
da£ sie schließlich für die Bezeichnung irdischer Dinge gang und 
gäbe wurden (z. BS. I, 4, 15, 17). Bei jeder Interpretation der 
Heiligen Schrift ist deshalb vor allem daran festzuhalten, daß 
Visnu mit allen Worten bezeichnet wird. Dort, wo kein "Wider- 
spruch entsteht und andere Dinge auch gemeint sein können, da 
kann ein Wort auch von etwas anderem als Visnu in sekundärer 
Bedeutung gebraucht sein. Wo sich aber ein Widerspruch er- 
geben würde, da wird mit allen Worten nur von Gott gesprochen 
(z. BS. II, 1, 13). 

Zur Illustration der exegetischen Methode Madhvas seien hier 
ein paar Beispiele angeführt. 

Kath-Up IV, 7 heißt es : „yä pränena sambhavaty ^) Aditir, 
devatämayi | guhäm pravisya tisthanti yä bhütebhir vyajäyata, 
etad vai tad", nach Geldner's Übersetzung: „Die Aditi, die sich 
mit dem Lebenshauch begattet, die alle Gottheiten in sich trug, 
die sich selbst im Dunkel verborgen haltend, in allem Gewor- 
denen fortpflanzt — dies ist das". Madhva erklärt Aditi — ob- 
wohl feminini generis ^) — für einen Namen Visnus und sagt : 
„adanäd Aditir Visnur yah pränasahitah sthitah | uttamo devatä- 
bhyas ca so' tmänam vividhätmanä | matsya-kürmädi-rüpena gu- 
häsarnstham ajijanat, | bhütais saha mahä-Visnuh paramätmä yuge 
yuga iti ca". Wegen seines Essens (ad) ist Visnu Aditi. Von 
präpa begleitet wohnt er und erhaben über die Gottheiten erzeugte 
er sich selbst, den in der Höhle wohnenden, durch sein mannig- 
faches Selbst, das die Gestalt von Fisch, Schildkröte usw. hat, 
umgeben von den Elementen, der große Visnu, der höchste Gott 
in jeder Weltperiode. 

Chänd Up II, 6 werden die Ziegen, Schafe, Kühe, Pferde und 
Menschen mit dem fünffachen Säman und damit auch mit den fünf 
Gestaltungen Visnus in Beziehung gesetzt. ;,Weil Visnu beschützt 
(pa) und Glück bringt (su) heißt er Vieh (pasu). Weil er durch 
Opfer verehrt wird (auc) heißt er Ziege (aja); weil er behütet (av) 
wie die Wolle des Schafes vor Kälte, heißt er Schaf (avi); weil 
er eine gute Zuflucht ist (go = sadgati) heißt er Kuh (go); weil 
er rasch (ääu) sich bewegt, heißt er Pferd (asva) ; weil er die Voll- 
endung (pürti) verursacht, heiß er Mensch (purusa). Der Plural 
„Ziegen" usw. steht, weil der Erhabene viele Gestalten hat". 



1) Madhva liest saqivisaty. 

2) cf. : „sabdaih prakrtir ity ädyaih strilingair abhidhiyate" (nämlich Visriu) 
Anuvy 16 a. 



Metaphysik 31 

Ähnliche Erklärungen finden sich in allen Kommentaren in 
großer Menge. Ein Florilegium wird im Kommentar zu Chä-Up 
IV, 11 — 15 an der Hand eines Zitates aus der Tattvasamhitä ge- 
geben. „Visnu heißt Erde (prthivi), weil er ausgebreitet ist (prthu); 
Feuer (agni), weil er die Griieder führt (anga + netr) ; Speise (anna), 
weil er beständig der Esser (attr) ist ; Sonne (äditya), weil er der 
Anfang (ädi) ist; Wasser (äpas), weil er alle schützt (ä+pä), Him- 
melsrichtungen (disas), weil er zeigt (dis); Mondhaus (naksatra), 
weil er keines anderen Herrschaft (na + ksatra) über sich hat; 
Mond (candra), weil er voll Wonne ist (cand); Atem (präna), weil 
er voll Kraft (pran) ist ; Raum (äkäsa), weil er alles erfüllt (kas) ; 
Himmel (dyaus), weil er leuchtend (div) ist; Blitz (vidyut), weil 
er wissend (vid) ist usw.". 

4. Die Eigenschaften Visnus. 

Auf Grund eingehender Untersuchung einer gewaltigen Fülle 
von Textstellen gelangt Madhva zu einer ungefähren Vorstellung 
von dem Wesen und den Eigenschaften Visnus. Diese Vorstellung 
ist keine absolute, sondern nur eine approximative, weil alle Attri- 
bute, welche die Menschen der Gottheit beilegen, nur annähernd 
seine Eigenschaften wiederzugeben vermögen. Wenn es daher 
von Gott heißt „er ist selig", so ist darunter nicht das zu ver- 
stehen, was man in der Welt „selig" nennt, sondern etwas mit 
der menschliehen Wonne gar nicht vergleichbares. Die Wonne 
Gottes übersteigt eben alle irdischen Begriffe. Gottes Eigen- 
schaften sind von allen, die man in der Welt sehen kann, durchaus 
verschieden, weil die Eigenschaften der irdischen Wesen wahrge- 
nommen werden können, während die Seligkeit, das Wissen, die 
Macht und die Kraft Gottes unerkennbar, unbeschreiblich und un- 
erklärlich sind. Wenn man daher auf Visnu' s göttliche Attribute 
die in der Welt gebräuchlichen Worte anwendet, so geschieht 
dies, um das Wesen Gottes den Menschen zu erschließen, nicht 
aber weü die mit dem heiligen Veda-Wort auf Erden verbundenen 
Begriffe der unermeßlichen Herrlichkeit Visnus adäquat sind. (BS. 
III, 2, 32—34). 

Visnu hat unendlich viele Eigenschaften (Ps. 59). Diese sind 
jedoch nicht etwas Akzidentelles, sondern sie sind mit seinem 
Wesen selbst identisch. Er ist zugleich „Wonnebesitzer" (änan- 
davant) und „Wonne" (änanda), so wie eine Schlange „Ringelungen 
besitzend" (kundalin) und die Ringelung selbst, wie die Sonne 
„Lichtbesitzer" und „Licht", oder wie die verflossene Zeit „Be- 
stimmendes" (avaccheda) und „zu bestimmendes" (avacchedya) ist. 



32 Zweiter Abschnitt 

(BS. III, 2, 28—30). Die unendliche Fülle der göttlichen Attri- 
bute, welche unser beschränkter Intellekt sich nur getrennt, einzeln 
vorstellig machen kann, bedingt es, daß viele Prädikate sich unter- 
einander zu widersprechen scheinen, so wenn es heißt „er ist kleiner 
als das Kleinste und größer als das Größte" (Kath Up II, 20). 
Die Widersinnigkeit solcher Aussagen ist jedoch nur eine schein- 
bare, weil in Grott die coincidentia oppositorum statthat, (z. BS. II, 
1, 38, BhG. II, 24). 

Suchen wir nach einem Einteilungsprinzip für die zahllosen 
Prädikate Visnus, so finden wir ein solches in den drei Attributen, 
die in der gesamten Vedänta-Philosophie aller Richtungen von 
jeher als solches gedient haben: Sat (Sein), Cit (Denken) und 
Änanda (Wonne). <cf. Ps. 504). 

Grott ist ewig, unentstanden, unveränderlich und unvergänglich. 
Er ist unendlich und unermeßbar (BS. II, 3, 23), wie es in der 
Schrift heißt: „Dieses ist voll, jenes ist voll, aus Vollem emaniert 
Volles. Wenn Volles von Vollem genommen wird, so bleibt doch 
das Volle noch übrig". (Brh Up V, 1, 1). Er ist absolut voll- 
kommen, sich selbst genügend, und autonom. Sein göttlicher Wille 
ist identisch mit seiner Substanz, er ist durch nichts außer ihm 
bedingt oder ursächlich beeinflußt. Gott ist daher in seinem Wollen 
frei und unabhängig (sarva-svatantra, Ps. 65), er handelt ohne 
Motive, zum Spiel (BS. 11, 1, 33 f.). Er ist die Ursache aller Ak- 
tivität in der Welt; die Weltentstehung und die Weltvernichtung 
geschehen durch ihn, ohne ihn könnte die Welt nicht von Bestand 
bleiben (BS. III, 2, 22), an allen Orten, zu allen Zeiten und in 
allen Dingen bewirkt er alles durch die seine Natur ausmachende 
ewige Kraft (mäyä; s. S. 26). Weil diese durch nichts bedingt 
wird, ist sein Tun frei von Ungerechtigkeit (vaisamya) und — 
trotz der schweren Strafen, die er gegen Sünder verhängt — auch 
frei von Grausamkeit (nairghrnya) (BS. II, 1, 35 — 37) ; sogar sein 
Zorn ist voll Nachsicht und seinem Wesen nach Geist und Wonne, 
(z. Brh Up. IV, 4, 5). 

Gott ist allwissend (sarvajna) und allweise (Mund-Up II, 2, 7). 
Sein Erkennen ist absolut vollkommen, ewig, unveränderlich und 
unerschöpflich. Da Gottes Erkenntnis nicht durch Objekte her- 
vorgerufen wird, sondern immerdar in seinem Wissen vorhanden 
ist, existieren in ihm nur permanente (nitya), adäquate (yathär- 
tha), direkt-wahrgenommene (pratyaksa) Vorstellungen (anubhava), 
hingegen keine durch Schlüsse oder sabda hervorgerufenen und 
keine Erinnerungs-Erkenntnisse (Ps. 277, 280, 282). 

Gott ist selig, weil er absolut vollkommen ist. Seine Wonne 



Metaphysik 33 

übersteigt alle Begriffe (Tai. Up 11, 4), durch ein kleines Teilchen 
von ihr leben alle andern Wesen (Brh TJp IV, 3, 32), und von Sri 
(avyakta) bis zu den Pflanzen besitzen alle "Wesen nur einen Bruch- 
teil der "Wonne, die ihm eigen ist (z. BS. I, 2, 15). Wegen der 
Vollkommenheit der Herrlichkeit Grottes kann sie keine Steigerung 
erfahren; Grott kann daher nie eine Vermehrung derselben be- 
zwecken — wie diejenigen annehmen, die glauben, daß Gott aus 
einem Gefühl des Unbefriedigtseins heraus die Welt geschaffen 
habe (z. Män^ Up I, 15) — sondern nur eine Mitteilung derselben 
an andere. 

Der Pancarätra-Lehre gemäß ^), werden von Madhva sechs 
„Kräfte" Visnus unterschieden, die als seine „6 Glieder" (sadan- 
gäni) bezeichnet werden: jnäna (Wissen), aisvarya (Herrschaft), 
prabhä (Glanz), änanda (Wonne), tejas (Licht), äakti (Kraft) ^); 
anstelle von prabhä und änanda werden in anderen Vaisnava- 
Werken bala (Stärke) und virya (Energie) genannt, die auch von 
Madhva angeführt werden^). Als äaktis werden ferner noch be- 
zeichnet kriyä (Tun) und icchä (Wunsch)^). 

5. Der Leib Visnus. 

Von besonderer Wichtigkeit ist für Madhva die Frage, ob 
Vi^nu einen Körper besitze oder nicht. Besäße Gott keinen Leib, 
so könnte er nicht die Welt schaffen und regieren (Ps. 64) und 
würde ebensowenig wie Siva, den seine Anhänger als körperlos 
bezeichnen, zu der Welt in eine Beziehung treten könne (BS. II, 
2, 38). Wird jedoch Gott ein Körper zugeschrieben, so wäre er 
auch allen durch die Leiblichkeit bedingten Folgeerscheinungen, 
wie Geburt und Tod, Gefühlen von Lust und Unlust unterworfen. 
(BS. II, 2,40). Beiden Einwänden entgeht Madhva dadurch, daß 
er, wie schon andere Vaisnava-Lehrer vor ihm, darauf hinweist, 
daß Visnu einen ewigen Leib hat, der nicht aus der Materie, son- 
dern aus seinen überirdischen Eigenschaften besteht^). „Er hat 
einen Kopf aus Sein, Wissen und Wonne, er hat Arme aus Sein, 
Wissen und Wonne, er hat einen Leib aus Sein, Wissen und Wonne, 



1) F. 0. Schrader, „Introduction to the Päncarätra" p. 32. 

2) Tantrasära IV, 8. 

3) ib. IV, 13. 

4) Anuvy p. IIa; z. Bhäg P. II, 4,12 (icchä jnänaiji kriyä Ceti nityäh 
saktaya isituh). 

5) „sa cäpräkrtarüpatväd arüpali, svagunätmakam | rüpam asya sirah-pä- 
riipädädyätmakam isyate" (Anuvy p. 44 a). 

V. Glasenapp, Madhva's Philosophie, 3 



34 Zweiter Abschnitt 

er hat Füße aus Sein, Wissen und Wonne" (Varäha-Puräna zu Is. 
Up. 8). Visnus Körper und Glieder sind von den stofflichen Kör- 
pern und Grliedern durchaus verschieden, so daß, wenn die Heilige 
Schrift ihn als körperlos (Kath Up II, 22) und organlos (Svet-Up 
III, 19; z. BS. II, 1, 32) bezeichnet und an anderen Stellen wieder 
von den Grliedern Gottes spricht (Mund-Up II, 1, 4), dies keinen 
Widerspruch enthält, da einzig und allein die Übematürlichkeit 
des göttlichen Leibes damit ausgedrückt wird (vergl. BS. III, 2, 15). 

Dem Körper Gottes werden eine Reihe guter Eigenschaften 
zugeschrieben: süßer Geschmack (Ps. 215), angenehmer Geruch 
(Ps. 219), die Fähigkeit sich je nach den Umständen heiß, kalt 
oder weder heiß noch kalt anzufühlen (Ps. 222) und riesig, mittel- 
groß oder atomkleiQ zu sein (Ps. 230). Die Farbe Gottes wird 
verschiedentlich ausführlich behandelt. Ps. 207 erklärt, daß Visnu 
sieben ewige Farben hat : weiß, blauschwarz, gelb, rot, grün, braun 
und bunt. In den Upanisads werden diese Farben Visnu an ver- 
schiedenen Stellen zugesprochen: er ist dunkel und bunt (Chänd. 
Up VIII, 13); rot, weiß, braun, gelb und blauschwarz (Chänd. 
Up VIII, 6, 1) ; goldfarbig (Mu. Up III, 1, 3). Die Verschiedenartig- 
keit der Farben Visnus erklärt sich daraus, daß ihm in seinen ver- 
schiedenen Gestaltungen und Manifestationen verschiedene Farben 
eignen. 

Der Leib Gottes ist mit den Sinnesorganen nicht wahrnehmbar ; 
er ist zu fein (süksma) um Objekt der irdischen Erkenntnis werden 
zu können, und bleibt daher stets unoffenbar. Daran können auch 
die glühendsten Huldigungen seiner Verehrer nichts ändern; auch 
im Zustand der Meditation kann er nicht erblickt werden, denn 
das, was der Yogin dort sieht, ist nur ein durch Gott hervorge- 
rufenes Abbild (BS. III, 2, 37). Die wahre Gestalt Visnus bleibt 
ewig unerkennbar; weil es in Visnu nicht wie bei den Elementen 
den Unterschied zwischen „feiner" und „grober" Form gibt — 
welche es bedingt, daß das Feuer als tanmätra unerkennbar, als 
grobes Element aber wahrnehmbar ist — kann sich seine „subtile" 
Gestalt auch nicht zu eiuer wahrnehmbaren verdichten (BS. III, 
2, 25). Ein direktes Schauen Gottes ist darum nur möglich wenn 
Gott dieses höchste, unmittelbare Wissen einem Wesen aus freier 
Gnade schenkt. (BS. IH, 2, 27). 

6. Die Entfaltungen (vyüha) Visnus. 
Visnus göttliche Machtfülle offenbart sich in einer Anzahl 
von Entfaltungen (vyüha ^)). Diese bilden untereinander eine Kette, 

1) Vergl. hierüber Bhandarkar „Vaisnavism etc." p. 8, 12 f.; Deußen „Allg. 



Metaphysik 35 

derart, daß eine jede von ihnen, mit Ausnahme der ersten, aus 
einer früheren hervorgeht. Die vyühas führen Namen von Per- 
sonen, welche in der heiligen Legende Krsnas eine Rolle spielen. 
Der Urgrund aller vyühas, Väsudeva, ist Krsna selbst, Pradyumna 
ist ein Sohn Krsnas, Aniruddha ein Sohn Pradyumnas und Sam- 
kar§ana (Balaräma) der ältere Bruder Krsnas. Als Krsna- Väsu- 
deva mit dem Allgott Visnu (als dessen 8. avatära) identifiziert 
wurde, da wurden auch die Namen dieser drei ihm nahestehenden 
Männer in eine göttliche Sphäre gerückt. Die Pancarätra-Lehre 
läßt Sarakarsana, Pradyumna und Aniruddha zusammen mit Vä- 
sudeva die „Viereinigkeit" Visnus bilden und machte diese zum 
Gegenstand ausgedehnter Spekulationen. Den Anfängen der letzteren 
begegnen wir im Mahäbhärata, im Näräyaniya-Abschnitt des Mo- 
ksadharma. Dort werden die einzelnen vyühas zu kosmischen Po- 
tenzen in Beziehung gesetzt, und zwar so, daß Väsudeva die 
höchste Realität (ksetrajna) ist ; aus ihm geht hervor Samkarsana, 
der dem jiva bezw. der Urmaterie entspricht; aus Samkarsana 
entfaltet sich Pradyumna, d. h. manas, aus Pradyumna Aniruddha, 
d. i. ahamkära. Die Lehre von der „Vierfaltigkeit" Visnus wurde 
später in der Samhitä-Literatur in verschiedener Richtung weiter 
ausgebildet ^) ; den einzelnen vyühas wurden ethische Eigenschaften 
und Handlungen zugeschrieben und es wurden noch weitere „Unter- 
vyühas" (vyühäntara) angenommen, die aus ihnen hervorgehen. 
In den großen visriuitischen Vedänta-Systemen verlieren die vyühas 
viel von der Bedeutung, die sie im älteren Pancarätra besessen 
hatten ^). 

Madhva kennt 4 oder 5 vyühas ^), nämlich außer den genannten 
vier noch als 5. vyüha Näräyana. Die vyühas haben gewisse Funk- 
tionen bei der Weltschöpfung zu erfüllen (s. S. 44) und werden 
auch mit kosmischen Prinzipien in Verbindung gebracht; nach 
Anuvy 33 b ähnlich wie im Mahäbhärata, nach Bhäg Ptp p. 41a 
herrscht Väsudeva über mahattattva, Samkarsana über den feinen 
ahamkära, Pradyumna über den groben ahamkära, Aniruddha über 
manas und die jivas. Die vyühas haben verschiedene Farben : 
Väsudeva ist weiß, Aniruddha dunkelblau, Samkarsana gelb, Pra- 
dyunma grün, Näräyana rot. (z. Brh. Up IV, 4, 9 ; p. 59 b). Nach 

Geschichte der Philosophie" I, 3 p. 36 f.; Farquhar „Outlines of the Religious 
Literature of India" p. 98; R. Otto „Visriu-Näräyaija" (Jena 1923) p. 145. 

1) S. Schrader „Introduction to the Pancarätra" p. 35 — 42. 

2) Vergl. R. Otto „Dipikä des (Sri-) Niväsa« (Tübingen 1916) p. 73. 

3) „eko Näräya^o devo . . . Väsudevädi-rüpe^ia caturmürtis ca sarvasah 
athavä pancamürtih sa prokto' dhikaraijiain prati" Anuvy, p. 10 b. 

3* 



36 Zweiter Abschnitt 

einem zu BS. I, 1, 15 angeführten Zitat aus der Brhat-Sarnhitä 
ist Näräyana das Haupt, Väsudeva der Rumpf, Sainkarsana der 
Schweif (puccha, d. h. das ganze untere Ende) Visnus. Diese Ver- 
gleiche sollen nur ausdrücken, daß die vyühas alle zusammenge- 
hören und Erscheinungsformen Visnus sind, durch welche er in 
der Welt sich manifestiert^) nicht aber wirkliche Teile Gottes, 
denn Gott ist ohne Teile. Die Entfaltung des Ewig-unveränder- 
lichen in der Fünfheit der vyühas ist ein Mysterium; Gott bleibt 
stets derselbe und läßt diese Formen nur aus sich entstehen, um 
sich in der Welt zu betätigen^). 

Die vyühas werden zu den verschiedensten Dingen sinnbildlich 
in Beziehung gesetzt; zu den einzelnen Teilen des säman (Chä 
Up II), zu den Opferfeuern (Chä Up V, 4—8), zu den Adern (Chä 
Vm, 6, 1) und zu vielen andern (vergl. z. B. z. Ait. Up II, 4 p. 
35 b; Brh Up I, 5, III, 1, VI, 2 u. a). Wenn die vyühas nicht 
ausreichen, um die Fülle der Symbole zu beschaffen, die nötig 
sind, um alles auf Visnu zu beziehen, so werden noch weitere 
hinzugefügt, wie Varäha, Nrsirpha, Ksiräbdhisäyin usw. (z. Chä 
Up II, 8-10, p. 8 b f.). 

Die vyühas werden mit Vorliebe zum Gegenstand der Medi- 
tation gemacht, das Sichversenken in sie wird als sicherer Weg 
zur Erlösung gepriesen (z. Brh Up I, 5, 11 (I, 4, 17) p. 27 a). 



7. Die irdischen Erscheinungsformen (avatara) Visnus. 

Von Zeit zu Zeit erscheint Visnu auf Erden, um die Guten 
zu schirmen und die Bösen zu vernichten (BhG. IV, 8). Diese ir- 
dischen Manifestationen heißen prädurbhäva oder avatära. In 
ihnen erscheint Gott als Tier oder Mensch, doch bleibt sein wahres 
Wesen dadurch unverändert. Visnu teilt sich nicht, sondern bleibt 
beständig ganz derselbe, wenn er auch an verschiedenen Orten 
weilt oder miteinander im Widerspruch stehende Handlungen vor- 
nimmt; jede einzelne seiner Gestalten, ist ebenso voll (pürna) wie 
die ewige Grundform, der sie entstammt^), sie ist deshalb weder 
in Raum noch in Zeit noch der Vollkommenheit nach geringwer- 



1) „angäügitvena bhagavän kridate purusottomah" z. BS. I, 1, 15. 

2) „svagatäkhilabhedena vihino'pi sa sarvadä | sarvesäm vyavahäräpäip bhe- 
dotthänäm sa isvarah | abhinno 'pi hy ato bhinnah paScabhedädinä 'mrsä" z. Brh 
üp IV, 4,9 p. 59 b. 

3) Krs9a-Rämädi-rüpäni paripür^ä^i sarvadä | na capumätra-bhinnäni . . . 
(zu BhG. il, 72, p. 14 b; cf. BS. IV, 2, 14; Ps. 68). 



Metaphysik 37 

tiger als die Urform^). Ihr Leib ist nicht aus irdischem Stoff, 
sondern aus göttlicher ßeinessenz ^). Alle avatäras sind versehen 
mit den Kennzeichen der Wesen, welche für die Stellung Väyus 
befähigt sind, haben außerdem aber noch 4 spezielle Merkmale, 
nämlich an der rechten Hand ein tausend-speichiges Rad und eine 
Keule mit 8 Kanten, an der linken eine Muschel mit 100 "Win- 
dungen und einen Lotus mit 1000 Blättern (z. Brh Up I, 3, 28 
p. 6b). Wenn alle Menschen, die zur Zeit, da Visnu auf Erden 
wandelt , mit ihm in Berührung kommen , ihn auch sehen , so 
erkennen sie ihn doch nicht ohne weiteres, da er ganz nach ir- 
discher Weise auftritt; in Wahrheit ist aber Visnu natürlich von 
allen Wesen so toto genere verschieden wie das Weltzerstörungs- 
feuer vom Feuer des Leuchtkäfers, der Ozean vom Urin, der Me- 
ruberg vom Kot (z. BS. II, 3, 46). Alle Fehler und Grebrechen, 
welche an den avätaras vorhanden sind, sind nur scheinbar und 
von Visnu beabsichtigt. „Obwohl er sich bewußt war, der höchste 
Visnu zu sein, zeigte Räma doch Mangel an Einsicht, um die Dä- 
monen zu verwirren''^ (Padma-P, z. Chä Up VI, 16). Wenn ein 
avatära seine Funktionen erfüllt hat, dann wird er unsichtbar für 
die Augen der Welt; eine Auflösung (laya) der avatära-Form in 
die Wurzelform [vergleichbar etwa derjenigen der jlvas in Brahma 
zur Zeit des pralayaj findet nicht statt (Brh Up V, 1, 1 p. 61b). 

Man könnte sich nun fragen, warum Vis^u irdische Gestalten 
annimmt, da ein Zwang natürlich für ihn hierzu nicht bestehen 
kann und man doch annehmen müßte, daß er auch andere Mittel 
und Wege fände, um die Güter auf der Welt zu beschützen. Die 
Antwort hierauf ist : Visnu tut dies alles seiner Natur (svabhäva) 
zufolge, aus Spiel (lilä), so wie ein Knabe (z. BhG. IV, 6, p. 20 a). 

Die Zahl der avatäras Visnus ist sehr groß. Die bedeutendsten 
sind die bekannten 10 ^) : Fisch, Schildkröte, Eber, Mannlöwe, Zwerg, 
Parasuräma, Rämacandra, Krsna, Buddha*), Kalkin. Zu diesen 
kommen aber noch eine Reihe anderer. Zu Brh. Up I, 5, p. 12 b 
gibt Madhva folgende Aufzählung : 



« 

1) na desa-käla-sämarthyaih päräväryam kathaqi cana (z. Brh. Up V, 1, 
p. 61b). 

2) „naiväsya präkrtitanuh . . . pürnacitsukharüpo'pi sadä sarvävatäraga" 
ity ädi Skände (z. Ait Up II, 2, p. 38 a). 

3) Dieselben werden vielfach aufgezählt, u. a. z. BS. II, 3, 48 Tantrasära 
I, 62. 

4) Von Buddha wird Bhäg Ptp I, 3, 24 (p. 6 a) gesagt, Visriu habe die Ge- 
stalt des „Jina" angenommen, um die Asuras durch seine Lehren von der ahiqisä 
zu verwirren. 



38 Zweiter Abschnitt 

„Matsya-Kürma-Kro^a-Simha-Vatu-Bhärgava-Räghaväh 

Kr§9a-Buddhau Kalki-Datta-Hayasirs-Aitareyakäh 

Päräsarya^ ca Kapilo Vaikuntha Rsabhas tathä 

Yajfio Dhanvantaris caiva StrTrüpas Täpaso Manuh 

Näräyano Harih Krsna Upendrah Sarva eva ca 

evam ädyä Hareh säksät-prädarbhäväh praklrtitäh". 

Die Liste ßhäg P I, 3, gibt 22 avatäras , bemerkt aber , die 

avatäras Visnus seien unzählbar, wie Ströme, die aus einem nie 

versiegenden Teiche fließen ^). 

8. Andere Manifestationen Visnus. 

Außer in diesen allgemein „sichtbaren" (pratyaksa) Erschei- 
nungsformen der göttlichen Machtfülle offenbart sichj diese „ver- 
borgen" (tirohita) noch in den vibhütis oder vibhavas, d. h. in 
Personen oder Dingen, denen Visnu dadurch, daß er sie durch- 
dringt, einen besonderen Grlanz verleiht 2). Die Zahl der vibhütis 
ist unendlich (BhGr X, 19), denn, sagt Krsna zu Arjuna : „Ein jedes 
Ding, das machtvoll, schön oder gewaltig ist, das erkenne als ent- 
sprossen aus einem Teile meines Glanzes". Eine Reihe derartiger 
vibhütis wird Bhag. Gr. X, 20 — 40 und im Anschluß hieran auch 
Bhäg P. XI, 16 aufgezählt. Zu diesem „mit Glanz versehenen" 
(tejo-yukta) gehören nach dem Komm, zu BhG. X, 41 auch die 
Bhäg P. I, 3, 27 genannten überirdischen Wesen, die Rsis, Manus, 
Devas, Manuputras und Prajäpatis, welche alle Teile (kalä) oder 
Bruchteile (amsakalä) Visnus sind. 

Nach dieser Lehre sind Brahma, Siva^) und alle G-ötter von 
Visnu darchwohnt und einer Verehrung würdig, wenn man sich 



1) Über die einzelnen avatäras findet man nähere Angaben: „Hinduismus" 
S. 120 — 131, in Dowsons „Classical Dictionary of Hindu Mythologj'^ and Religion", 
F. 0. Schrader „Intr. to the Päficarätra" p. 42 ff. 

Die Geschichte der bedeutendsten avatäras gibt Madhva im Mbhtp. HI 40 
und den folgenden Kapiteln, ausführlich werden besonders Räma, Vyäsa, Krspa 
behandelt; einen Lobpreis der wichtigsten avatäras gibt er im 6 adhy. des Dvä- 
dasaatotra. Über einzelne avatäras findet man Angaben Bhäg Ptp I, 3 ; U, 7 ; 
Chä üp III, 12; 16, 7; IV, 17, 6. 

2) „dvividhaip vaibhavam rüpaip pratyaksaip ca tirohitaip | Kapila- Vyäsa- 
Krsnädyaqi pratyaksam vaibhavam smrtaip i bhinnaip Brahmädi-jivebhyo jadebhyas 
cäpi tadgataip | svajätyädhikyadaip tesäm tat tirohita vaibhavam" Gitätätp, X 
(p. 26 b). 

8) cf. Bhäg. P. I, 2, 24 und die Erkl. Bhäg. Ptp. (p. 4 b) : „Visnor eva tri- 
samjnäh. Vämane ca „Brahma- Vispv-Isa-rüpäni tripi Vis^tor mahätmanah | Brah- 
ma^ii Brahma-rüpo'saUj Siva-rüpi Sive sthitah | prthag eva sthito devo Vispu-rüpi 
Janärdana" iti. 



Metaphysik 39 

dieses Umstandes bewußt bleibt. Man darf sie jedoch nicht mit 
Visnu identifizieren oder ihm gleichstellen, denn dies führt ins 
Verderben (z. Brh. TJp. I, 5, p. 23 a). 

Als weitere Manifestationen Vis^ius sind die sakramentalen 
Kultobjekte (arcä) anzusehen. Es sind dies entweder Säligräma- 
Steine und andere leblose Dinge, die Visnu von jeher heilig sind, 
oder von Künstlerhand gefertigte Idole aus Stein, Ton, Metall, 
die durch das Hersagen von Mantras und die Ausführung eines 
bestimmten Rituals geweiht worden sind. In der arcä wohnt die 
Gottheit, wirkt in ihr übernatürliche Kräfte und spendet denen, 
die sie in angemessener Weise verehren, ihre Gnade. 

Schließlich können an dieser Stelle als einer besonderen Ma- 
nifestation Visnus noch die symbolischen Formen genannt werden, 
in welchen er seinen Bekennern in der Versenkung erscheint. Denn 
ebensowenig, wie Visnu mit dem physischen Auge erblickt werden 
kann, kann er in der Meditation in seiner wahren Gestalt ge- 
schaut werden. Auch hier erscheint er deshalb nur als Abbild. 
„So wie Brahman [und seine Seligkeit] verschieden ist von der 
Seligkeit usw. des jiva, so ist es auch verschieden von der Form, 
in der es in der Meditation zur Erscheinung kommt. Denn die 
Hlg. Schrift sagt ausdrücklich: „Was durch das Denken nicht ge- 
dacht werden kann, durch das aber, wie man sagt, das Denken 
gedacht wird, das allein wisse als Brahman, aber nicht das, was 
hier in der Meditation vor dir steht". (Kena Up I, 5) i) und im 
Brahma-tarka heißt es: „Das was im Denken sich spiegelt, das 
sehen sie als das höchste brahman an, weil Brahman ihnen in 
dem Reflex einen Lohn gewährt. So ist die Verehrung Gottes im 
Geiste ebenso wie die durch Symbole. Das Höchste kann nur 
durch transzendentes Wissen geschaut werden. Die Verehrung 
aber führt zu diesem durch seine Gnade" (z. BS. III, 2, 37). Bei 
jeder Symbol- Verehrung muß man sich daher stets gegenwärtig 
halten, daß man Visnu nicht im Symbol schauen, sondern ihn nur 
zum Zwecke der Verehrung als in ihm gegenwärtig sich vorstellen 
kann. (z. BS. IV, 1, 4). 

9. Transzendenz und Immanenz Visnus. 

Visnu weilt in ewiger, überirdischer Herrlichkeit in seiner 
Himmelsstadt Vaikuntha. Von den Seligen umgeben und immer- 



1) Im Komm, zu dieser Stelle erklärt Madhva das yad idam upasate als 
tava samipe vartate. 



40 Zweiter Abschnitt 

während gepriesen liegt er auf einem von Sri gebildeten Ruhe- 
bett (Ps. 603), angetan mit Diadem, Muschel, Diskus und den 
himmlischen Waffen, mit herrlichen Kränzen und Kleidern ge- 
schmückt, glänzender als tausend Sonnen. 

Während er so über der Welt in ununterbrochener Seligkeit 
thront, alle Genüsse genießend und von den Heiligen in seiner 
göttlichen Gegenwart genossen, bleibt er doch gleichzeitig in engster 
Verbindung mit der Welt. Zur Zeit der Weltenruhe liegt er auf 
einem von Sri gebildeten Feigenblatt, in seinem Bauche alle Seelen 
bergend (Ps. 467 f.), bei der Weltschöpfung dringt er in die Ma- 
terie ein und schafft das All und was es enthält (Ps. 418), zur 
Zeit des Weltbestandes nimmt er mannigfache Gestalt an, um die 
Frommen zu schirmen und die Schlechten zu bestrafen und weilt 
als „innerer Lenker" (antaryämin) in den Herzen aller Wesen. 
(BhG. X, 20). 

So ist Visnu transzendent und immanent zugleich. „Derselbe 
Visnu, der in' Vaikuntha wohnt über den sieben Welten, der ist auch 
in allen Welten, sowohl in den höchsten und obersten des Brahma 
Visva, wie auch in den niederen. Und auch in allen Seelen ist 
dieser Eine gegenwärtig", (z. Chä. Up III, 13, p. 20b). Für den 
beschränkten Verstand der jivas ist es zwar ein offener Wider- 
spruch, daß Visnu an so verschiedenen Orten in so verschiedener 
Form sein soll; aus der Tatsache jedoch, daß der Mensch mit der 
geringen Kraft seines Intellekts die Allgegenwart Gottes nicht 
erfassen kann, ergibt sich nichts gegen die Richtigkeit dieser durch 
die heiligen Schriften unzweideutig ausgesprochenen Glaubens- 
wahrheiten. Im Überschwang mystischer Ekstase findet der Gläu- 
bige den überweltlichen Gott zu dem er betet in seinem Herzen 
und überbrückt so auf dem Kulminationspunkt der Meditation die 
Gegensätze, welche ein unzureichendes Denken geschaffen hatte. 



III. 

Das Weltgeschehen. 

1. Gottes Verhältnis zur Welt. 

Gott ist die Weltursache. Diese fundamentale Forderung des 
religiösen Bewußtseins wird von Madhva wie von allen Vedäntins 
als ein wesentlicher Bestandteil alles theologischen Wissens be- 
trachtet. Nicht nur die Offenbarung bezeugt an allen Stellen die 
Richtigkeit dieses Satzes, sondern auch die Schlußfolgerung nötigt 
dazu, ihn anzuerkennen. Der gesamte Weltprozeß kann nicht in 



Metaphysik 41 

der Urmaterie von selbst vor sich gehen, weil sie an sich jeder 
Aktivität entbehrt; die Vielheit der individuellen Seelen kann ihn 
nicht hervorrufen, weil diese keine absolute Macht besitzen (z. BS. 
II, 2, If.). So lehrt auch die Vernunft, daß Gott die Welt her- 
vorgebracht hat und alles Geschehen in ihr bestimmt. 

In welcher Weise kann aber die Welt durch Gott verursacht 
worden sein? Er kann sie nicht aus dem Nichts erschaffen haben, 
weü man dann konsequenter Weise annehmen müßte, daß sie 
beim Weltuntergang auch wieder restlos vernichtet würde — eine 
Ansicht, die folgerichtig dazu führen würde, die Religion über- 
haupt für nutzlos zu erklären, da ja dann eine Erlösung unnötig 
und widersinnig wäre. Gott kann die Welt aber auch nicht als 
Blendwerk wie ein Yogin hervorgezaubert haben, weil sie real ist 
und die Anschauungen der Illusionisten als irrig erwiesen wurden. 
Gott kann sich auch nicht durch Selbstentzweiung (dvividhabhüti) 
oder Umgestaltung (vikrti) in die vielheitliche Welt, in Materie 
und Seelen verwandelt haben, weil er unveränderlich ist und es 
logisch unmöglich und dem religiösen Gefühl widerstreitend wäre, 
anzunehmen, daß der fehlerfreie und absolut vollkommene Gott 
sich in die schlechte und mit zahllosen Mängeln behaftete Welt 
umgewandelt habe (z. Mänd-Up I, 7 ff.). Die Theorien Samkaras, 
Rämänujas und anderer, welche in dieser oder jener Form Gott 
als die causa efficiens und causa materialis der Welt annehmen, 
beruhen im übrigen auf der Lehre des satkäryaväda, auf der An- 
schauung, daß die Wirkung bereits vor ihrem Entstehen in der 
Ursache präformiert liege, daß also eine durchgängige und allge- 
meine Identität von Ursache und Wirkung bestehe^). Madhva 
aber lehrt, daß ein Produkt vor seiner Entstehung in Hinsicht 
auf seine Ursache seiend, in Hinsicht auf seinen Zustand als Pro- 
dukt nichtseiend ist, daß es nach seiner Entstehung hingegen als 
Produkt seiend, als Ursache nichtseiend ist. (Ps. 342 ff.). 

So wie in der Welt jedes Ding eine materielle Ursache (upa- 
dänakärana) und eine bewirkende Ursache (nimitta-kärana) hat, 
so wie z. B. bei einem Goldschmuck das Gold die causa materialis, 
der Goldschmied die causa efficiens ist, so muß auch die Welt als 
Ganzes beide Ursachen haben. Aus dem Grundprinzip der An- 
nahme von drei Entitäten Gott, Seelen, Materie ergibt sich hin- 



1) Deußen, System des Vedänta, 275; Sukthankar, The Teachings of Ve- 
dänta according to Rämännja, p. 22; Suali, Introduzione allo Studio della Phi- 
losophia Indiana, p 263; S. N. Dasgupta „History of Indian Philosophy" (Cam- 
bridge 1922) 1, 257. 



42 Zweiter Abschnitt 

sichtlich der Erklärung der Weltentstehung mit Notwendigkeit 
die Feststellung, daß Grott nur die bewirkende Ursache der Welt 
sein kann, während die beiden anderen, ewigen Entitäten, die Ma- 
terie, bezw. die Seelen ihre materielle Ursache sind. Grott ist 
denmach nicht eigentlich der Weltschöpfer, sondern der Weltbau- 
meister — er gleicht einem Töpfer, der aus dem vorhandenen Ton 
Grefäße formt, nicht jemandem, der aus sich selbst heraus oder aus 
dem Nichts etwas in die Erscheinung ruft. „Grott ist die Ursache 
(müla) der Welt, jedoch nur die bewirkende, weil er keiner Um- 
wandlung fähig ist. Wie die Seele eines Keimes (bija-jiva) die 
Ursache eines Schößlings ist, ohne sich umzuwandeln, so ist Visnu 
die Ursache der Welt, nicht aber so wie der Vater die Ursache 
für den Leib des Sohnes ist", (z. Chä. Up VI, 8). 

Obwohl Gott von der Welt durchaus verschieden ist, ist er 
doch dauernd mit ihr aufs engste verbunden. Diese Verbindung 
ist ewig (nitya, Ps. 237) und unlöslich (avinäbhäva), wie die zwischen 
einem Baum und seinem Saft, also nicht trennbar, wie diejenige 
zwischen einem Menschen und seinem Kleide. Trotz seines engen 
Zusammenhanges mit der Welt steht Grott ihr ganz unparteiisch 
gegenüber (udäsina), da er nicht an seinem Werke hängt und 
durch dieses nicht gebunden wird. (BhG. IX, 9). Jedoch ist die 
deistische Lehre, daß Grott nur den ersten Anstoß zum Welt- 
prozeß gegeben habe und alles weitere dann von selbst vor sich 
gehe, zu verwerfen, ebenso der Gedanke, daß er das Weltge- 
schehen nur fördere ohne es zu bedingen, etwa wie der Regen 
das Wachsen des Grases aus dem Erdboden fördert. Nach dem 
Zeugnis der Heiligen Schrift ist vielmehr die Welt und alles, was 
in ihr vorgeht, ganz und gar von Visnu abhängig. (BS. II, 2, 5). 

Wenn Gott die unbeschränkte Herrschaft über die Welt be- 
sitzt, fragt es sich, warum er das ganze Geschehen in ihr wirkt. 
Unter einem Zwange kann er nicht gehandelt haben, weil dies 
seiner Allmacht widersprechen würde. Der Zweck aber, der den 
meisten irdischen Bestrebungen zu Grunde liegt, die Erlangung 
eines Genusses, kann von ihm dabei auch nicht verfolgt worden 
sein, denn dann müßte er sich ja vor der Weltschöpfung in einem 
relativ unbefriedigten Zustande befunden haben, es würde ihm also 
an der vollen Seligkeit etwas gefehlt haben und er wäre nicht 
ewig-vollkommen, wie die Schrift lehrt, (z. Mänd. Up. 1, 15). Gott 
hat vielmehr keinerlei Motiv für sein Handeln. Er schafft und 
zerstört die Welt nur zum Spiel, so wie in der Welt ein freudig 
Erregter im Überschwang der Lust tanzt und singt, ohne ein be- 
stimmtes Ziel zu verfolgen (z. BS. II, 1, 33 f.). 



Metaphysik 43 

Hier und da scheint jedoch Madhva auch ein Motiv vorzu- 
schweben, das Gott zu immer neuen Weltschöpfungen veranlaßt: 
die Notwendigkeit, die lebenden "Wesen des Lohnes für ihre Taten 
in untergegangenen Welten zuteil werden zu lassen i). Würde 
Visnu nicht immer auf's Neue Welten entstehen lassen, in denen 
das vor dem letzten Weltuntergang angehäufte aber noch nicht 
zur Auswirkung gelangte karman sich realisieren kann, so würde 
damit das eherne Gresetz der Vergeltung alles Tuns durchbrochen 
— das wäre aber ein Gedanke, der nicht nur an der Gerechtig- 
keit Gottes zweifeln ließe, sondern auch die moralische Bedeutung 
des ganzen Weltprozesses in Frage stellen würde. Die Anerken- 
nung der Tatsache, daß Gott Welten schaffen muß, um das noch 
nicht zur Realisation gelangte karman zur Auslösung seiner Wir- 
kungen zu bringen, läßt sich freilich schwer vereinigen mit dem 
Satze von der absoluten Allmacht Gottes — dies beunruhigt Madhva 
aber ebensowenig wie andere Theologen, die mit Recht in ihren 
religiös orientierten Systemen Schwierigkeiten unbeachtet lassen, 
welche nur den grübelnden Verstand, nicht das religiöse Gemüt 
bewegen. 

2. Die Evolution der Welt. 

Wie für alle Philosophen der Hindus ist auch für Madhva die 
Welt als Ganzes ewig und unzerstörbar. Die Zustände, in denen 
sie sich befindet, wechseln hingegen in regelmäßig wiederkehrendem 
Turnus. Unaufhörlich folgt auf eine Weltschöpfung wieder ein 
Weltuntergang, an den sich dann nach einer langen Ruhepause 
wieder eine neue Weltschöpfung anschließt. (BhG. IX, 7). Wenn 
im Folgenden von einer Evolution und Reabsorption der Welt ge- 
sprochen wird, so sind darunter nicht einmalige Ereignisse zu 
verstehen, sondern solche, die sich seit Ewigkeit schon unzählige 
Male abgespielt haben und in Ewigkeit immer wieder abspielen 
werden, und zwar stets in derselben ein für allemal feststehenden 
Weise. 

In den heiligen Schriften der Hindns, vornehmlich in den 
Upanisads und den Puränen finden sich zahlreiche kosmogonische 



1) Es lag nahe, diesen Gedanken so zu fassen, daß gelehrt wird, Gott schaffe 
neue Welten nicht aus egoistischen Motiven, sondern aus Liebe zu den Seelen, 
die nur dadurch, daß sie am Weltprozeß teilnehmen, ihre Bestimmung erfüllen 
und ihr Ziel (Erlösung usw.) erreichen können. Dies tut der Kommentator Sri- 
niväsa wenn er schreibt: „tathä ca bhagavat-srsteh sva-prayojanäbhäve'pi para- 
prayojanäpeksatvam asty eva". 



44 Zweiter Abschnitt 

Erzählungen. Diese Schöpfungsberichte weichen oft stark von 
einander ab und lassen sich auch durch die Deutekunst der Kom- 
mentatoren nicht immer miteinander in Einklang bringen. Das 
abendländische Denken, mit seinem stark ausgeprägten Bedürfnis, 
alle seine Inhalte organisch einzuordnen, würde hier überall be- 
strebt sein, durch Auslegung und Forterklärung in jedem Text 
eine bestimmte Theorie festzustellen und diese dann für die allein 
richtige zu erklären. Nicht so der Inder. Er wird nicht in diesem 
Maße von dem Wunsche beherrscht, alle Denkinhalte zu verbinden 
und logisch auszugleichen, sondern erkennt oft Verschiedenartiges 
als relativ gleichberechtigt an, ohne an offenbaren Gegensätzen 
im Einzelnen Anstoß zu nehmen. Auch Madhva trägt, namentlich 
in den Kommentaren zu den Upanisaden, Schöpfungslehren vor, 
die sich nur schwer miteinander in Harmonie bringen lassen. Es 
kann meine Aufgabe nicht sein, hier auf alle Spekulationen ein- 
zugehen; ich begnüge mich daher mit einer Darstellung des Wich- 
tigsten. 

Von der komplizierten Paficarätra-Lehre von den ver- 
schiedenen Stadien der Weltschöpfung, die von Visnu durch seinen 
vyühas vorgenommen wird^), finden sich bei Madhva nur verein- 
zelte Spuren; am ausführlichsten spricht Madhva hierüber Mbhtp. 
I, 2 — 12 und III, 10 ff., doch lassen sich schon diese beiden Stellen 
nicht leicht miteinander in Einklang bringen. Nach Mbhtp. I 
existiert zur Zeit der Weltenruhe nur Visnu als Näräyana, die 
Welt und alle Seelen in seinem Leibe bergend, umschlungen von 
Sri, der ihm ewig konkomitanten Personifikation seiner Schöpfungs- 
kraft. Am Ende des „Augenschließens" (nimesakänte), d. h. wenn 
eine neue Weltperiode anbricht, bemerkte er die in ihn eingegan- 
genen Scharen von Wesen und beschloß, die Welt ins Dasein zu 
rufen, um ihnen Lust und Leid zuteil werden zu lassen. Er wurde 
selbst zu Väsudeva, Sri zu Mäyä, dann wurde er zu Samkarsana, 
sie zu Jayä, hierauf er zu Pradyumna, sie zu Krti, schließlich er 
zu Aniruddha, sie zu Sänti. Als Aniruddha versah er die bisher 
körperlosen Seelen in seinem Leibe mit den ihnen , auf Grund 
ihres in früheren Existenzen erworbenen karman, zustehenden Lei- 
bern und machte sie dadurch zu Brahma, Väyu, Sesa, Garuda, 
öiva usw. Dann nahm Visnu noch weitere Formen an, blieb dabei 
aber immer derselbe, eine, unveränderliche^). 

1) Eine ausführliche Darstellung derselben gibt F. 0. Schrader „Introduc- 
tion" p. 27—86. 

2) paiicätmakah sa bhagavän dvi-sad-ätmako 'bhüt pafica-dvayi-sata-sahasra- 
paromitas ca | ekah samo 'pi , . ." Mbhtp. I, 10. 



Metaphysik 45 

Mahäbhtp. III schildert die Entstehung der Götter in an- 
derer Weise. Zuerst läßt diese Textstelle die bedeutendsten Gott- 
heiten Brahma, Väyu. Sesa, Garuda u. a. aus der Vereinigung 
Visnus in seinen 4 Formen Väsudeva, Samkarsana, Pradyumna, 
Aniruddha mit den entsprechenden Formen Laksmis hervorgehen, 
dann gibt sie aber nacheinander noch eine Reihe von Beschrei- 
bungen des Ursprungs von Brahma, Siva usw., wobei diese zu 
kosmische Potenzen wie mahat, ahamkära, buddhi und nachher zu 
den gunas in Beziehung gesetzt werden ^). Schließlich wird be- 
schrieben, wie die Götter Visnu zur Weltschöpfung aufforderten 
und wie dann Sri das Ei schuf. In dieses drang Visnu mit allen 
Göttern ein, worauf aus seinem Nabel der Weltlotus erwuchs, auf 
welchem Brahma geboren wurde, der dann die anderen Götter 
und Wesen entstehen ließ. Offenbar wird hier der Versuch unter- 
nommen, die verschiedensten Schöpfungsmythen miteinander zu 
verbinden, es scheint dabei die Vorstellung zu Grunde zu liegen, 
daß es eine Stufenfolge von Schöpfungen höherer und niederer 
Ordnung gebe, in denen jedesmal ein Brahma usw. entsteht, doch 
wird über das Verhältnis der einzelnen Schöpfungen zueinander 
ebensowenig etwas ausgesagt wie über die Beziehungen, in wel- 
chen die einzelnen Brahmas zueinander stehen^). 

Die vielen Schöpfungsmythen der Upanisaden werden 
von Madhva in seinen Kommentaren bis zu einem gewissen Grade 
dadurch miteinander in eine gewisse Harmonie gebracht, daß er 
die verschiedensten Elemente, Potenzen usw. die entstehen, als 
Götternamen faßt, wobei er natürlich recht willkürlich verfährt. 
Von den Mythen Brh. Up I, 2 gibt er z. B. folgende Erklärung : 
Am Ende der Weltruheperiode begehrte der Weltenherr ^) einen 
Leib zu haben. Da verehrte er sein Selbst und es entstand das 
Wasser. Aus dessen festgewordenem Schaum wurde die Erde*), 
auf dieser legte er sich nieder °) und überlegte % dadurch wurde 
Väyu '') ins Leben gerufen, der die Essenz aller Kraft ist ^). 

1) „punas ca mäyä trividhä babhüva satvädirüpair atha Väsudevät j satvät- 
mikäyäqi sa babhüva tasmät, sa Visiju-nämaiva nirantaro 'pi j| rajas-tanau caiva 
Viriöca äsit tamas-tanau Sarva iti trayo 'smät". (Mbhtp. III, 21 f.). 

2) Über mehrere Brahmas, Sivas usw. s. Schrader „Introduction" p. 81. 

Über die Entstehung der Götter werden überhaupt die verschiedensten My- 
then erzählt, so soll Brahma aus Visiius Gnade, §iva aus seinem Zorn entstanden 
sein (cf. Bhäg. P. III, 12). 

3) asanäyä, eigentlich Hunger. 

4) tasyäm prthivyäm svetäkhye dvJpe muktair upäsyate. 

5) tasyäm asrämyat, eig. ermüdete er ; da Gott nie ermüdet, paßt nur die 
Bedeutung sich hinlegen! 



4:6 Zweiter Abschnitt 

Väyu teilte sich in drei Teile: Äditya, die Sonne, Agni, das 
Feuer und Väyu, den "Wind. Väyu hat die Gestalt einer Schild- 
kröte, die sich in den Wassern des Welteis befindet, auf dem 
Schweif Visnus als der großen Schildkröte ruhend (die das Weltei 
trägt). 

Visnu wünschte dann „Möge mir Brahma^) als zweiter^) (Sohn) 
geboren werden. Er paarte sich mit Sri^) nach seinem Willen 
und sie gebar nach einem Jahr Brahma. Gregen diesen sperrte 
Visnu den Mund auf wie um ihn zu verschlingen, da machte dieser 
aus Furcht „bhän" und aus seinem Munde entstand Sarasvati. Visnu 
dachte, wenn ich Brahma wieder in mich zurücknehme*), dann 
wird das zu Genießende (die Schöpfung) nur klein sein. Da schuf 
er durch Sarasvati und Brahma alles, was immer vorhanden, die 
Schutzgottheiten der Veden und Opfer, die Menschen und Tiere". 

Trotzdem Madhva hier schon den Text durch seine Interpre- 
tation sehr wesentlich umgestaltet hat, kann von einer Überein- 
stimmung mit dem vorhin mitgeteilten Schöpfungsgeschichten keine 
Rede sein. Zu keinem besseren E-esultat gelangt man, wenn man 
Madhvas Kommentare zu anderen Upanisadstellen , welche die 
Weltschöpfung behandeln, vergleicht; wenn auch die allgemeinen 
Grundlinien nach Madhvas Umdeutungen einigermaßen harmonieren, 
bleiben doch so viele Unstimmigkeiten bestehen, daß sich ein System 
daraus nicht gewinnen läßt. 

Philosophischer und darum für uns auch interessanter als diese 
theo- und kosmogonischen Mythen ist das, was Madhva über die 
Entstehung der materiellen Welt sagt. Eine zusammenhängende 
Darstellung seiner Evolutionstheorie gibt Madhva nicht, wiewohl 
er an vielen Orten Einzelnes mitteilt, aus dem sich seine An- 
schauungen ergeben. Eine auf seinen Angaben fußende Zusammen- 
fassung bietet jedoch Padmanäbhas „Madhvasiddhäntasära"(Ps. 417 ff.), 
dessen Führung wir uns deshalb hier anvertrauen wollen. 

6) taptasya nicht „er erhitzte sich" oder „empfand Schmerz" denn das ist 
auf Gott nicht anwendbar. 

7) eig. Agni, nach Madhva ist aber Väyu gemeint (agrajatväd agranitväd 
Väyor agnitvam isyate). 

8) tejorasah = sämarthya-sära-bhütah. 

1) Eigentlich: ätman „ätmä virincah sumanäh sudhautas ceti kathyate". 

2) Eigentlich werden Väyu und Brahma gleichzeitig geboren. Da jedoch 
Väyu (in seiner letzten Inkarnation) zu Brahma wird, ist er hier vor Brahma 
genannt worden, um dies anzudeuten. An anderen Stellen wird die Geburt Brahmas 
vor der Väyus erzählt, weil die Stellung Brahmas höher ist als die Väyus. 

3) Eigentlich mit väc = vedäbhimänini devi Sri. 

4) abhimamsye = linam karisye. 



Metaphysik 47 

Die kosmogonischen Vorstellungen die hier entwickelt werden, 
sind dem Sämkhya entlehnt, wie es in den Puränas gelehrt wird. 
Die termini technici dieses Systems werden benutzt und erfahren 
nur hier und da eine geringe Bedeutungsänderung. In der fol- 
genden kurz gefaßten Darstellung der Evolutionslehre ist die von 
Garbe in seinem berühmten Werke über die Sämkhya-Philosophie 
gegebene Verdeutschung der philosophischen Ausdrücke durch- 
gängig angewandt worden; auf Garbes Buch verweise ich auch 
betreffs näherer Erläuterung der in Betracht kommenden Begriffe. 

Zur Zeit der Weltenruhe, in der Periode zwischen einem 
Weltuntergang und vor einer neuen Weltschöpfung befindet sich 
die Urmaterie (prakrti) in einem ganz feinen, sinnlich nicht wahr- 
nehmbaren, unentfalteten (avyakta) Zustande. Einheitlich und un- 
teilbar besteht sie aus drei Konstituenten (guna), die sich in ihr 
das Gleichgewicht halten : sattva, dem Reinen, Lichten, Leichten, 
Freudigen; rajas, dem Beweglichen, Aktiven, Leidenschaftlichen 
und tamas dem Schweren, Starren, Dunklen, Apathischen. Diese 
drei Substanzen ruhen in der Urmaterie nebeneinander in völliger 
Harmonie, wie die Bäume in einem Walde, 

Wenn dann die Evolution beginnen soll, entsteht in Gott der 
Schaffensdrang (sisrksä). Visnu dringt in die prakrti ein und ruft 
in ihr eine Erschütterung (ksobha) hervor. Dadurch wird das ur- 
sprüngliche Aquilibrium der gunas aufgehoben, sie teilen sich und 
bilden drei Gruppen (räsi), die in ihrer Gesamtheit die materielle 
Ursache der Welt sind. Die so entstandenen kosmischen Sub- 
stanzen sind nicht von gleichem Umfang, sondern sattva ist doppelt 
so groß als rajas und dieses wieder zweimal so groß als tamas. 
Nur sattva geht aus der Urmaterie rein und unvermischt hervor, 
während rajas mit sattva und tamas, tamas mit sattva und rajas 
vermengt ist. 

Sobald die Urmaterie einmal in Bewegung versetzt worden 
ist, nimmt der Evolutionsprozeß unaufhaltsam seinen Lauf. Aus 
dem Feinen entsteht das Gröbere, aus der Urmaterie entwickeln 
sich nach und nach die feinen Organe, welche späterhin für die 
Seelen das materielle Substrat, den Apparat des Erkennens und 
Denkens bilden, und die groben Elemente, die ihnen als Objekte 
ihrer Wahrnehmung und Empfindung dienen. Die Evolution geht 
hierbei in der Weise vor sich, daß zunächst die feinen Organe, 
welche späterhin für die Individuen zu den Hilfsmitteln ihrer 
Geistestätigkeit werden, als subtile kosmische Substanzen ent- 
stehen. Zuerst bildet sich und zwar direkt aus den drei gunas 
das oberste Denkprinzip, das mahattattvam, der kosmische Intel- 



48 Zweiter Abschnitt 

lekt, welcher die Voraussetzang aller Erkenntnistätigkeit ist. Aus 
dem mahat entstellt sodann der ahamkära „der Ichmacher", das- 
jenige Organ, daß bei den Individuen das Ich-Bewußtsein hervor- 
ruft und sie dazu veranlaßt, die gewonnenen Erkenntnisse mit 
ihrer Seele in Verbindung zu setzen. Der ahamkära wird ent- 
sprechend dem Überwiegen eines der in ihm enthaltenen gunas 
über die beiden anderen in drei Teile geteilt: den „modifizierten" 
(vaikärika), der vorzugsweise unter dem Einfluß von sattva steht, 
den „wirksamen", (taijasa), bei welchem rajas überwiegt, und den 
„dunklen" (tämasa), tamas-artigen. Als nächstes Prinzip geht so- 
dann buddhi aus mahat, verstärkt durch taijasa ahamkära ') her- 
vor, das Organ der Unterscheidung und Entschließung^). 

Aus dem vaikärika - ahamkära entsteht sodann manas, das 
Organ des „inneren Sinns", des Wünschens und Überlegens. Mit 
der Hervorbringung des manas ist die Entwicklung der materiellen 
Basen für die spätere intellektuelle Aktivität der jivas abge- 
schlossen. Den Übergang zur Erschaffung der Objekte bildet die 
Entstehung der Sinnesorgane. Im ganzen werden 10 indriyas 
unterschieden, 5 Erkenntnissinne : Gresicht (caksus), Grehör (ärotra), 
Greruch (ghräna), Geschmack (rasa), Grefühl (tvac) und 5 Tatsinne: 
die vom Reden (väc), Greifen (päni), Gehen (päda), Entleeren (päyu) 
und Zeugen (upastha). Die indriyas gehen aus dem taijasa-aham- 
kära hervor, sie sind selbst im Individuum etwas Unerkennbares, 
das nur durch die Tätigkeit, die es in den sichtbaren Organen, 
welche ihm als Rezeptakulum dienen, entfaltet, erschlossen werden 
kann. 

Aus dem tämasa-ahamkära entwickeln sich darauf die fünf 



1) buddhir . . . mahattattvajanyä taijasähamkärei;i6pacitä (Ps. 112f.). 

2) Im klassischen Sänkhya ist mahat mit buddhi identisch, letztere wird 
deshalb in der Evolutionsreihe vor ahamkära aufgeführt. Madhva unterscheidet 
hingegen deutlich zwischen beiden; so sagt er Tattvasankhyäna 9 „asamsrstaqi 
mahän, aham, | buddhir, manah, khäni dasa, | mäträbhütäni panca ca". Zu BhG. 
VII, 4 wo von den 8 Bestandteilen der prakrti gesprochen wird (bhümir äpo 'nalo 
väyuh khaqi mano buddhir eva ca | ahaqikära itiyam me bhinnä prakrtir astadhä) 
bemerkt er ausdrücklich „mahato 'haipkära eväntarbhävah". Die Unterscheidung 
von mahat und buddhi ist in Pancarätra- Werken die Regel; sie geht auf eine 
alte Tradition zurück, die uns in Kath. Up III, 10 erhalten ist (vergl. auch Prasna 
Up IV, 8, Cülikä Up 14, Sarvöpanisatsära 5. Mbh XII, 204, 10; XIV, 50, 54. 
Vielleicht kann auch daran erinnert werden, daß in Sadänandas Vedäntasära § 85 
eine Vierteilung des Erkenntnisapparats gelehrt wird, insofern] als neben buddhi 
und manas noch citta und ahaipkära genannt werden, die in den ersten beiden 
enthalten sein sollen). Schrader („Introduction" p. 69—75) ist dem Problem 
mahat-buddhi nachgegangen und zu bedeutungsvollen Schlüssen gelangt. 



Metaphysik 49 

Grundstoffe (tanmätra) des Tons (§abda), des Gefühls (spar^a), der 
Farbe (rüpa), des Geschmacks (rasa) nnd des Gerachs (gandha), 
aus denen dann weiterhin die 5 groben Elemente (bhüta) ent- 
stehen : aus dem Grundstoff des Tons das grobe Element des Äthers 
(äkäsa), aus dem des Gefühls die Luft (väyu), aus dem der Farbe 
das Feuer (tejas), aus dem des Geschmacks das Wasser (ap), und 
aus dem des Geruchs die Erde (prthivi). 

Gleichzeitig mit den tattvas schafft Visou die diese regie- 
renden Gottheiten Brahma usw. (Ps. 418). 

Die durch Evolution aus der Urmaterie entstandenen 24 tattvas 
befinden sich zunächst in einem unvermischten Zustande, sie sind 
„unkombiniert" (asamsrsta). Damit die Welt zustandekommt, ist 
es notwendig, daß sie sich miteinander verbinden. Aus ihrer Ver- 
mengung (samsrsti)^) entsteht das Weltei (brahmända). Damit ist 
der erste Teil des Schöpfungsdramas, der „sarga" abgeschlossen, 
und es beginnt der zweite Akt desselben, der „anusarga" ^). 

Visnu dringt in das Weltei ein, Teile von allem Belebten 
und Unbelebten in seinem Innern bergend. Nach tausend Götter- 
jahren wächst aus seinem Leibe ein Lotus hervor. In diesem wird 
der vierköpfige Brahma geboren. Brahma übt tausend Götterjahre 
lang Askese und erinnert sieb dadurch an die Einrichtung der 
Welt, wie sie vor der letzten Reabsorption bestanden hatte. Durch 
seine Bußübungen gnädig gestimmt, läßt Visnu aus seinem Körper 
die 5 groben Elemente hervorgehen, dann geht er in Brahma ein 
und schafft aus ihnen die 14 Welten. Hierauf entstehen alle ver- 
gänglichen Götter innerhalb des Welteis, während an der ewigen 
Laksmi ihre charakteristischen Merkmale offenbar werden. Die 
im Samsära befindlichen Seelen gehen sodann in die von dem De- 
miurgen Brahma ihren Werken in früheren Inkarnationen ent- 
sprechend geschaffenen Leiber ein. Gleichzeitig damit geht die 
Entstehung der Unwissenheit (avidyä) vor sich, die, aus tamoguna 
bestehend, in jeder Seele gesondert ihren Sitz aufschlägt wie ein 
Pisäca, der sie besessen macht ^), und ihr die wahre Erkenntnis 
verbirgt (Ps. 170—174)*). 



1) Vergl. Alamkärasarvasva , ed. Kävyamälä, p. 192: „esäip tila-taiidula- 
nyäyena misratvaiii sainsrstih". 

2) mahad-ädy-aijda-paryantah sargo, 'ride brahmarias tu yah | anusarga iti 
proktah . . ." (Bhäg Ptätp, 22 b) 

3) Bhäg Ptp. 108 a „pisäcavat sthitä mäyä . . . sä ca prätisviki nara" iti 
Vaibhävye. 

4) Daß die hier ausführlich behandelte Evolutionslehre , wie sie im Ps. zu- 
sammengefaßt ist, noch heute den Mädhvas als authentische Darstellung der kos- 
V, Olasenapp, Madhva's Philosophie. 4 



50 Zweiter Abschnitt 

3. Der Weltbestand. 

Die durch den Evolutionsprozeß aus der Urmaterie hervorge- 
gangene Welt hat die Grestalt eines großen Eis (brabmända). Die 
Hüllen desselben werden gebildet von den tattvas, der Reihe nach 
anfangend mit der Erde (prthivi) und schließlich endigend mit der 
feinen Materie (avyakta). In der Mitte des Eis befindet sich die 
Erdenwelt (Bhü-loka) mit ihren Kontinenten und Meeren, unter 
dieser liegen die von Asuras bewohnten 7 Unterwelten, ganz in 
der Tiefe die 7 Höllen. Über der Erdenwelt befindet sich der 
Bhuvar-loka, der sich bis zum Sonnenkreis erstreckt, über ihm der 
Svar-Ioka (die Himmelswelt), der von Tndra und den Gröttein be- 
wohnt wird und die Sphären der Grestirne umfaßt. Jenseits des 
Svar-Ioka liegt Mahar-loka, die Welt der pädayogins, d. h. der 
Wesen, die eine teilweise Beherrschung des yoga erlangt haben. 
Dann folgen Jana-loka, die Welt der yogins, Tapoloka, die Welt 
der Asketen (tapasvin) und schließlich Satya-loka, die Welt des 
vierköpfigen Brahma und der Rsis. Die sieben Welten bestehen 
aus den 5 Elementen, jedoch so, daß immer eines von diesen dabei 
dominiert, und zwar in Bhü-loka Erde, in Bhuvar-loka Wasser, 
in Svar und Mahar Feuer, in Jana- und Tapo-loka Feuer, in Sa- 
tya-loka Äther; je höher eine Welt liegt, desto subtiler sind also 
die Stoffe , die bei ihr vorherrschen. Die Wesen , welche die 
Welten von Jana an bewohnen, brauchen nie wieder in den Sam- 
sära zurückzukehren, sondern gehen nach längerer oder kürzerer 
Zeit in die Erlösung ein (z. BhGr VIII, 16, bhäsya p. 33 a). Hoch 
über allen Welten liegt Vaikuntha, der himmliche Sitz Visnus und 
der Erlösten. 

Die Welt mit allen ihren materiellen Produkten und den 
zahllosen jlvas, die sie bewohnen, wird von Visnu regiert und ist 
ganz und gar seiner Gewalt unterworfen. Sie ist so vollkommen 
abhängig von ihm, daß ihr Bestand (sthiti) nur durch einen fort- 



mogonischen Anschauungen ihres Meisters gilt, ergibt sich aus § 44 des Dvaita- 
Catechism, in welchem die Schöpfungsgeschichte ganz kurz in systematischer 
Form behandelt wird. Danach verläuft die Weltentstehung in 10 Stufen. Es 
entstehen 1) mahat, 2) ahaipkära, 3) die tanmätras, 4) die indriyas, 5) die Götter 
(devatä), 6) avidyä, 7) die Pflanzen (sthävara), 8) die Tiere, 9) die Menschen, 
10) die Erscheinungsformen Vis^us, die die Welt regieren. 1 — 6 bilden den 
präkrta-sarga, 7 — 9 den vaikrta-sarga. 

1) Über die indischen Vorstellungen vom Weltgebäude vergl. „Hinduismus" 
S. 227 und ausführlich W. Kirfel „Die Kosmographie der Inder" (Bonn 1920). 
— Angaben über die Maße der Welt macht Madhva Brh üp (am Ende des Komm, 
zum Bhujyu-Brähma^a, p. 36 a) und Mbh. tp XXI, 47 f. 



Metaphysik 51 

gesetzten Akt Gottes möglich ist. Visnu erfüllt sie beständig 
und ergötzt sich in ihr. Sie ist gleichsam sein Körper (BS. I, 
2, 20). In mystischer Weise wird die Welt zu ihm in Beziehung 
gesetzt, wenn es heißt: „In seinem Bauche ist der Luftraum, die 
Erde in seiner Füße Sohlen. Der Himmel ist in der Spalte seines 
Hauptes, die Himmelsrichtungen sind in seinen Armen . . . Sein oberer 
rechter Arm enthält den Osten und heißt juhü, weil er die Opfer 
bringt (hu) und Visnu mit ihm zu essen (hu) pflegt. Der untere 
rechte Arm enthält den Süden; er heißt sahamänä, denn mäna 
heißt Wissen und Visnu hält in ihm die Muschel, das Symbol des 
Wissens oder er heißt juhü, weil Visnu mit dem Diskus die Feinde 
tötet (hu). In seinem linken unteren Arm befindet sich der Westen; 
er heißt räjiii, weil Visnu darin die Keule (räji) hält. Der linke 
obere Arm enthält den Norden; er heißt subhütä, weil Visnu in 
ihm den Lotus trägt, das Symbol des Grlückes (Sri)", (z. Chä Up 
III, 15, 1). Als „innerer Lenker" (antaryämin) weilt er immerdar 
in den Herzen aller Wesen, wandert in vielerlei Grestalt in ihnen 
umher und leitet sie von innen ^). 

4* Die Reabsorption der Welt. 

So wie die Evolution und die Erhaltung der Welt durch 
Visnu geschieht, so auch die Eeabsorption (pralaya). Die Welt- 
vernichtung ist eine partielle oder eine totale. Die partielle er- 
folgt regelmäßig, wenn ein Tag des Brahma (dainandina-pralaya) 
oder eine Manu-Periode zu Ende gegangen ist (Manu-pralaya). 
Der dainandina-pralaya erstreckt sich nur auf die drei Welten Bhü, 
Bhuvar- und Svarloka und nicht auf die in diesen Welten woh- 
nenden Götter, die unter Indras Führung nach Maharloka aus- 
wandern. Beim Manu-pralaya wird die Dreiwelt von einer Sint- 
flut heimgesucht, der jedoch nur die Menschen in Bhüloka und die 
im Götterhimmel befindlichen Werkfrommen (karmin) zum Opfer 
fallen, während die Bewohner von Bhuvar und Svarloka sich nach 
Maharloka retten. 

Der „große pralaya" (mahäpralaya) hingegen ist eine voll- 
kommene Eeabsorption der Welt. In Visnu entsteht dann der 
Zerstörungsdrang (samjihirsä). Daraufhin dringt aus Saiiikarsanas ^) 



1) „hrdaya-sthah sadä Visriur bahudhä caikadhä bhavan | carati svecchayai- 
väntah sarva-jivän niyämayan" (z. Mu Up II, 2, 7). 

2) Samkarsana wird als vyüha der Zerstörung bezeichnet (samhära-kärana- 
vapu, Mbhtp. 1,7) vielfach aber auch mit Rudra identifiziert, zu BhG VIII, 4 
mit Brahma. 

4* 



52 Zweiter Abschnitt 

Mnnde ein Feuerbrand, der das ganze Weltei verbrennt. Es er- 
folgt eine allgemeine Involution aller tattvas, bis schließlich nur 
noch die Urmaterie übrig ist, in welcher die gunas sich im Grleich- 
gewicht befinden. Die Reihenfolge der Rückbildung der einzelnen 
Produkte in die tattvas, aus denen sie ihren Ursprung nahmen, ist 
genau die umgekehrte derjenigen, welche bei der Weltentstehung 
stattfand (anurüpah kramah systau, pratirüpo laye kramah. Pädma- 
Puräna). Symbolisch wird dies in der Weise gedeutet, daß je 
früher etwas geschaffen ist, es desto früher auch ein Aufenthaltsort 
von Visnus Ruhm und darum widerstandsfähiger ist als das später 
geschaffene, so daß es erst später der Vernichtung anheimfällt, 
(z. BS. II, 3, 14). Die einzelnen Seelen gehen alle^) in Visnus 
Leib ein. Visnu selbst ruht auf einem von Lak§mi gebildeten 
Feigenblatt in dem in Laksmi bestehenden großen Ozean, bis 
er von neuem mit der Weltschöpfung beginnt. Von der Vernich- 
tung nicht betroffen werden die Wohnsitze der Seligen in Sveta- 
dvipa, Anantäsana und Vaikuntha, da diese die Wesenheit Laksmis 
(laksmyätmakatva) haben ^), ebenso auch nicht die ewigen Höllen ^) 
Tämisra und Andhatämisra *). 

1) Mbhtp I, 3 ; Ps. 468 „sarve' pi jiväs tad-udaraqi pravisanti". 

2) Gitätätp XVIII, 62: „säsvataip sthänaip Vaiku^thädi | „Srir eva loka-rü- 
peria Visi;ios tisthati sarvadä | ato hi Vaisi;iavä lokä nityäs te cetanä apiti Agneye". 

Über die Lage dieser 3 Paradiese macht Madhva Angaben im Komm, zu 
Chä Up III, 13, 7 wo er die Stelle erläutert : „Nun, das Licht, das jenseits von 
diesem Himmel scheint, jenseits der Brahmäwelt, jenseits von allen Welten, in 
den höchsten Welten, über denen es keine höhern mehr gibt, — das ist fürwahr 
dasselbe Licht, das innerhalb dieses Menschen ist". Auf der Erde ist der Himmel 
(dyaus): Meru, im Äther (äkäsa): der Sonnenkreis, im Himmel (divi): der Sitz 
Indras. Für die auf Erden befindlichen ist die höchste Welt Anantäsana, für 
die im Luftraum Svetadvipa, für die im Himmel (dyaus) Vaikuntha. So ist auch 
der Sitz Visuus dreifach wie die Welt. 

3) Nach BS. III, 1, 16 gibt es 5 zeitliche (anitya) Höllen : Raurava, Mahä- 
raurava, Vahni, Vaitaranl und Kumbhipäka, in welchen kleinere Sünden von den 
Missetätern durch zeitlich-begrenzte Strafen verbüßt werden, und 2 ewige (nitya) 
Höllen, Tämisra und Andhatämisra, in denen die für alle Ewigkeit Verdammten 
wohnen. — Nach Chä Up VI, 16 (p. 31a) zerfällt Andhatamas in drei Abtei- 
lungen. Die Strafe in der ersten Abteilung entspricht dem Gefängnis. Die in 
der zweiten der Verstümmelung, die in der dritten der Todesstrafe. 

4) Zu Brh Up I, 2, 1 (p. 2 b) führt Madhva den „Brahmatarka" an, nach 
welchem Werke die folgenden 10 Dinge beim pralaya nicht vergehen: 1) Visnu, 
2) Laksmi, 3) die jtvas, 4) die Zeit, 5) prakrti im Zustande des Gleichgewichts 
der gunas (trigupa-sämya), 6) die karmans, 7) prä9a, 8) die indriyas, 9) die Werk- 
residuen (saipskära), 10) die Veden. — Zur Zeit der Weltenruhe sind alle diese 
von Visnu bedeckt, so daß es darum kein Widerspruch ist, wenn es in der Schrift 
heißt: „naiveha kiipcanägra Esit". 



. Metaphysik .g$ 

5. Die Weltalter. 

Die Zeit ist ebenso wie die Urmaterie als Ganzes ein ewiges 
Weltprinzip; ihre Teile hingegen sind vergänglich; sie wird des- 
halb als nityänitya (ewig-nicht-ewig *)) bezeichnet. Ihren Ursprung 
nimmt sie aus der prakrti (kälopadänain prakrtir eva, z. Ps. 188) 
und zwar permanent, also auch zur Zeit der Weltenruhe (Ps. 470). 
Die Zeit besitzt in sich selbst Unterschiede (svata eva käle vi^e- 
sängikrte^ca, z. BS. II, 2, 12) und erhält diese nicht erst durch 
die Vorfälle, die sich zufällig in ihr abspielen. Sie ist insofern 
als Ursache für die Entstehung aller Produkte anzusehen (Ps. 192), 
so daß die Worte der käla-cintakas ((xaudapädakärikä I, 8) in dieser 
Hinsicht richtig sind, wofern man die Zeit als von Visnu abhängig 
ansieht. (Mänd-Up I, 14). 

Das Weltgeschehen vollzieht sich in genau- bestimmten Zeit- 
räumen^). Zur Zeit des Weltbestandes folgen in regelmäßigem 
Turnus die 4 Weltalter aufeinander: das Krta-yuga, in welchem 
die Rechtschaffenheit allgemein war und Visnu allein verehrt 
wurde (1.728.000 Jahre); das Tretä-yuga, in welchem die Tugend 
schon Einbuße erlitt und die Menschen anfingen, zur Erreichung 
von bestimmten Zwecken Opfer darzubringen und andere Grötter 
anzubeten (1.296.000 Jahre); das Dväpara-yuga, in dem der Ab- 
fall vom wahren Grlauben weiter zunahm und der Veda, der vorher 
einer gewesen war, in vier Teile zerlegt wurde (864.000 Jahre) 
und schließlich das böse Kali-yuga, in dem wir jetzt leben und 
in welchem die Schlechtigkeit und Gottlosigkeit ihren Höhepunkt 
erreicht (432.000 Jahre). Das zu Ende gehende yuga geht nicht 
unmittelbar in das folgende über, sondern jedes alte yuga wird 
beschlossen, jedes neue eingeleitet durch eine Periode der Dämme- 
rung (sandhyä und sandhyäinsa), welche je ^lio der Dauer des yuga 
beträgt und in die oben gegebenen Zahlen eingerechnet ist. Die 
vier yagas zusammen, d. h. 4.320.000 Jahre heißen mahäynga. 
1000 mahäyugas heißen ein kalpa und bilden einen Tag Brahmas. 
Am Ende eines jeden solchen Tages erfolgt ein dainsmdinapra- 
laya, durch welchen die drei Welten zerstört werden. Nach einer 
Periode der Ruhe, der sog. „Nacht Brahmas", die ebenfalls einen 
kalpa währt, erfolgt dann bei Tagesanbruch eine Neuschöpfung. 
Während eines Brahmätages folgen 14 Manus in der Menschenwelt 



1) Tattvasamkbyäna, v. 8. Komm. : „yan na sarvathä kütasthaiji nä'py anityam 
eva, tad ucyate nityänityam". 

2) Ps. 423 ff., z. Mupd Up I, 2,6. Vergl. H, Jacobi „Ages of the World 
(Indian)« in E.R. E. vol. 1, p. 200 ff., „Hinduismus« S. 230 f. 



64 Zweiter Abschnitt 

aufeinander, jeder 71 mahäyugas lang sein Amt ausübend. Über 
die Himmelswelt herrschen während dieser Zeit 14 Indras nach- 
einander^). Aus den Tagen und Nächten Brahmas setzt sich in 
entsprechender Weise das Brahma -Jahr zusammen. 100 Brahmä- 
Jahre sind die Lebenszeit eines Brahma und damit die Zeit des 
Weltbestandes, von der Entstehung Brahmas auf der Lotusblume bis 
zum großen Weltuntergang; diese Zeit heißt „para". Nach einer 
Periode der allgemeinen Weltruhe erfolgt dann die Neuschöpfung, 
und zwar umfaßt die Zeit von der Evolution des mahat bis zur 
Fertigstellung des Welteis einen „mahäkalpa", die Zeit von dort 
bis zur Entstehung Brahmans auf der Lotosblume einen „pädma- 
kalpa''. 



IV. 
Die Seelen. 
1. Allgemeines. 

Die Seele (jiva) ist ein ewiges, immaterielles, rein-geistiges, 
erkennendes und tätiges Wesen. Sie ist ohne Teile und deshalb 
unzerstörbar. Sie hat die Grröße eines Atoms, wie sich daraus 
ergibt, daß sie im Verlaufe ihrer Wanderungen von einer Existenz 
zur andern bald in kleinen, bald in großen Leibern Platz findet. 
Die Ansicht der Jainas, nach welcher die Seele jeweils die Größe 
des von ihr belebten Körpers besitzen soll, ist zu verwerfen, denn 
wenn sie, um nacheinander den Leib eines ganz kleinen Wesens 
und den eines Elefanten zu bewohnen sich entsprechend verändern 
müßte, dann würde sie, wie alle veränderlichen Dinge, auch ver- 
gänglich sein. (BS. II, 2, 34). Mit der Lehre von der Atomgröße 
(anu-parimänatva) der Seele steht es nicht in Widerspruch, wenn 
es in der Heiligen Schrift gelegentlich heißt, die Seele sei daumen- 
groß (angustha-mätra, Käth Up. VI, 17), denn dies ist nur ein 
metaphorischer Ausdruck. 

Die Herrlichkeit, welche den Seelen an sich zukommt, wird 
beschränkt durch ihre Verbindung mit der Materie. Dadurch wird 
ihre Erkenntnis und ihre Seligkeit in hohem Maße vermindert und 

1) z. Ps. 424, 426 werden folgende Namen für die 14 Manus und die ent- 
sprechenden Indras unsers Brahmätages gegeben : 1) Sväyambhuva-Yajna, 2) Svä- 
rocisa-Rocana, 3) Uttama-Satyajit, 4) Täpasa-Täpasa, 5) Raivata-Vibhu, 6) Cäksusa- 
Mandradyumna, 7) Vaivasvata-Purandara, 8) Sävarni-Bali, 9) Daksasävarni-Ad- 
bhuta, 10) Brahmasävarrii-Sambhu, 11) Dharmasävarrii-VaidLrti, 12) Rudrasävarni- 
Rtudhäman, 13) Devasävarni-Divaspati-, 14) Indrasävarrii-5uci. 



Metaphysik 55 

sie wird der Geburt, dem Tode und mancherlei Leiden unterworfen. 
Daß das Leid tatsächlich nicht in der Seele selbst vorhanden ist, 
sondern nur durch ihre Verbindung mit dem Stofflichen hervorge- 
rufen wird, ergibt sich daraus, daß es ihr fehlt, sobald sie dem 
Einfluß der Materie entrückt ist, wie im Zustande des Schlafes 
oder des pralaya. (z. BhGr. II, 14). 

Die Verbindung der Seelen mit der Materie ist anfangslos 
und bei manchen Seelen auch ohne Ende. Sie ist eine Folge der 
Werke, welche die jivas seit unendlicher Zeit in ihren verschie- 
denen Existenzen vollbracht haben. Eine Befreiung der Seele 
von der Materie ist nur möglich durch die Erfüllung bestimmter 
religiöser Pflichten, welche ihr die Grnade Gottes und dadurch das 
übernatürliche Wissen erwerben helfen, das zur Erlösung von den 
Banden der Stofflichkeit führt. Im Zustande der Erlösung kommen 
dann die der Seele an sich eigentümlichen Eigenschaften, ihre 
Kraft, Macht, Energie, Seligkeit und Erkenntnis zur Entfaltung, 
so wie die Zeugungskraft, die im Kinde schon potentiell vorhanden 
ist, im Jüngling erst zu Tage tritt (BS. II, 3, 30 f.). 

2. Seelen und Leiber. 

Die im Sainsära befindlichen Seelen sind mit materiellen Kör- 
pern umkleidet. Der grobstoffliche Leib (sthüla sarira), der mit 
den gewöhnlichen Sinnesorganen wahrnehmbar ist, entsteht mit 
der Geburt und zerfällt beim Tode wieder. Er setzt sich aus den 
groben Elementen zusammen, und zwar auf Erden zu 50°/o aus 
Erde, der Rest zu V* aus Wasser, zu 7* aus Feuer; bei den im 
Himmel (svarga) befindlichen Wesen besteht er zur Hälfte aus 
Feuer (z. BS. II, 4, 23). 

Jede Seele hat außer dem groben Körper noch einen aus feiner 
Materie gebildeten, sinnlich nicht wahrnehmbaren Leib (süksma 
oder linga^arira). Dieser besteht aus 16 Teilen, nämlich den 5 
Erkenntnissinnen, den 5 Tatorganen, dem Innenorgan und den 5 
pränas ^). Von diesen ist der präna mit seinen 5 Unterteilen von 
besonderer Wichtigkeit. 

Präna ist im Makrokosmos die Lebenskraft, die in allem die 
Bewegung hervorruft, im Mikrokosmos der Lebenshauch, der die 



1) Bhäg P IV, 29, 76 „evain pancavidhaqi lingam trivrt sodasa-vistrtam ) 
esa cetanayä yukto jlva ity abhidhiyate" und dazu Madhva (Bhg P. tp. p. 56 a): 
„prärißndriyäntahkarana-bhedena trividham matain | panca pancaiva te sarve pränä 
buddhindriyäni ca | karmendriyaiji ca tathä tasmät panca- vidhain smrtam | lingaip 
sodasakam prähur manasa saha tat punar iti Brähme". S. auch Ps. 574. 



56 Zweiter Abschnitt 

Organe regiert : „Selbst feststehend tat der Mukhya-präna fürwahr 
dieses und läßt es tun, stärkt und bewirkt, daß etwas gestärkt 
wird, legt nieder und trägt; deshalb nennen sie ihn den mächtigen. 
Die indriyas sind nicht feststehend, sie tun nichts und lassen nichts 
tun, sie stärken nicht und bewirken nicht, daß gestärkt wird, sie 
legen nicht nieder und tragen nicht ; die indriyas heißen darum 
kraftlos und bloße Mittel zum Zweck". (Pauträyana Sruti, z. BS. 
II, 4, 19). So ist der präna allen Sinnen überlegen und bedient 
sich ihrer als seiner "Werkzeuge. Auch während des Schlafes, 
wenn sie untätig sind, übt er seine Wirksamkeit aus (z. BS. 11, 
4, 20) ; bei kleinen Kindern und im Turiya-Zustande wirkt er, ohne 
daß er die" Organe zu Hilfe nimmt, (z. Chä. Up. V, 2, 9). In 
seinen 5 Formen als präna (Aushauch), apäna (Nachhauch), samäna 
(Mithauch), vyäna (Durchhauch) und udäna (Aufhauch) vollzieht er 
die Respiration, die Sekretion, die Nutrition, den Blutumlauf und 
den Auszug der Seele aus dem Körper. Seine Funktionen be- 
schränken sich jedoch nicht darauf, das vegetative Leben zu re- 
geln; er ist vielmehr auch das verbindende Glied zwischen dem 
geistigen jiva und den materiellen Organen und der Mittler (madhya, 
z. BS. II, 4, 11) zwischen Grott und Seele, der hauptsächlichste 
Sitz Gottes (brahma-dhäman) , wenn dieser im Inneren der Seele 
waltet (z. Mund-Üp III, 2, 1). — 

Der feine Leib begleitet die Seele durch alle ihre Existenzen 
und wird erst von ihr abgelegt, wenn sie den Sainsära^) verläßt. 

Als ein dritter Leib (kärana-sarira) kann schließlich die Un- 
wissenheit (avidyä) betrachtet werden, die, aus tamas-Materie be- 
stehend (S. 49) dem jiva die Erkenntnis Gottes verbirgt. 

Im irdischen Leibe hat die Seele ihren Sitz im Herzen. Von 
hier aus durchdringt sie den ganzen Leib, wie das Sandelöl, das, 
wenn es auch nur eine Körperstelle benetzt, doch über den ganzen 
Körper Kühlung und Erfrischung verbreitet, oder wie das Licht, 
das von einem Platze aus die ganze Umgebung erleuchtet (z. BS. 
II, 3, 24 f.). Bei Menschen, welche die Wunderkräfte der Yoga- 
Praxis sich zu eigen machten, und bei höheren Wesenheiten sind 
die Fem- Wirkungen der Seele noch größer. Sie können gleichsam 
Teile von ihrer Seele absondern und diese an andere Orte senden, 
wie Blumen, die ihren Duft weithin ausströmen lassen. Zum Scherz 
können sie so gleichzeitig mancherlei Gestalten annehmen und 



1) Der Samsära wird geradezu definiert als die Verbindung der Seele mit 
materiellen Elementen »bhüta-bandhas tu samsäro, muktis tebhyo vimocanam" 
(z. BS. III, 1, 1). 



Metaphysik 57 

sich hier und dort ergötzen, während ihr irdischer Leib unbeweg- 
lich an seinem Orte bleibt (z. BS. II, 3, 27). Entsprechend der 
Machtstellung der jlvas ist der Aktionsradius der Seelen ein sehr 
verschiedener. Während er sich bei vielen auf die „Licht- Aus- 
strahlung" (prakäsato vyäpti) innerhalb ihres Leibes und dessen 
nächster Umgebung beschränkt, gewinnt bei anderen die „Teil- 
Durchdringung" (ainsato vyäpti) eine größere oder geringere Aus- 
dehnung; die höheren Gottheiten, vor allem Väyu, und auch Dä- 
monen, wie Kali, können fast die ganze Welt ihre Macht fühlen 
lassen. Keine aber auch noch so hochstehende Seele vermag es 
Visnu gleichzutun, der als antaryämin das ganze Universum durch- 
waltet. 

3. Das Verhältnis Gottes zu der Seele. 

Die Seele ist von Natur, dem Begriff nach, und der Schrift 
zufolge von Grott durchaus verschieden. Da beide aber geistige 
Wesenheiten sind, haben sie im Gregensatz zur Materie manches 
miteinander gemein. Wegen dieser ihrer Ähnlichkeit mit Visnu 
werden die Seelen mitunter als Teile (amsa) Grottes bezeichnet^), 
wie BhGr. XV, 7. Damit soll zugleich auch ausgedrückt werden, 
daß die Seelen ganz und gar von Grott abhängig sind, so wie die 
Teile vom Granzen. Es liegt hier also eine bildliche Redewendung 
vDr, ebenso wie wenn die Seelen Söhne, Brüder oder Freunde 
Visnus genannt werden, (z. BS. II, 3, 43). 

Der gleiche Gredanke findet einen Ausdruck auch darin, daß 
von der Seele als einem Reflex oder Abbild (äbhäsa, chäyä, prati- 
bimba) Visnus gesprochen wird. Sie ist gleichsam ein Abglanz 
des höchsten Geeistes ^), weil sie ihm in mancher Beziehung gleicht. 
„Wie die vielen Spiegelungen der Sonne im Wasser der Sonne 
ähnlich sind, so werden auch die kleinen Seelen in der Welt als 
der höchsten Seele ähnlich angesehen", (z. BS. III, 2, 18). Aber 
so wie die Sonnenreflexe von dem Himmelskörper ihrem Wesen 
nach vollkommen verschieden sind, so sind auch die jlvas von 
Gott völlig verschieden. Genau so aber auch, wie die Abbilder 
der Sorne von der Sonne in ihrem Dasein und Tun bedingt werden, 
so auch die Seelen von Gott ; sie existieren nur durch ihn und ihr 
Handeln ist ihm gänzlich unterworfen^). 

1) kiipcit sädrsja-mätrena bhinno' py aipsa ivöcyate Gitä tätp XV, 7, p. 37 b 
„aqisas tu dvividho jneyah svarüpariiso'nya eva ca | vibhinnäipso 'Ipasaktih syät 
kiiiicit-sädrsya-inätra-yuk". Anuvy p. 37 a. 

2) cetanäbhäsako jivah, paramas cetano Harih (z. Käth Up V, 11). 

3) na hi pratibimbasya kriyä, sa hi bimba-kriyayaiva kriyavän (z, BhG II, 19). 



58 Zweiter Abschnitt 

4. Das Wirken Gottes in der Seele. 

Gott weilt als Innenwalter (antaryämin) im Innern aller Wesen. 
Obwohl nur einer und über allen Welten thronend, ist er doch 
allerorts gegenwärtig und wohnt im Herzen eines jeden jiva. Sein 
hauptsächlichstes Rezeptakulum ist der präna (z. Chä-Up III, 13). 
„Warum wird aber der in jedem jiva wohnende Visnu nicht wahr- 
genommen, obwohl doch jeder jiva sein eigenes Selbst wahrnimmt?" 
„So wie in dem Kein des Feigenbaums das, was das Wachstum 
des großen Baumes hervorbringt, nicht wahrgenommen wird, so 
wird auch Visnu im jiva nicht wahrgenommen". „Wieso wird 
aber seine Kraft (sakti) wahrgenommen, während er selbst un- 
sichtbar bleibt?" „So wie das im Wasser aufgelöste Salzstückchen 
nicht wahrnehmbar ist, 'obwohl der Geschmack deutlich erkennbar 
ist, so ist auch Visnu selbst unerkennbar, obwohl seine Wirkungen 
deutlich fühlbar sind" (z. Chä TJp VI, 12). So wie ein Pisäca 
schon lange in einem Menschen sein Wesen getrieben haben kann, 
ohne daß er bemerkt wurde, und dann, scheinbar plötzlich, von 
ihm Besitz ergreift, so weilt auch Visnu in jedem JTva, wird ihm 
aber erst offenbar, wenn die Wissens erleuchtung eingetreten ist. 
(z. Mu. Up III, 2, 1 cf. BS. II, 1, 26). 

Visnu als antaryämin bewirkt, daß der jTva mit den Augen 
sieht, mit den Ohren hört, mit dem manas denkt, mit der buddhi 
erkennt (z. BS. II, 4, 16) ; er trinkt die Frucht der guten Werke 
(Kath-Up III, 1) zu seinem Zeitvertreib, wird aber von dem Übel, 
das dem jiva anhaftet, nicht berührt; er weilt auch in den jivas, 
welche in der Hölle Qualen erdulden, ohne an ihren Leiden teil zu 
haben (z. BS. III, 1, 17); er ruft im jiva Wissen und Unwissen- 
heit hervor, er verleiht nach seiner Gnadenwahl entsprechend dem 
karman, Seelenwanderung oder Erlösung, er teilt Lust und Leid 
zu, durch ihn entsteht Licht und Finsternis (Tattvasamkhyäna, v. 
10. 11), er allein ist der autonome, der wirkliche Täter, der den 
jiva anregt und beherrscht^), (z. BhG. II, 24). 

Wenn Gott allein als wahrer Täter bezeichnet wird, so würde 
also die Seele an sich ganz passiv sein und keinerlei Aktivität 
haben? Das würde im offenbaren Widerspruch zu den Worten 
der Heiligen Schrift stehen, welche gerade dem jiva Vorschriften 
über sein Handeln macht, ihn z. B. zur Meditation auffordert und 



1) „asat-kartl tu jivali syät, sat-kartä paramesvarah* (Sabdanirriaya, nach 
Bhäg Ptätp III, 35, p. 43 b) „prä^a-samsthasya vai Visnoh samprityai bhojanam 
bhavetltad icchayaiva cauryädi kuryur ajnä api dhruvaip | tathäpi taip na jäniyuh 
pränätmänaip Janärdanam" iti Pravrtte (z. ßrh Up IV, 1, 3, p. 47 b). 



Metaphysik 59 

ihm als Lohn für seine Taten bestimmte Dinge in Aussicht stellt. 
Wenn der Einzelseele gar keine „Täterschaft" (kartrtva) zukäme, 
dann wäre der größte Teil des Veda unnütz, ganz abgesehen da- 
von, daß es eine alltägliche Erfahrung ist, daß jeder jiva diese 
und jene Taten vollbringt, um bestimmte Zwecke zu erreichen. 
Darum ist es gewiß, daß auch die Einzelseele eine gewisse Kraft 
(^akti) und ein beschränktes kartrtva besitzt. Die Handlungsfrei- 
heit des jiva ist jedoch gering im Vergleich zu der Macht Visnus, 
weil er heteronom und Visnu Untertan ist. Der jiva ist ein Täter 
wie ein Zimmermann, der teils unter der Leitung eines Meisters, 
teils aus eigenem Antrieb handelt. Die Fähigkeit zu handeln 
aber stammt aus Gott und Gott läßt die Seele handeln in einer 
Weise, die ihrem karman, ihrer Bemühung (prayatna) und den ihr 
innewohnenden Dispositionen (samskära) entspricht (BS. II, 3, 33 ff.). 
Wenn der jiva auch ein intelligentes, geistiges Wesen (cetana) 
ist, so ist er doch wegen seiner Abhängigkeit (von Gott) unfähig, 
von sich selbst aus etwas zu vollbringen. Er gleicht somit einem 
Stein oder einer Holzpuppe, die von einem anderen in Bewegung 
gesetzt werden müssen , um Aktivität zu entfalten. Wenn dem- 
gegenüber gesagt wird, der jiva bringe ein Werk, dessen Ausfüh- 
rung er sich vorgenommmen, zu Ende, und besitze also die Fähig- 
keit des Handelns, so ist demgegenüber zu bemerken, daß ebenso 
wie die Kühe die Milch nicht von sich allein, sondern vielmehr 
auf die Veranlassung des Mukhya-präna hin erzeugen, wie die Schrift 
lehrt, so auch die jivas nichts von selbst vollbringen können. Daß 
die Seele kein autonomer Täter sein kann, ergibt sich aus der 
folgenden Erwägung : Wenn ein Wesen nur einen Finger rührt, 
so [müßte es — als absolutes, einheitliches Wesen — damit zu- 
gleich sich in seiner Totalität betätigen. Das ist aber erfahrungs- 
gemäß unrichtig, weil nur an einem Punkt seine Wirksamkeit sich 
äußert. Nähme man aber an, daß es nur zum Teil tätig ist, so 
widerspräche das der überall von der Schrift ausgesprochenen Un- 
teilbarkeit des jiva. Ebenso ungereimt ist es, zu glauben, nur 
der durch upädhis hervorgerufene Teil der Seele handele, denn 
dann müßte die Seele entweder ganz mit upädhis versehen sein 
— sie handelt ja aber doch nur mit einem Finger ! — oder teil- 
weise, was wieder ihrer Unteilbarkeit widerspräche (z. BS, II, 
1, 24 ff.). Schließlich aber würde der Annahme einer absoluten 
Täterschaft der Seele auch die Tatsache widersprechen, daß sie 
unfähig ist das zu tun, was ihr gut ist, und das zu unterlassen, 
was ihr schadet (z. BS. II, 1, 22). So ist die Seele denn ganz 
und gar von Gott in ihrem Tun abhängig und es gilt der Satz: 



60 Zweiter Abschnitt 

„Ich bin kein Täter, du bist kein Täter, ein Täter ist nur der 
ewige Herr«, (z. BS. II, 1, 25). 

Die Wirksamkeit Visnus in den jivas äußert sich in den fünf 
psychischen Zuständen (avasthä) : 1) Wachen, 2) Träumen, 3) Tief- 
schlaf, 4) Ohnmacht und 5) turlya. 

Im Wachzustande (jägrad-avasthä) weilt Visnu als Vaisvä- 
nara im rechten Auge des jiva und läßt ihn die Außendinge so- 
wie Lust und Leid empfinden, indem er die Sinne lenkt. Als 
VaisYänara hat Visnu 19 Gesichter, das mittelste hat die Gestalt 
eines Elefantenkopfes, die übrigen, die sich rings um dieses grup- 
pieren, haben menschliches Aussehen. Er hat ferner 7 Glieder, 
nämlich 4 Arme, 2 Füße und einen Elefantenrüssel. Für den jiva 
selbst ist Visnu in dieser Gestalt nicht wahrnehmbar (agocara), 
nimmt aber selbst durch dessen Sinne alles wahr und genießt alle 
dem jiva zuteil werdenden Genüsse, ohne hingegen von dessen 
Leiden affiziert zu werden. Er verursacht im jiva die Unwissen- 
heit und den Wahn, sich für ein unabhängiges Wesen zu halten, 
und das ganze Treiben in der Welt (vyavahära). 

ImZustande des Traumschlaf es(svapna-avasthä)befindet 
sich Vispu als Taijasa im manas, das im Halse lokalisiert wird^). 
Er hat hier ebenfalls 7 Glieder und 19 Gesichter. Im Traum 
zeigt Visnu der Seele, wie es ihm gefällt, die im anfanglosen manas 
enthaltenen Eindrücke. Er bedient sich dabei einzig und allein 
dieser samskäras als Requisiten (sädhana). Durch Träume ge- 
stattet Gott den Wesen einen Blick in die Zukunft, was aus 
Schriftstellen wie Chänd. Up. V, 2, 9 oder der Aussage Vyäsas 
„Was ein Brahmane, eine Gottheit, ein Stier oder ein König zu 
einem Träumenden sagt, das wird so geschehen" zu ersehen ist. 
Das Verschwinden der Traumbilder geschieht ebenso wie ihr 
Kommen durch den Willen Visnus. Im Traiimzustand ist der jiva 
zwar auch der Unwissenheit und der trügerischen Illusion, sich 
für selbständig zu halten, unterworfen, doch ist er auf dieser 
Stufe der Wahrheit insofern etwas näher, als er nicht mehr durch 
den groben Leib einen Kontakt mit den Sinnendingen herstellt, 
sondern nur noch durch manas die Bilder der saqiskäras wahr- 
nimmt und somit durch die Isolierung von dem Grobstofflichen 
einen höheren Grad der Selbstbestimmung erreicht. 

Im tiefen (d.h. traumlosen) Schlafe (susupti-avasthä) ver- 
einigt sich die Seele in den Adern der Herzen mit Visnu als 
Präjna, ohne jedoch mit ihm sich zu vermischen. Ihre gesamte 



1) Taijasa-namä Bhagavän kantha-desa-gata-manas-sarpsthaU (Ps. 444). 



Metaphysik 61 

Sinnestätigkeit hört auf und sie genießt Wonne. Der Zustand 
selbst wird als tamas charakterisiert. In ihm begehrt der jiva 
nichts und nimmt nichts wahr, außer sich selbst, tamas und der 
Zeit. (z. Mänd Up I, 5) Visnu selbst wird ebensowenig wahrge- 
nommen wie die Objekte der Außenwelt oder die samskäras. Die 
Illusion der Unabhängigkeit von Grott ist geschwunden, die uran- 
fängliche Unwissenheit (mülävidyä, bijanidrä) bleibt hingegen be- 
stehen. 

Die drei bisher behandelten Zustände treten bei allen jivas 
von Brahma an abwärts, häufig auf. Das in ihnen statthabende 
Verhältnis des jiva zu Visnu wird im Varäha-Puräna (z. BS. III, 
2,10) wie folgt zusammengefaßt: „Wenn der jiva fern ist von 
dem im Herzen wohnenden Höchsten, so wacht er; wenn er sich 
in seiner Nähe befindet, träumt er ; wenn er in ihn versunken ist, 
schläft er". In seinen Formen als Vaisvänara (Vi^va), Taijasa 
und Präjfia wird Visnu mit den drei Moren der heiligen Silbe Om 
(A-FU + M) identifiziert, und der Meditation über diese Formen 
wird eine übersinnliche Wirkung zugeschrieben. 

Selten tritt bei den jivas (jedoch nur bei Rudra und denen, 
die unter ihm stehen) der Zustand der Ohnmacht (moha-avasthä) 
auf. Er äußert sich als Bewußtlosigkeit; der Erinnerung beim 
Erwachen zufolge ist er mit der Empfindung von Leid verbunden ; 
seinem Wesen nach ist er als „halbes Erreichen Gottes durch den 
jiva" zu charakterisieren. 

Im Gregensatz zu den bisher besprochenen Zuständen der Seele, 
greift der letzte, höchste „vierte" Zustand (turiya-avasthä) nur 
Platz bei den Erlösten. Er ist transzendent (avyavahärya) und 
kann deshalb von den im Samsära stehenden Wesen weder er- 
fahren noch vorgestellt werden. Er wird von Visnu in der Form 
Turiya hervorgerufen, der mitten im Kopfe , 12 Finger über der 
Nasenwurzel weilt. Seinem Wesen nach besteht er in der voll- 
ständigen Befreiung von Unwissenheit und der Erlangung des 
direkten, transzendenten Wissens. Während die Zustände Visva, 
Taijasa und Präjfia sich periodisch ablösen, ist Turiya, wenn er- 
langt, unverlierbar. 

5. Die Klassen der jivas. 

Die Zahl der jivas ist unendlich. In dem Baum eines Atoms 
im Kosmos leben unendlich viele Mengen von jivas*). Ihre Zahl 



1) „anägatä atitäs ca yävantah sahitäh ksaijäh | atit&nägatäs caiva yävantah 



62 Zweiter Abschnitt 

in der Welt ist unerschöpflich, weil nur ein Teil von ihnen den 
Samsära verläßt, so daß dieser nie zum Stillstand kommt. 

Die Daseinsformen der jivas sind außerordentlich verschieden- 
artig. Die im Welttreiben Verstrickten zerfallen in viele Klassen 
und Unterklassen, in Grötter höherer und niederer Ordnung, in 
halbgöttliche Wesen, in Dämonen, vergöttlichte Heilige, in Men- 
schen, Tiere und Pflanzen. Zu diesen kommen noch die Seelen, 
die dem Samsära entrückt, die Erlösung erreicht haben, oder in 
die blinde Finsternis eingingen und diejenigen, die in den zeit- 
lichen Höllen ihre Strafe verbüßen oder auf dem Monde eine kurze 
Zeit des Grlücks durchleben, um dann zur Welt zurückzukehren. 

Die Verschiedenartigkeit der jivas in der Welt, die ihnen zu- 
teil werdende Menge von Lust und Leid, ihre Begierden und An- 
tipathien sind eine Folge ihrer Taten in früheren Existenzen. Sie 
sind nicht bedingt durch das Milieu, in dem sie leben, weil auch 
Wesen mit gleichartigem Wohnsitz untereinander Verschieden- 
heiten aufweisen ; wollte man diese Differenzen erklären und einen 
Grund dafür angeben, warum sie gerade an diesem und keinem 
andern Orte geboren sind, so wäre man auch dann wieder genötigt, 
auf das karman zurückzugreifen, würde also die Beantwortung der 
Frage nur verschieben, ohne eine andere Lösung zu finden. (BS. 
II, 3, 51 ff.). 

Sind die einzelnen jivas auch in ihren speziellen Schicksalen 
von ihrem karman abhängig, so ist doch die Grundrichtung ihres 
Wesens, ihr intelligibler Charakter, fest und unveränderlich. Das 
„So-sein" eines jiva geht letzten Endes auf Visnu zurück, der ihn 
nach seinem ewigen Ratschluß in bestimmter Weise dazu prädesti- 
niert, ewig im Samsära zu wandeln, oder schließlich in die ewige 
Verdammnis einzugehen, oder am Ende seines Weltenwandems 
erlöst zu werden. Das paradoxe, aber so tiefsinnige Mysterium 
der göttlichen Gnaden wähl wird somit von Madhva voll und ganz 
als wahr anerkannt ; es folgt in konsequenter Weise aus dem von 
ihm aufgestellten Satze, daß nur Visnu autonom, alles andere he- 
teronom ist (Tattvasamkhyäna 1) und daß von ihm allein Wissen 
und Unwissenheit, Bindung und Erlösung ausgeht (ib, v. 11). Wenn 
Madhva durch Empfehlung sittlicher Handlungen usw. vielfach von 
diesem Prinzip abgeht und wenn manche seiner Anhänger eine dem 
Pelagianismus nahestehende Lehre vertreten haben, so sind das 
Zugeständnisse an das praktische Leben, wie sie in anderen Re- 



paramänavah | tato' py ananta-gunitah jivänäm räsayah prthak | pararaänu-pradese 
'pi hy anantäh präni-räsayah" (Tattvanirnaya, Ps. 76) cf. Mbhtp. I, 19. 



Metaphysik 63 

ligionen auch vorkommen, die jedoch an sich mit der religiösen 
Forderung der Alleinwirksamkeit Gottes im Widerspruch stehen. 

Nach Madhva gibt es also — und das ist eine charakteristische 
Eigentümlichkeit seiner Lehre, die sie (soweit wir wissen) von den 
meisten hinduistischen Systemen unterscheidet — drei große Ab- 
teilungen von jivas: die zur Erlösung befähigten (vimukti-yogya), 
die ewig im Samsära umhei wandernden (nitya-samsärin) und die 
„reprobati", die zur ewigen Finsternis verdammten (tamo-yogya) ^). 

Zur Erlösung befähigt sind: die Götter, die Seher (rsi), die 
Manen (pitaras), die "Weltbeherrscher (cakravartin, wie Raghu und 
Ambarisa) und die besten Menschen (uttama-manusya). 

Ewig an den Samsära gefesselt sind die „mittelmäßigen Menschen" 
(madhyama-manusya). Diese wandern unaufhörlich im Himmel 
(svarga), auf Erden und in den Höllen umher, bald Lust genießend, 
bald dem Leid unterworfen, ohne jemals Kühe zu finden. 

Zur ewigen Finsternis verdammt sind die Klassen von Dä- 
monen (Daitya, Räksasa, Pisäca) und die schlechtesten Menschen 
(manusyädhama). 

Über die Zugehörigkeit der Pflanzen und Tiere zu einer dieser 
drei Klassen wird nichts ausgesagt, wahrscheinlich wird ange- 
nommen, daß sich dies bei ihrer Höherentwicklung im Verlaufe 
ihrer Wiedergeburten herausstellen wird. Daß die Pflanzen 
und Tiere die Möglichkeit haben, die Erlösung zu erreichen, wird 
jedenfalls ausdrücklich bemerkt (z. Bhäg Ptp. III, 30, 28, p. 43 b). 
Zu Chä Up II, 23 (p. 13 b) wird ausgeführt, daß Pflanzen (sthävara) 
unter gewissen Umständen der Weg zum Heil offen steht. Daß 
Tiere, die die nötige Geistesreife (viäistabuddhi) erlangten, erlöst 
werden können, wird z. BS. I, 3, 26 mit dem Beispiel des Jaritäri 
bewiesen. 

Der den jTvas von Gott aufgeprägte Charakter ist anfangslos 
und unabänderlich (z. Brh Up. I, 5, p. 14a); Götter gehen stets 
in die Seligkeit ein, Dämonen immer in die Finsternis, bei den 
Menschen entfaltet sich unbedingt ihre Natur, die sie in die Höhe 
oder in die Tiefe führt oder beständig an den Saijisära bindet^). 
Scheinbare Ausnahmen beweisen nichts gegen die allgemeine Gel- 
tung des Gesetzes von der Unveränderlichkeit des Gnadenstandes. 



1) Diese Dreiteilung der jivas wird an zahllosen Stellen dargelegt, z. B. : z. 
BS. III, 4, 37; Mbhtp. I, 87; Bhäg Ptp. X, 5, 1 (p. 79 b;; Tattvasahkhy. 4—7. 

2) „daivim eva saippattim devä abhigacchanty äsurim |eva cäsurä naivai- 
tayor abhibhavah kadäcit svabhäva eva hy avatisthate" BS. III, 4, 35. „devänäm 
nirayo nästi tamas cäpi kathairicana | näsuränäm tathä muktih kadäcit kenacit 
kvacit I mänusä^iäip madhyamänäin naivaitad dvayam äpyate" Mbhtp. I, 89 f. 



64 Zweiter Abschnitt 

Wohl kann z. B. das reine Wesen eines Gottes infolge des Ob- 
waltens besonderer Umstände auf kurze Zeit verdunkelt werden, 
wie dies bei Prahläda der Fall war, der durch einen Fluch zu 
einem Dämon wurde, doch kommt dann nach einiger Zeit die wahre 
Natur wieder zum Durchbruch (z. Chä Up VIII, 7, p. 42 b; Gitätp. 
p. 38 b). 

Die von Gott gewirkten Verschiedenheiten, die an den jivas 
zur Erscheinung kommen, sind nicht den Seelen an sich eigen — 
da diese ja rein geistig und ohne Fehl sind — sondern sind eine 
Folge ihrer Verbindung mit den materiellen Organen des psychi- 
schen Lebens ') sie sind aber trotzdem angeboren (svabhävika) und 
ewig (sanätana), weil die von Visnu gewollte Verbindung zwischen 
einer Seele und einem bestimmten Denkorgan ewig ist. 

Gott prädestiniert nicht nur die allgemeine sittliche Grund- 
tendenz eines Wesens, sondern auch die Höhe des von diesem zu 
erreichenden Grades der Gnade oder der Verdammnis. Nach 
Madhva stehen nämlich die Wesen innerhalb der drei großen Kate- 
gorien nicht einander gleich, sondern es herrscht eine genaue 
Rangordnung unter ihnen. Diese Rangordnung (täratamya) um- 
faßt nicht nur die noch im Samsära befindlichen Wesen, welche 
für die Erlösung oder für die Finsternis geeignet (yogya) sind, 
sondern auch diejenigen, welche die Seligkeit erlangten bezw. in 
die Finsternis eingingen, denn nirgends herrscht Gleichheit unter 
den Wesen, sondern überall eine uranfängliche Verschiedenheit: 
Wer dies nicht glaubt, sondern eine Koordination aller jivas an- 
nimmt, der ist für die Hölle reif^). 

Madhva gefällt sich darin, die Abstufung der jivas bis ins 
Einzelnste zu beschreiben. Er führt die verschiedenen Klassen der 
Erlösten auf und geht dann zu einer Aufzählung der einzelnen 
Gottheiten über, die zu einer großen Hierarchie geordnet werden. 
An dieser Stelle sei darauf aufmerksam gemacht, daß die einzelnen 
Gottheiten, die zu einer bestimmten Weltperiode nur in einem 
Exemplar vorhanden, in der Himmelswelt herrschen (also z. B. 
Brahma) im Zustande der Erlösung auch wieder nur Mitglieder 
einer bestimmten Klasse sind. Denn wenn der heute herrschende 
Brahma die Seligkeit erlangt, so tritt ein anderer jTva an seine 



1) „cid-rüpä eva hi jiväh ] visesas tv antahkararia-krtah | sarvesäip ca sä- 
dhutvädikaip sarvam isvara-krtam eva, svato na kimcit api". z. BhG. VI, 9. 

2) anädis ca viseso 'yam sarvesäin mänusädinäip | iyaip nicoccatä kväpi na 
kenäpi hy apoditum | sakyate yo' nya-kathä kartum icchet, so 'pi tamo vrajet (z. 
Brh üp I, 5, p, 14 a). 



Metaphysik 65 

Stelle und übt seine Funktionen aus, Brahma selbst aber nimmt 
neben allen Brahmas, die ihm voraufgingen und die ihm folgen 
werden, einen Platz in der Brahma-Klasse der Erlösten ein. Ebenso 
wie die Zahl der Seelen an sich unendlich ist, ist auch die Zahl 
der Wesen, die zu der Ausfüllung der Stellung eines Brahma prä- 
destiniert sind und diese schließlich am Ende ihrer Weltenwande- 
rung erreichen, unendlich (Ps. 77). 

Die Stufenleiter der Wesen erstreckt sich nach oben bis zur 
Brahma- Stellung der Erlösten, nach unten bis zur Kali-Stellung 
der Verdammten, so daß auf diese Weise jedes Wesen, das den 
Samsära im Guten oder im Schlechten verläßt, vom Augenblick 
seiner Erlösung oder seiner Verdammung an für alle Ewigkeit 
einen bestimmten Platz innehat. Bei den Wesen, die im Kreis- 
lauf der Existenzen stehen, ändert sich hingegen ihre Stellung, 
entsprechend ihrem karman, in ihren verschiedenen Geburten; die 
Rangordnung unter ihnen ist abhängig von dem Zustande, in dem 
sie sich zeitweilig befinden. 

Die Verdammten umfassen die schlechtesten Menschen und 
eine Reihe von Klassen böser Geister, als da sind solche, die 
Krankheit und Besessenheit hervorrufen, wie Pisäcas, Bhütas, 
Küämän^as, Pretas, ferner Unholde aller Art wie Räksasas, Yädas, 
Schlangen- und Tier - Geister , sowie alle Sorten von Dämonen: 
Daityas, Dänavas, Asuras^). 

Heuchelei, Stolz, Hochmut, Zorn, grobes Benehmen und Un- 
wissenheit sind die hervorstechendsten Eigenschaften der zur Ver- 
dammung Prädestinierten (BhG. XVI, 4) ; die drei Tore der Hölle : 
Begier, Zorn und Habsucht stehen ihnen offen (BhG. XVI, 21) ; von 
dem Netz der Betörung umstrickt, haben sie einen fanatischen Haß 
gegen Visnu und alles Gute und entwickeln an sich mehr und 
mehr alle die Laster, die BhG. XVI, 7 — 20 denen zuschreibt, von 
welchen Visnu sagt, daß er sie unaufhörlich (ajasram) in dämonische 
Mutterschöße schleudere und daß sie betört von Existenz zu Exi- 
stenz nicht zu ihm gelangend, den Weg in die unterste Tiefe gehen 
(BhG. XVI, 19. 20). 

Die dämonischen Naturen, die Asuras, d. h. „die sich an den 
Genüssen des Lebens ergötzen''^), die Daiteyas, sind Söhne des 
Brahma, aus tamas bestehend und an Zahl den Göttern weit über- 
legen (z. Brh. Up I, 3, 1, p. 5 b). Um die Menschen zu verwirren 
gebärden sich Asuras auch als Götter und führen die Namen Brahma 



1) vergl. Ps. p. 131b. 

2) asusu rata asuräh (z. BhG. VII, 15). 
Olasenapp, Madhva's Philosophie. 



66 Zweiter Abschnitt 

u. a. Diese Auswürflinge sind „Nicht-Grötter" (adeva) und dürfen 
nicht verehrt werden. Von den echten Göttern unterscheiden sie 
sich dadurch, daß erstere nur annehmen, was ihnen mit frommem, 
auf Visnu gerichteten Sinne dargeboten wird, während letztere 
unterschiedslos alles akzeptieren, (z. Chä Up I, 1, 2, p. 2 a). 

An der Spitze der Mächte der Finsternis stehen große Asuras 
wie Kälanemi ^), Vipraciti (Ps. 77), Dväpara ^), vor allem aber Kali. 
Kali, der Geist des gegenwärtigen Zeitalters, spielt in Madhvas 
System etwa die Rolle des Satans der christlichen Theologie^). 
Er ist das schlechteste von allen "Wesen *) ; ebenso wie sich in 
Brahma die guten Taten aller unter ihm stehenden jivas zu einem 
großen phala (Lohn, Frucht) summieren, so in Kali die Sünden 
aller Verdammten (Anuvy 63 b). Er ist der Böse (päpman), der 
Freund des Unrechts (adharma-mitra), die Ursache des Unheils 
(abhadra-hetu). Als Krsna die Erde verlassen hatte, machte er 
sich im Reiche des Yudhisthira breit, überall die Herrschaft der 
Gier, der Unwahrheit, des Mordes und aller Sünden aufrichtend. 
Pariksit gelang es, ihn zu fangen. Er wies ihm Spiel, Trunk, 
Frauen und Gewalttätigkeit als Wohnsitz an, in dem er auch 
heute noch seine Tätigkeit ausübt, „wie ein Wolf unter den Men- 
schen umherstreifend" (Bhäg P. I, 16 f.). Als teuflischer Versucher 
will er die Seelen sich Untertan machen, wie ihm dies zum Teil 
mit Nala gelang. Er dringt in sie ein als falsches Wissen, als 
Laster und Begierde (Bhäg Ptp 128 a). Deshalb muß jeder be- 
strebt sein, gegen ihn anzukämpfen. Unter den verschiedensten 
Formen, als Mantharä, Duryodhana, Jaräsandha, Hamsadibika, Si- 
supäla, Jina erscheint er in der Welt, um Visnu zu bekämpfen. 
Wenn er von diesem in seinen avatäras als Räma, Kr§na usw. 
besiegt und in die Finsternis gestürzt worden ist, so ist er damit 
nicht vernichtet; nur Teile (amsa) von ihm haben die Welt ver- 
lassen, seine Grundform (mülä-rüpa) bleibt bestehen und geht erst 
am Ende des Brahmakalpa, beim Weltuntergang in die ewige 
Verdammnis ein, um in der nächsten Weltperiode in einem neuen 
Kali einen Nachfolger zu finden (Ps. 552). 



1) Kälanemi' wird Gitatätp. III, 37 (p. 16 a) als Regent der Begierde (käma) 
genannt. 

2) Xach Gitätp XIII, 27 (p. 35 a) Regent des Hasses. 

3) Sein heiliges Tier ist das Chamäleon (krkaläsa). z. Brh. Up I, 5, 14 
(p. 28 a). 

4) „adhamah Kalir uddistah" (Bhäg Ptp 98 b) „asuräh Kali-paryantä evam 
duhkhottaröttaräli, Kalir duhkhädhikas tesu, te' py eva Brahmavad gariäh" (Mbhtp 
I, 136). 



Metaphysik 67 

Die Stufenleiter der Erlösten beginnt bei den Pflanzen; es 
folgen dann Tiere und Vögel, weiterhin beste Menschen aus den 
niederen und solche aus den höheren Kasten, dann Weltbeherrscher, 
Menschen - Gandharvas (manusya - gandharva), Götter - Gandharvas 
(deva-gandharva) samt Siddhas, Cäranas, Kinnaras, Kimpurusas, 
Vidyädharas, Yaksas. Nach diesen kommen dann die Väter (pi- 
taras), und niederen Götter (ajänaja-deva), denen die 8 großen 
Gandharvas Tumburu usw. gleichgerechnet werden, die Rsis, die 
höheren Götter, Indra, Brhaspati, der Ober-Indra Purandara, Siva 
und Brahma^). 

Während von den meisten dieser Wesen nicht oft die Rede 
ist, wird von den höheren Göttern und ihren Kräften viel ge- 
sprochen. Wir haben uns daher mit ihnen noch genauer zu befassen. 



V. 

Die Seelen (Fortsetzung): Die Götter. 

1. Das Wesen der Götter. 

Die devas sind jivas, die infolge ihrer in früheren Existenzen 
aufgehäuften guten Werke in den Himmelswelten wiedergeboren 
worden sind und dort ein glückliches, von irdischem Leid freies^), 
nach menschlichen Begriffen sehr langes, wiewohl nur endliches 
Leben führen und als Schutzherren über bestimmte Dinge in der 
Welt gewisse Funktionen erfüllen. Bei den höheren Göttern ist 
das Dasein, das sie von ihrer Geburt bis zum Weltuntergang 
führen, das letzte, das sie erleben; mit dem pralaya tritt (wie 
wir weiter unten sehen werden) ihre Erlösung ein. Andere er- 
langen noch eine Wiedergeburt und dann die Befreiung; bei den 
niederen Göttern hingegen ist das Herabsinken in neue, tiefere 
Existenzstufen möglich ; Madhva warnt daher übereifrige Menschen 
davor, nach der Stellung von Göttern oder den diesen im Range 
folgenden Gandharvas, Vidyädharas, Siddhas oder Rsis zu streben, 
da die Götter wie die Könige einen, der nach ihrer Stellung 



1) Madhvas Lehre von der Rangordnung der Erlösten basiert auf Texten 
wie Brh Up IV, 3, 33, Tait. Up. II, 8. •— Vergl. dazu Madhvas Komm., sowie Ps. 
499. — Zu Brh Up IV, 3, 33 (p. 54) wird das täratamya kurz zusammengefaßt 
in die Worte: „nrpä manusya-gandharvä, deväs ca pitaras tathä | devaih sahita- 
gandharvä rsayo devatäs tathä | Indro Brhaspatis caiva pradhänendrah Purau- 
darah j Rudro Brahmeti kramaso muktäh satagupottaräh". Über die Rangord- 
nung der einzelnen Götter vergl. weiter unten. 

2) ayam eva viseso devänäiji duhkhäbhogah (z. Ait Up II, 5, p. 89 a). 

5* 



68' Zweiter Abschnitt 

trachtet, herabstürzen. Namen, Rang und Wirksamkeit der Götter 
bleiben sich ewig gleich und werden nicht von dem Ausscheiden 
einzelner jivas berührt. Wenn also der betr. jiva, der die Stel- 
lung eines Brahma oder Sesa innehatte, erlöst wird oder aus- 
scheidet, so tritt ein anderer jiva an seine Stelle, der durch sein 
karman zu dieser Würde berechtigt ist und übt die entsprechenden 
Funktionen aus. So hat es seit Ewigkeit einen Brahma, einen Gra- 
ru(Ja usw. gegeben und wird sie in alle Ewigkeit geben ; die in 
der Heiligen Schrift vorgeschriebenen Opfer, welche man den 
Göttern darzubringen hat, behalten darum ewig ihren Wert. 

Die Götter sind nicht frei von Begierde (käma), doch ist diese 
nicht von so schlechter Wirkung auf ihr geistiges Leben wie bei 
anderen Wesen, weil sie nur von momentaner Dauer ist. Die 
Götter sind alle der Veden kundig. Sie haben Vis du zu verehren, 
ihn in Hymnen zu preisen, über ihn zu meditieren und zahl- 
reiche religiöse und soziale Pflichten zu erfüllen. Nach z. Brh. 
Up I, 5 (p. 23b ff.) gehören die Götter verschiedenen Kasten an; 
Brahmanen sind Brahma und Agni , Krieger Väyu, Siva, Sesa 
Garuda, Indra, Käma, Varuna, Soma, Sürya, Yama; Yaisyas 
alle Abkömmlinge der Diti, alle Rudras, Väyus, Vasus (ohne die 
schon genannten); Südras die Asvins, Prthivi, Kala, Mrtyu. 
Während jedoch auf Erden die verschiedenen Lebensstadien 
(äsrama) unter die einzelnen Individuen verteilt sind, betätigen 
sich die Götter in allen, sie sind gleichzeitig Brahmanenschüler 
(brahmacärin) Hausväter (grhastha), Einsiedler (vänaprastha) und 
Asketen (muni). (BS. III, 4, 47 f.). 

Ebenso wie alle jTvas sind sie Visnu völlig Untertan, sie sind 
nur die ausführenden Organe seines Willens, gleichsam hölzerne 
Gliederpuppen, die durch ihn bewegt werden, (z. BS. II, 3, 13). 

Die Götter bilden untereinander eine große Hierarchie. Madhva 
sucht unermüdlich die Rangordnung der devas aus den Texten zu 
ermitteln und zusammenzufassen. Seine Angaben sind außeror- 
dentlich weitschweifig und umständlich, weil er große Schwierig- 
keiten hat, die zahlreichen Stellen, die er interpretiert, mitein- 
ander in Einklang zu bringen. Für unsere Zwecke sind die um- 
fangreichen Erörterungen, die für seine Anhänger natürlich von 
größter Wichtigkeit sein mußten, ohne Bedeutung. Ich kann 
deshalb hier auf eine trockene Aneinanderreihung der zahllosen 
Götternamen verzichten und verweise den Leser auf die ein- 
schlägigen Partien in Madhvas Werken^) und auf die ausgedehnte 



1) Chä Up VII, 4—14; Brh Up IV, 3, 33; Prasna-Up VI; Mupd-Up III; 



Metaphysik 69 

Behandlung des Themas im Ps., der alle wichtigeren Äußerungen 
Madhvas anführt. Einen ungefähren Überblick gewährt auch die 
weiter unten gegebene Übersicht über das beim Weltuntergang 
stattfindende Eingehen der Grötter in die ihnen im Range Voraus- 
gehenden. Wie man aus dieser Darstellung und aus den beige- 
fügten Bemerkungen entnehmen kann, folgen auf Öri Brahma und 
der ihnen gleichstehende Väyu (der später sein Nachfolger wird), 
dann deren Frauen Sarasvati und BhäratI (Sraddhä), danach Öesa, 
Garuda (Vindra) und Siva, sowie deren Frauen Väruni, Saupar?! 
und Umä. Nach diesen kommen dann Indra, Käma und die zahl- 
losen andern devas. 

Die Grötter üben über die verschiedensten Dinge eine Schirm- 
herrschaft (abhimänitva) aus. Madhva setzt sie zu allen möglichen 
in Beziehung, bedeutungsvoll ist namentlich das Verhältnis, in dem 
sie zu den einzelnen tattvas stehen. Madhvas Angaben sind aber 
auch hier sehr widerspruchsvoll, bei Gelegenheit wird bald diese 
bald jene Gottheit als Regent dieses oder jenes tattva bezeichnet. 
Padmanäbhas Zusammenstellungen (Ps. 95 ff.) zeigen deutlich, wie 
außerordentlich dehnbar der Begriff des abhimänitva gefaßt wurde, 
so daß bei einzelnen tattvas mehr als 10 Schutzgottheiten ange- 
geben werden. Die Reihenfolge, in welcher die Götter über die 
tattvas herrschen, entspricht im allgemeinen der Stellung, die sie 
in der Hierarchie einnehmen, so daß die höchsten Gottheiten wie 
Öri, Brahma, Rudra usw. auch die höchsten, d. h. bei der Evo- 
lution zuerst aus der Urmaterie entstandenen, tattvas regieren. 

Im Nachstehenden führe ich für jedes tattva die Gottheit an, 
die am häufigsten als ihr Gebieter betrachtet wird ; für die Namen 



Mbhtp I, 13 f. Als Probe sei hier die Hauptstelle, Anuvy p. 53 a, im Original 
wiedergegeben : „Usäs, Svähä ca Parjanyo, Mitro, 'gnir, Varu^o, Vidhuh, ] Pravaho, 
'niruddha, IndrOme, Rudro, Väni ca Märutah | uttarottaratas tv ete gunaih sarvais 
ca muktigäh 1 Sürya-Dharmau yathä Somo, Manur, Dakso, Brhaspatih, | Saci, 
Eatis cAniruddha-samäs, Tärä ca Mitra-vat | Soma-vac chata-rüpä tu prasütir 
Vahni-vad Virät | Parjanya-vad Väruni ca tathä Saipjnä ca Rohini | Dhärml ca 
Mitra-vat tv eva Prävahi parikirtitä | Mitra-Parjanya-madhya-sthäv Asvinau Vighna- 
Vittapau | Bhrgur Agni-samo, Mitra-tan-madhye Brahma-putrakäh | Varun-Agny- 
antarä tatra Näradah präyalndra-vat | Kämah Suparni cOmä-vat, Vindro Rudra- 
vad iritali I Nirrtir Mitra-sadrso , Visvämitrah Ka-sünu-vat, | Vaivasvato Manus 
cAsvi-pascäd anye tato varäh | CyavanÖcathya-Vainyäs ca Sasabindus ca Haiha- 
yah I tadvac ca vipra-räjanya-viseso 'träpi kascana | tadvat Priyavratas cäpi tad- 
anyäh sata-devatäh | Parjanya-Miträntaräle tad-anye tu tato varäh | etebhyo 'bhy- 
adhikä oris tu sadä-muktä visesatah [ tat-samo nästi, paramo Harir eva na cä- 
parah | Samhitayäm Brhatyäip tu svayaiii Bhagavatöditam. 



70 Zweiter Absclinitt 

der anderen Regenten verweise ich auf die Texte selbst^). Über 
prakrti herrscht Sri, über mahat Brahma, über ahamkära Siva, 
über buddhi SarasvatI, über manas Graruda und Sesa, über Ton und 
Berührung Suparni, über Gestalt und Geschmack Yäruni, über 
Geruch Umä, über das Gehör Soma, über das Gefühl Kubera, über 
das Gesicht Sürya, über den Geschmack Varuna, über den Geruch 
die Aävins, über die Rede Agni, über die Hände Indra, über die 
Füße Indras Sohn Jayanta, über den After Yama, über das Zeu- 
gungsorgan Daksa, über den Äther Ganesa, über die Luft Väyu 
(bezw. dessen Sohn Pravaha), über das Feuer Agni, über das 
Wasser Varuna. über die Erde Dharä. 

Die Einwirkung der Götter auf die von ihnen regierten Dinge 
geschieht durch die ihnen innewohnenden, für den menschlichen 
Verstand unbegreiflichen Kräfte. Sie üben diese aus vermöge 
ihrer Allgegenwart und der Fähigkeit, die Objekte zu durchdringen. 
Der Feuergott Agni ist nur einer, die vielen Feuer, die in der 
Welt das Kochen verursachen, sind ihm Untertan, sie sind gleich- 
sam materielle Abbilder des immateriellen, einen Gottes. Jeder 
Luftzug, den wir fühlen, ist ein ungeistiger Reflex des einen 
geistigen Luftgottes Väyu. Das Auge, mit dem wir sehen, ist 
ein Abbild des Sonnengottes Sürya. Sürya, das kosmische Pro- 
totyp des Auges bringt es zum Funktionieren, ohne selbst jedoch 
von den Mängeln, welche am materiellen Organ des Sehens ent- 



1) Vergl. Kath Up. III, 10 f., Brh Up I, 5, Gitätp p. 34 b, Tautrasära III, 
151 ff. (ganz abweichend). 

Über die Vorstellungen der beutigen Mädhvas unterrichtet die Tafel in 
Gandirao Hanumant Talapadatur's „Refutation" (Dharwar 1920) p. 33 f. Hier 
werden die Regenten der 24 tattvas (ohne buddhi) gegeben sowie die Namen 
Vispus als des inneren Lenkers der verschiedenen Götter (Kesava ist das niyä- 
maka-bhagavad-rüpa der über avyäkrta herrschenden Laksmi, Näräya^ia das der 
mahat regierenden Brahma und Väyu usw.). Zur Erklärung wird hinzugefügt: 
„All the Kesavädi 24 names are of Gopal Krishna Lowkik Example. When a 
coUector performs revenue affairs he is called a coUector, when he performs Local 
Board affairs or municipal affairs or Sanitary affairs the same coUector is called 
Local Board President, Municipal President, Sanitary Chairman respectively, so 
Gopal Krishna whenever he inspires different demigods of different elements he 
is called by different names in Shastras. — From the above schedule, it is piain 
that every action which is done by mankind, beasts and birds every day and 
night and at every moment, is done by demigods (Governors of elements) and 
Gopal Krishna. Unless we please them by sandhyä, yajna etc., we have no hopes 
of getting timely rains and avoiding epidemic diseases such as plague, influenza 
etc. Shri Krishna says in Gita (III 14): „yajnäd bhavati parjanyah" (Regen ent- 
steht durch Opfer): Irrigation Department is no doubt useful but it is external. 
Internal medicine means yajäa should be performed". 



Metaphysik 71 

stehen, affiziert zu werden, (z. Käth. Up V, 9 — 11). Die Götter 
entfalten ihre Tätigkeit in den Organen und den mannigfachen 
ihnen unterstellten Objekten, auch denen gegenüber, die nicht an 
ihre Existenz glauben. So können z. B. Leute, welche Kräuter 
für medizinische Zwecke verwenden, mit ihnen Heilerfolge erzielen, 
auch wenn sie die devas, welche ihnen ihre Kräfte verleihen, nicht 
kennen. Diejenigen jedoch, welche die in den Kräutern wirksamen 
Grötter wissen, denen gewähren diese nicht nur einen materiellen, 
sichtbaren Lohn (wie die Linderung der Schmerzen), sondern dar- 
über hinaus auch noch einen höhern, unsichtbaren. Die devas 
gleichen hierin den Königen, die allen ihren Untertanen, auch 
denen, die mit ihnen persönlich nicht bekannt sind, ihren Unter- 
halt gewähren , hingegen größere Gaben , wie Belehnung mit 
Dörfern usw. nur denen zuteil werden lassen, die sie kennen. 
(z. Chä Up VIT, 4ff.)- 

Ein großer Teil des Veda gibt ausführliche Anweisungen dar- 
über, wie die verschiedenen Gottheiten zu verehren sind. Es wäre 
unrichtig, daraus zu schließen, die Götter seien selbständige, für 
sich allein zu verehrende Wesen. Jede Verehrung derselben ist 
nur dann gut und erfolgreich, wenn man sie nicht um der Götter 
selbst willen betreibt, sondern in dem Bewußtsein, Visnu in ihnen 
anzubeten. Je höher die devatä steht, der man seinen Dienst weiht, 
desto größer ist der Erfolg, weil Gottes Liebe (priti) zu den ein- 
zelnen Göttern — und damit auch die Gnade, die er ihren Ver- 
ehrern zuteil werden läßt — desto größer ist, je höher sie in der 
Rangordnung stehen. Durchaus unrichtig aber ist es, wollte man 
die Götter neben oder anstelle von Visnu verehren. So wie ein 
König es übelnimmt, wenn man seine Diener ihm gleichstellt oder 
mit ihm verwechselt, so zürnt Visnu auch denen, die in dieser 
"Weise seiner Majestät zu nahe treten, und verdammt sie zu ewigen 
Höllenstrafen (z. Chä Up VII, 4 — 14). Die Verehrung der Götter 
mn ihrer selbst willen und somit die Entstehung des Polytheismus 
betrachtet Madhva als einen Abfall von dem wahren Glauben, der 
sich im Tretä-Zeitalter vollzogen hat, während im Krta-yuga noch 
durchaus am ursprünglichen Monotheismus festgehalten wurde und 
man Indra und die anderen Götter nur als die von Visnu gelenkten 
Organe des göttlichen Willens anbetete. 

Weil die Götter von den Menschen als von Visnu durchwal- 
tete Wesenheiten verehrt werden, und zu Opfern und anderen 
Handlungen anregen, welche das Wissen befördern, werden sie als 
Herren (svämin) des Wissens angesehen. Es erhebt sich die Frage, 
ob ihnen oder den opfernden jivas der von dem Veda für gute 



72 Zweiter Abschnitt 

Taten in Aussicht gestellte Lohn zufällt. Madhva meint, die Seelen 
spielten hierbei die Rolle von Untertanen oder von Schülern, die 
Götter diejenigen von Königen oder Lehrern. Als mitwirkende 
Gehülfen (sahakärin) erlangen die jivas den gebührenden Lohn, 
die Götter aber einen ihrer leitenden Stellung entsprechenden be- 
deutend höheren. 



2. Die einzelnen Götter. 

Von den Göttern treten nur einige in Madhvas Lehre hervor. 
Garugla, der Adler Visnus, der ihm als Reittier dient, und Sesa, 
die Weltschlange, auf der Visnu oft ruhend dargestellt ist, spielen 
beim Erlösungsprozeß eine führende Rolle (s. unten). Ebenso 
wie Sanaka, Viävaksena, Aniruddha und andere Visnu nahestehende 
Wesen, nehmen sie jedoch nicht, wie Laksml, eine Sonderstellung 
außerhalb des Samsära ein, was betont wird, weil andere Vais- 
nava-Sekten ihnen eine solche einräumen. Ihre Gattinnen sind 
Suparni und Väruni. 

Siva ist von Visnu mit großer Zerstörungskraft begabt worden, 
die er namentlich bei dem Weltuntergang ausübt. Wenn manche 
Menschen glauben, er, und nicht Visnu, sei der höchste, ewige 
Gott, so ist dies ein Irrtum, denn aus Rgveda VII, 40, 5 und 
X, 125, 5, sowie zahlreichen anderen Schriftstellen ergibt sich, daß 
er erst von Visnu geschaffen wurde und ihm Untertan ist. Die 
falsche Ansicht mancher Hindus hat seinen Grund darin, daß Visnu, 
wie in den Puränen erzählt wird, ihm den Auftrag erteilt hat, 
die Menschen zu verwirren, Lehrbücher der Verblendung zu ver- 
fassen, sich selbst zu verherrlichen und Visnu als machtlos hinzu- 
stellen, um auf diese Weise eine reinliche Scheidung zwischen den 
Guten und Bösen herbeizuführen, (z. BS. I, 1, 1 (p. 3 b), z. BhG. 
II, 72 (p. 13a)). Seine Gattin Umä steht ihm im Range nach, es 
ist daher völlig ungereimt, wenn die Säktas sie als die Weltur- 
sache betrachten, um so mehr, als eine Frau ohne Mithilfe eines 
Mannes nichts hervorbringen kann (z. BS. II, 2, 42 f.). Öiva und 
Umä stehen zu Sesa und Väruiii insofern in einer näheren Be- 
ziehung, als sie ihre Nachfolger werden. Denn nach dem Welt- 
untergang, im nächsten Brahma-kalpa wird Siva als Sesa und Umä 
als Väruni wiedergeboren. 

Ein ähnliches Verhältnis besteht zwischen Väyu und seiner 
Gattin Bhärati und Brahma und dessen Gemahlin Sarasvati: 
Väyu und Bhärati werden in ihrer nächsten und damit letzten 
Existenz zu Brahma und Sarasvati. Diese Theorie ermöglicht es 



Metaphysik 73 

Madhva beide Paare einander gleichzustellen und bei Interpreta- 
tionen miteinander zu vertauschen. Väyu spielt in der Theologie 
Madhvas eine ganz hervorragende Rolle, kein anderes indisches 
System legt ihm eine ähnliche hohe Bedeutung bei. Väyu ist der 
himmlische Repräsentant des Lebensodems im Makrokosmos wie 
im Mikrokosmos. So wie der ,,präna" erst das Funktionieren der 
Organe ermöglicht und so wie er der hauptsächlichste Sitz Visnus 
im Leibe des jlva und damit der Ausgangspunkt des Wissens ist, 
so ist die Schutzgottheit des Lebenshauches, Väyu, allen anderen 
Göttern, die die Sinne regieren, überlegen, steht in einem beson- 
ders nahen Verhältnis zu Visnu und führt die jlvas zur Erlösung. 
An zahllosen Stellen wird von Madhva die außerordentliche Be- 
deutung Väyus in's hellste Licht gesetzt. „Väyu ist das höchste 
Abbild (visistapratimä) des Udgitha genannten Visnu", er ist das 
„liebste Abbild" (pratimä preyasi) Gottes (z. Chä Up I, 2, 9), das 
Kind (vatsa) oder der Sohn Haris (Hareh suta, z. Chä Up III, 15, 1). 
Aus mannigfachen Stellen der Heiligen Schrift, wie Rgveda V, 
82, 1, Tait. Br. III, 7, 9, 3 f., Ap. Sr. Sütra Xm, 4, 2 wird dieser 
Vorrang erwiesen. „Besser als die rsis sind die devas, besser 
als die devas ist Väyu, besser als Väyu ist Visnu" heißt es im 
Komm, zu Chä. Up. IV, 9, und an anderer Stelle lesen wir „Wer 
weiß, daß Väyu der beste und älteste aller Götter ist, der wird, 
wenn er zur Erlösung gelangt ist, der beste und älteste unter 
seinesgleichen (z. Chä Up V, 2). Zu BS III, 3, 35 wird die Kaun- 
tharavya-Sruti zitiert, in der es heißt : „Präna fürwahr ist mäch- 
tiger (bhüyän) als alle, denn nicht ist jemand mächtiger als Präna'', 
und zu Bhäg P XI, 11, 44 wird gelehrt „sarva-devottamo Väyuh". 
Wegen dieser seiner Größe wird ihm geradezu eine Mittelstellung 
zwischen Gott und den Seelen zugeschrieben : „Weil er (im Range) 
unmittelbar auf den HErrn folgt, mag das Wort „Herr" auf ihn 
angewandt werden; deshalb sagen die Weisen, daß ihm in den 
Veden die Stellung eines Mittlers (madhyamatä) zugesprochen 
wird", (z. BS. II, 4, 11). Außer Brahma besitzt nur er so großes 
Wissen, daß er den jiva Gott schauen lassen kann (z. Mund-Up 
III, 1, 9). Er vermittelt den Seelen im Turiya- Zustande die Er- 
kenntnis (z. Chä Up V, 2) und führt die zur Erlösung reifen Seelen 
zu Brahma oder direkt zu Visnu (z. BS. IV, 3, 5 — 16). Ohne ihn 
ist kein Zugang zum HeiP). Er erschien auf Erden als Hanumat 
und als Bhlma (Mbhtp. II, 35 f.); seine dritte irdische Manifestation, 
als Madhva ist bereits in Rgveda 1, 141, 1 — 3 vorausgesagt worden. 

1) nibhrto moksavit P^ä^as, tad-yogät, tat - prasädatah | jänanti paramam 
devaip, nänyathä tu kathaqi-cana" iti Bhägavata-saiiihitäyäm (Bhäg Ptp., p. 90b). 



74 Zweiter Absclmitt 

Brahma, der „ Viergesich tige" (catur-mukha) ist der Erst- 
geborene der Schöpfung ; während Indra, Agni und andere Götter, 
die aus dem Munde, der Nase und anderen Grliedern Visnus her- 
vorgingen (Ait Up 1, 1 ff.), noch einmal aus Kasyapa geboren werden, 
ließ Visnu ihn noch vor den Urwassern entstehen, deshalb heißt 
er „aja" (der Ungeborene) (z. Kath. Up. IV, 6). Er ist der De- 
miurg, der in Visnus Auftrage die Welt schafft. Er ist der höchste 
Lehrer (uttama-guru Ps. 497) und deshalb, wie Väyu mit den 32 
Kennzeichen eines solchen ausgestattet ^). Auf ihn geht letzthin 
alle religiöse Unterweisung zurück, auch die Lehre Madhvas, die 
deshalb Brahma-sampradäya heißt. Als Lehrer aller Lehrer ist 
er in treuer Ergebenheit zu verehren^). Er ist es auch, der den 
Seelen die volle Erkenntnis vermittelt, bevor sie zu Visnu ein- 
gehen. 

Laksmi oder Sri, die Gemahlin Visnus ist die höchste aller 
Seelen. Sie unterscheidet sich von allen anderen dadurch, daß sie 
ewig erlöst (nitya-mukta) und ewig ohne Leid (nityäduhkha) ist. 
Sie besitzt keinen aus Materie (prakrti) bestehenden Leib und ist 
Gott in Raum und Zeit ewig konkomitant ^). Visnu ergötzt sich 
in ihr und sie in ihm; während aber er seine Wonne aus sich 
selbst schöpft, empfängt sie die ihre nur durch Visnu. Obwohl 
sie alle Wünsche erlangt hat (präpta-kämä), dient sie ihm ununter- 
brochen und verehrt ihn unaufhörlich. Sie ist die Mutter aller 
Wesen, der Schoß^ in den Visnu den Keim legt, aus dem alles 
entsteht (BhG XIV, 3). Als transzendente Repräsentantin der 
Urmaterie hat sie, wie diese, 3 Aspekte : als Sri regiert sie sattva- 
guna, als Bhü rajo-guna, als Durgä tamo-guna^); als die große 
Verblenderin (mahä-mäyä vaisnavi, mohikä) beginnt sie das Schöp- 
fungsspiel immer auf's neue und hält die Wesen in Samsära fest, 
indem sie sie, entsprechend den 3 gunas, mit den Leibern von 
Göttern, Menschen und Dämonen versieht (Gitä tp. XIV, 5, p. 36 b). 
Infolge der großen Kraft, die ihr infolge ihrer Verbindung mit 
Gott eigen ist, ist es schwer sich von diesem Einfluß zu befreien ; 

1) Über die heilbringenden laksarias der zu den verschiedenen Gütterstellungen 
Prädestinierten vergl. Brh Up 1,3,28 (p. 6 b) und III, 9, 17 (p. 45 b), Mbhtp. 
I, 123, Bhäg Ptp 94 a, Ps. 497. Die zur Verdammung Bestimmten sind mit üblen 
laksa:pas versehen. 

2) „Brahmänta-guravas caiva sampradäya-pravartakäh j tat-tad-guriänusäreria 
püjyä mänyäs ca krtsnasah" (Tantrasära IV, 112). 

3) desa-käläbhyäm eva paramätmanä samavyäptä (Ps. 74 ; cf. Bhäg Ptp 93 a). 

4) „Srir müla-sattvaip vijneyä, bhür mülarp raja ucyate, | mülaiii tamas tathä 
Durgä, Mahälaksmis tri-mülikä" Bhäg Ptp p. 30 a. 



Metaphysik 75 

möglich ist dies nur allein mit Hilfe Gottes (BhGr. VII, 14). Als 
Personifikation der Macht Visnus und als Schutzgöttin der prakrti 
bewirkt sie auch den Untergang der Welt, die Rückkehr aller 
Dinge in die Urmaterie und ist deshalb die Schirmherrin der ver- 
nichtenden Zeit (käläbhimänini, Bhäg Ptätp p. 34 b). Wenn Laksmi 
eine so große Herrschaft zugeschrieben wird, so liegt die Frage 
nahe, wie sie zu verehren sei und wie sich die ihr gewidmete An- 
betung zu der Visnus verhalte ; diese Frage war zu Madhvas Zeit 
außerordentlich aktuell, weil damals der Saktismus mit seinem 
Kultus der weiblichen Gottheiten den Dienst der großen männ- 
lichen Götter vielfach zurückgedrängt hatte. Der XII. Gesang 
der BhG behandelt nach Madhva diese Frage. In seinem Kom- 
mentar zu dieser Stelle hat Madhva daher Gelegenheit sich mit 
dem Problem ausführlich auseinander zu setzen. Nach ihm ist 
zwar die Verehrung der Sri nützlich — sie wird ja auch in Rgveda 
IX, 94, 4 c und in anderen Textstellen vorgeschrieben — , doch nur, 
wenn sie mit der von Visnu verbunden ist ; Menschen, deren Denken 
ganz auf Sri gerichtet ist und bei denen Visnu ganz in den Hinter- 
grund tritt, haben es schwer das Heil zu erreichen, das nur von 
Visnu gespendet werden kann. Ebenso wie Visnu auf Erden eine 
Scheingestalt annimmt, so auch seine Gattin; als Sita, Jayanti, 
Satyä, E-ukmini u. a. erscheint sie in der Welt, scheinbar dem 
Leid der Sterblichen unterworfen, in Wahrheit ewig voll gött- 
licher Seligkeit, (z. Brh Up I, 5, 11, p. 12 b). 



76 Dritter Abschnitt 



DRITTER ABSCHNITT. 

HEILSLEHRE. 

I. 

Die Ursachen des Samsära. 

Das seit anfangsloser Zeit vor sich gehende Umherwandem 
der Seelen im Samsära hat zur Ursache den Willen Gottes, das 
Nichtwissen, das durch Begierde hervorgerufene karman, den feinen 
Leib, das aus den drei gunas bestehende Denkorgan und den 
groben Leib ^). Ordnen wir diese im Ps. 526 aufgeführten „Fesse- 
lungen", welche den jiva an das Welttreiben ketten, so ergeben 
sich mehrere Grruppen. Ursache der Bindung sind demnach 

1) das Nichtwissen, 

2) Begierde und karman, 

3) die Verbindung mit den materiellen Leibern und ihren Or- 
ganen. 

Über und hinter allen diesen steht der Wille Grottes, der alles 
in der Welt lenkt und somit auch darüber autonom verfügt, ob 
eine Seele im Kreislauf der Existenzen umherirren oder aus ihm 
herauskommen soll. 

Von den genannten Ursachen des Samsära ist über die letzten 
bereits früher alles Notwendige gesagt worden, wir können uns 
daher darauf beschränken, die ersten beiden zu behandeln. 

Das Nichtwissen (avidyä) ist ein materielles Produkt, das — 
wie schon oben, S. 49 gesagt wurde — bei der Weltschöpfung 
sich ans der prakrti entfaltete. Es umhüllt den jiva und hindert 
ihn so, Gott zu erkennen und die ewigen Heilswahrheiten in sich 
aufzunehmen. Nach dem Grade der Intensität, in der es auftritt, 
zerfällt es in 5 Arten (parvan): 

1) tamas Dunkel, 

2) moha Betörung, 

3) mahämoha große Betörung, 

4) tämisra Finsternis, 

5) andhatämisra blinde Finsternis. 



1) bandhas tv isvarecchä- vidya-käma-karma-lingasariram trigupätmakam manah 
sthülasariram ityädi (Ps. 526). 



Heilslehre 77 

Diese Begriffe erscheinen in der Sämkhya-Philosophie ^) als Be- 
zeichnung für die 5 Arten des Irrtums. Tamas ist viparyaya, die 
Umkehrung des wahren Sachverhalts, die vorhanden ist, wenn man 
die Urmaterie und die Organe für das Selbst hält. Moha ist der 
Subjektivismus (asmitä), die falsche Anschauung, die im Grott-Da- 
sein erlangten übernatürlichen Kräfte für dem Selbst angehörig 
und daher für unsterblich zu halten. Mahämoha ist räga, das 
Verlangen nach den Sinnesobjekten. Tämisra ist dvesa, Abnei- 
gung gegen die Faktoren, welche den Grenuß der Sinnesobjekte 
oder der übernatürlichen Kräfte stören. Andhatämisra ist abhi- 
nivesa die Furcht vor dem Verlust des Lebens und seiner Güter. 
Bei Madhva und in Ps. 171, wo diese fünf Arten der avidyä ge- 
nannt werden, findet sich diese im Sämkhya übliche Erklärung 
nicht. Madhva erläutert die „paficaparvikä avidyä" vielmehr durch 
Zitate aus dem Mahäbhärata folgendermaßen: „tamas bedeutet 
Finsternis (särvara), moha die Umkehrung des wahren Sachverhalts, 
das hartnäckige Bestehen auf dieser ist mahämoha, tämisra ist 
Zorn, andhatämisra ist das Sterben". Nach einem von ihm im 
Anschluß hieran angeführten Zitat aus dem Harivamsa hingegen 
ist „tamas Nichtwissen, moha die Verkehrung der Wahrheit, die 
anderen sind das hartnäckige Festhalten an jenen" ^). 

Nach einer anderen Einteilung, die Ps. 172 gegeben wird, ist 
die avidyä vierfach: 

1) jiväcchädikä (svagunäcchädikä) , das Nichtwissen, welches 
die Seele hindert, ihre eigene Natur zu erkennen, 

2) paramäcchädikä, das Nichwissen, welches die Seele hindert, 
Gott zu erkennen, 

3) mäyä das Nichtwissen, welches scheinbare Erkenntnisse 
und namentlich den Wahn des „Ich" und „Mein" hervorruft^). 

4) saivalä das Nichtwissen, welches die wahre Erkenntnis ver- 
fälscht, vergleichbar einer Wasserpflanze (äaivala, Blyxa octandra), 
die das Wasser eines Teiches bedeckt und ihm dadurch scheinbar 
eine grüne Farbe verleiht*). 

1) Garbe, Säijikhya-Philosophie^, 341. 

2) ^tamas tu särvaraiii proktani, mohas caiva viparyayah | tad-ägraho mahä- 
mohas tämisrah krodha ucyate | maranaip tv andhatämisram avidyä paiicaparvikä* 
iti Bhärate. „tamo' jnänaip viparyäso moho 'nye tu tad-ägrahä" iti Harivaip- 
sesu. (Bhäg Ptp p. 34b zu Bhäg P III, 13 (12) 2). 

3) In einem Zitat zu Ps. 172 wird mäyä als paficaparvikä bezeichnet, so daß 
also dort die vorhin behandelten Arten moha etc. als Unterarten von mäyä er- 
scheinen, was zu dem im Säipkhya üblichen Gebrauch von moha usw. passen 
würde. 

4) Zu Bhäg-P III, 10,9 (Bhäg Ptp 28 a) wird saivalä folgendermaßen er- 



78 Dritter Abschnitt 

Wie sich aus den Erklärungen der avidyä ergibt, ist sie keine 
absolute Unwissenheit, sondern nur ein Wissen, das trügerisch ist 
und sich auf unrichtige oder unwürdige Objekte richtet. Sie ist 
daher ein Wissen, das den Samsära hervorruft (jnänam samsära- 
hetu, Ps. 479), indem es anstatt sich Grott zuzuwenden, den Leib, 
Weib und Kind und andere vergängliche Dinge dieser Welt zum 
Gegenstand nimmt. 

Die wahre Erkenntnis wird den jiva ferner verborgen durch 
die Begierde (käma), durch die Leidenschaft, welche Zorn und 
alle anderen Laster im Gefolge hat. So wie Rauchschwaden das 
Feuer verhüllen, so verhüllt die Begierde das Wissen; so wie ein 
von Schmutz bedeckter Spiegel nichts reflektiert, so ist das von 
der Begierde befleckte antahkarana nicht fähig, Gott in sich wieder- 
zuspiegeln; so wie die Eihaut die Frucht im Mutterleibe umgibt, 
so fesselt ;die Begierde die Seele (BhG. III, 38). Die Begierde 
treibt die Seele dazu immer auf's neue Taten zu vollbringen. Jede 
Tat, jedes Wort, jeder Gedanke ruft aber nach allgemein- indischer 
Anschauung eine transzendente Wirkung hervor, die sich als Lohn 
oder Strafe in dieser Existenz oder in einer kommenden äußert; 
denn die ganze große Verschiedenheit der Wesensart und der 
Schicksale aller jivas ist nichts anders als das Produkt ihres karman, 
d. h. das sichtbar gewordene Ergebnis der Summe ihrer guten 
oder schlechten Taten (z. BS. II, 3, 51). 

Das durch die von den Begierden veranlaßten Taten verur- 
sachte karman (kämya-karman) ist entweder gut oder schlecht. 

1) Das gute karman wird hervorgerufen durch das Voll- 
bringen der von der Religion gebotenen Handlungen, wie Opfern 
und Almosengeben. Der transzendente Lohn, den es gewährt, 
ist vergänglich ; er besteht in einer der Bedeutung der vollbrachten 
Tat entsprechenden glücklichen Schicksalsfügung, in günstigsten 
Fällen in der Wiedergeburt im Götterhimmel. Es ist von dem 
Täter entweder mit Absicht erzeugt worden (ista) oder entsteht, 
ohne daß er es erstrebt hat (anista). 

2) Das schlechte karman entsteht durch Verfehlungen gegen 
die religiösen und sittlichen Gebote- Es äußert sich in dem Leid, 
das der jiva erdulden muß, und zwar ist dieses Leid bei geringeren 
Sünden zeitlich — Ertragen von schweren Schicksalsschlägen, 
Wiedergeburt in niederen Existenzformen, schlimmstenfalls in den 
zeitlichen Höllen — bei ganz schweren Verfehlungen ewig (Ver- 
sinken in die ewigen Höllen). 

klärt: „paririämini ca yasyäs tu dosäs cetanatä tathä | saivali näma sä mäyä ja- 
gad-bandhätmikä sadä" (Brahmatarka). 



Heilslehre 79 

Von dem durch die Begierden veranlaßten (kämya) karman 
verschieden ist das begierdenfreie karman. Entsteht das erstere 
aus irdischen, egoistischen Motiven, nämlich aus dem Streben nach 
einem Lohn (phalecchayä krtam karma kämyam), so hat das letztere 
lediglich die Grnade Grottes zum Ziel (Tsvaraprasädärtham krtam 
karma akämyam, z. Ps. 6). Es verursacht eine Reinigung des 
Denkens (BhGr. IV, 33) und ermöglicht dadurch die Entstehung 
der direkten Erkenntnis Gottes, welche die Vorbedingung der Er- 
lösung ist. (Ps. 298). 

Neben den Taten, welche kämya- oder akämya-karman her- 
vorrufen, gibt es eine große Reihe von Akten, welche kein karman 
erzeugen und deshalb als udäsina (gleichgültig) bezeichnet werden. 
Es sind dies erstens diejenigen Handlungen, welche die Seele me- 
chanisch vornimmt, ohne daß sie dabei moralisch beteiligt ist, 
z. B. das Emporwerfen, Herabwerfen, Krümmen, Ausstrecken, 
Gehen, Essen usw. Zweitens gehört hierzu jedwede Tätigkeit, |die 
von Gott oder dem Erlösten vorgenommen wird. Wenn daher die 
Seligen umherwandeln, scherzen und mit Frauen oder mit Wagen 
sich ergötzen (Chä. Up. VIIT, 12, 3), so wird dadurch kein karman 
produziert. (Ps. 10 ff.). 

Nach seiner Wirksamkeit wird das karman eingeteilt in prä- 
rabdha d. h. dasjenige, das begonnen hat sich zu realisieren, und 
samcita, dasjenige, das aufgespeichert ist und vorläufig latent bleibt, 
um sich später auszuwirken. Jedes karman wird durch seine 
Realisation (bhoga) aufgezehrt; ein karman-freier Zustand kann 
bei den jivas aber durch diesen automatischen Verbrauch des kar- 
man nie eintreten, weil sie ja permanent neue Handlungen aus- 
führen, welche wieder ihren Lohn oder ihre Strafe finden müssen. 
Ein Mensch z. B. vollbringt namentlich von seinem vierzehnten 
Lebensjahre ab notwendiger Weise so viele Werke, daß sie die 
Ursache von zehn Existenzen sein können, (z. BS. III, 1, 8 Krs- 
nämrta 217). Eine Erlösung ist deshalb durch bloße Werke un- 
möglich ; sie läßt sich nur erreichen durch das von Gott in Gnaden 
gewährte überirdische Wissen, welches die Entstehung neuen kar- 
mans hindert und das vorhandene mit Ausnahme des in der gegen- 
wärtigen Existenz zu realisierenden vernichtet. 



80 Dritter Abschnitt 

II. 

Die Mittel zur Heilsgewinnung. 
1. Gute Werke. 

In den heiligen Schriften finden sich zahlreiche Gebote und 
Verbote, die das Leben des Hindus bis ins Einzelne regeln. Madhva 
hält diese, soweit sie auf dem Veda und den von ihm anerkannten 
Werken der Überlieferung beruhen, aufrecht. Das Kastenwesen 
ist ihm eine göttliche Institution, die Visnu selbst geschaffen hat ; 
die von den Angehörigen der vier Kasten auszuübenden Pflichten 
entsprechen dem Grade ihrer Reinheit, der selbst wieder durch 
die gunas bedingt ist '). 

Entsprechend seinem visnuitischen Überzeugungen werden alle 
in der Sruti und Smrti, in den Puränas und Ägamas gelehrten 
heiligen Bräuche von Madhva direkt oder indirekt mit Visnu in 
Verbindung gebracht ; alle Mantras, die bei ihnen hergesagt werden, 
beziehen sich auf ihn und der gesamte private und öffentliche 
Kultus dient mittelbar oder unmittelbar seiner Verehrung. 

Vom Erwachen bis zum Einschlafen soll der frommen Vais- 
nava Visnus gedenken; jede der vorgeschriebenen Handlungen des 
Tages, das Reinigungsbad, das "Wasserschlürfen und Mundausspülen, 
die Atemübungen und den Genuß der Speise soll er unter Her- 
sagen von heiligen Formeln vollziehen, über Gott meditierend^). 
Äußerlich soll er seiner Zugehörigkeit zur Vaisnava-Gemeinde da- 
durch einen sichtbaren Ausdruck geben, daß er das senkrechte 
Sektenzeichen, den ürdhvapundra, auf seine Stirn malt: nie soll 
er sich dazu verstehen, das horizontale Symbol der Saivas, den 
tiryakpundra zu tragen, selbst wenn er mit dem Tode bedroht 
wird (Krsnämrta 222). Großen Wert wird ferner der Stigmatisie- 
rung (ankana) beigemessen. Dieselbe besteht darin, daß Symbole 
der Allmacht Visnus, wie sein Diskus (cakra) und seine Bluschel 
(sankha), ein- oder mehrmals täglich mit einer aus Lehm (gopi- 
candana) und Wasser bestehenden Masse vermittels eines Stempels 
auf Stirn, Brust oder Arm des Verehrers aufgedrückt werden; 
bei feierlichen Gelegenheiten werden diese Zeichen auch mit Hilfe 
von heißgemachten Metallstempeln von dem guru seinen Schülern 
eingebrannt. 

1) „sättviko brähma^iah, sättvika-räjasah ksatriyah, räjasa-tämaso vaisyah, 
tämasah südra" iti gmna-vibhägah karma-vibhägas tu sämo dama ity ädinä vak- 
syate" (z. BhG. IV, 13). 

2) Eine ausführliche Beschreibung mit Angabe der Mantras gibt Madhvas 
Sadäcärasmrti. 



Heilslehre ^ 81 

Die hohe Bedeutung, die dem Diskusmal beigemessen wird, 
zeigt ein Krsnämrta 108 gegebener Spruch, der Visnu sagen läßt, 
auch in einem unreinen Barbaren-Lande sei der Ort, wo sich ein 
Diskusmal befindet, drei Meilen im Umkreise sein Bereich. Das 
Zeichen erweist nicht nur den, der es trägt, als einen gläubigen 
Visnuverehrer, sondern erinnert zugleich alle andern Menschen, 
die es erblicken, an Gott und regt sie so zu frommer Betrachtung 
an. Dasselbe gilt von der „Namengebung" (nämakarana). Nach 
Madhvas Vorschrift soll jeder seiner Anhänger einen auf Vi§nu 
Bezug habenden Namen (wie Kesava, Padmanäbha u. a.) tragen, 
damit jedesmal beim Aussprechen dieses Namens die Erinnerung 
an Visnu wachgerufen wird ^). Wie wertvoll es ist, seinen Söhnen 
Visnu-Namen zu geben, lehrt die Geschichte von dem schlechten 
Brahmanen Ajämila, der in seinem Leben viele Sünden begangen 
hatte, dadurch aber, daß er auf dem Totenbett sein Söhnchen 
Näräyana herbeirief, sich hierbei an Visnu erinnerte, von bhakti 
erfüllt wurde und nicht den dräuenden Schergen Yamas in die 
Hände fieP). 

Visnu zu Ehren sind von den Gläubigen bestimmte Observanzen 
zu erfüllen. Eine hervorragende Rolle spielen unter diesen die 
Speisegesetze. Der Eleischgenuß und das Zusichnehmen von al- 
koholischen Getränken ist verpönt. Eine periodische Einschränkung 
der Nahrungsaufnahme ist verdienstlich (BhG IV 30); an Tagen, 
die dem Visnu heilig sind, ist Fasten vorgeschrieben. Alle vierzehn 
Tage, am ekädasT-Tag (d. h. am 11. Tag jeder Hälfte des lunaren 
Monats) soll man weder harte noch flüssige Nahrung zu sich nehmen. 
Wer diesem Gebot zuwiderhandelt, der ist so schlecht wie ein Dieb, 
ein Brahmanen- oder Kuhtöter (Krsnämrta 130 &.). Tai diesen regel- 
mäßig wiederkehrenden Fastentagen kommen noch andere; vor 
allem ist Krsnas Geburtstag durch Meiden jeder Speise zu feiern; 
wer an diesem Tage ißt, der ißt Eiter und Blut (Jayantinirpaya). 
Verdienstlich und heilbringend ist der Genuß von der Visnu dar- 
gebrachten Opferspeise (naivedya); wer täglich von den Resten 
des Mahles Visnus ißt, der erlangt mit jedem Reiskorn, das er 
genießt, mehr Lohn, als wenn er hundert Cändräyanas ^) vorgenommen 

1) Das Stigmatisieren und die Namengebung werden im Mädhavas Sarva- 
darsanasaipgraha als für Madhvas Lehre besonders charakteristische Eigentüm- 
lichkeiten angeführt (Puna Ed, p. 53). - Nach Mvij IX 39 hat Madhva das Stig- 
matisieren an vielen seiner Anhänger persönlich vorgenommen. 

2) Bhäg P. VI 1—3 und Madhvas Komm. 

3) Das Cändräyapa ist eine bestimmte Kasteiung, bei der man den Mondlauf 
zur Richtschnur nimmt, indem man beim zunehmenden Monde jeden Tag einen 
Bissen mehr, beim abnehmenden einen Bissen weniger zu sich nimmt (p. w). 

V. Olasenapp, Madhva's Philosophie. 6 



82 Dritter Abschnitt 

hätte. Empfehlenswert ist es, naivedya mit Basilienkraut (tulasi) 
zu mischen und das ganze dann, mit dem Wasser, in dem sich der 
Guru die Füße gewaschen, übergössen, zu sich zu nehmen (Krsnä- 
mrta 97). 

Transzendenten Lohn gewähren Wallfahrten nach heiligen 
Stätten, wie ßenares, Prayäga, Grayä, Puskara, Dväravati, be- 
sonders heilbringend ist das Baden in heiligen Flüssen, wie der 
Gaiigä, die aus Visnus Fuß entsprang ^). 

Visnus Symbolen, dem Sälagrämastein, der TulasTstaude ist 
Ehrerbietung zu erweisen, vor allem seinen Idolen. Im III. Kapitel 
seines Tantrasärasamgraha gibt Madhva ausführliche Vorschriften 
über die Herstellung und Konsekrierung von Grottesbildem aus 
Ton, Stein und Metall. 

Bei den Mädhvas stehen in besonderer Verehrung einige Gottes- 
bilder, die Madhva selbst auf eigenartige Weise erhalten und in 
den Heiligtümern in und bei U(Jipi aufgestellt haben soll. Eine 
berühmte Krsna-Statue fiel nach der Überlieferung durch folgenden 
Zufall in seine Hand. Als er einst am Ufer des Meeres meditierte, 
sah er ein Schiff in der Nähe der Küste auf einer Sandbank fest- 
laufen. Durch Schwenken eines Tuches rief er den Wind hervor, 
der notwendig war, um es wieder flott zu machen, so daß es landen 
konnte. Die geretteten Seeleute baten ihn, sich zum Lohn für 
seine Bemühungen etwas aus der reichen Ladung des Schiffes zu 
nehmen; Madhva aber ließ sich nur einen großen Gopicandana- 
(Lehm-)Klumpen geben. In diesem befand sich, wie sich nachher 
herausstellte, eine alte Krsna-Statue, welche seit langem an der 
Küste von Dvärikä unbeachtet im Schlamm gelegen hatte und 
jetzt durch eine glückliche Fügung in die Hand eines bhakta ge- 
kommen war. Madhva wusch das Gottesbild, weihte es und er- 
richtete ihm einen Tempel, in dem es noch heute verehrt wird^). 



1) Als Ersatz hierfür betracliten die Mädhvas ein Bad in dem sog. „Madhva- 
sarovara" in Udipi. Kurz nach seiner Initiation soll, so erzählt die Legende, 
Madhva die Absicht gehabt haben, eine Wallfahrt zum Ganges zu unternehmen. 
Dies betrübte Mädhvas Guru, Acyutapreksa sehr und er betete zu Anantesvara, 
er möge ihm dazu verhelfen, daß er sich nicht von seinem Schüler zu trennen 
brauche. Der Gott veranlaßte daraufhin die Gangä unterirdisch nach üdipi zu 
fließen und dort einige Tage lang in einem Teich zu erscheinen. So konnte 
Madhva in der Gangä baden, ohne sich den Mühseligkeiten einer Reise auszu- 
setzen und seinen Guru zu verlassen. Wie die Mädhvas glauben, wiederholt die 
Gangä ihr Auftreten im Madhva-Teich alle zwölf Jahre, bis auf den heutigen Tag. 

2) Mvij IX 41 S und Sesas Komm. 



Heilslehre 83 

Acht Sälagräma-Steine, in die Visnu (= Vyäsa) mit Laksmi 
eingegangen war, erhielt Madhva bei seinem zweiten Besuch in 
Badarikäärama von Vyäsa als Greschenk ^) ; die kostbaren Andenken 
werden noch heute an vier Orten verehrt^). 

Andere wertvolle Kultobjekte soll Madhva durch seinen Schüler 
Sämasästrin (Naraharitirtha) erhalten haben. Es waren dies die 
Bildnisse von Räma und Sita, die schon lange, bevor dieses Königs- 
paar in der Welt erschien, von Iksväku und seinen Nachkommen 
bis auf Dasaratha verehrt worden waren. Die Idole wurden dann 
von Sita und Laksmana angebetet und schließlich von Räma einem 
alten Brahmanen geschenkt, um ihn für seine Frömmigkeit zu be- 
lohnen. Als dieser starb, übergab er die wertvollen Kleinodien 
seines Griaubens dem Hanumat. Als dieser während des Krieges 
zwischen den Pändavas und Kauravas mit Bhima im Gandhamä- 
dana-Gebirge zusammentraft), vertraute er ihm die Heiligtümer 
an. Aus dem Besitz der Pändavas kamen sie schließlich in den 
der Gajapati-Könige von Orissa, die sie in ihrer Schatzkammer 
niederlegten. Madhva, der hierum wußte, befahl Naraharitirtha 
nach Orissa zu gehen und ihm die Idole zu verschaffen, auf daß 
er sie verehren könne. Naraharitirtha ging darauf in das König- 
reich Kaiinga und wurde dort mit der Wahrnehmung der ßegie- 
rungsgeschäfte für den minderjährigen Herrscher beauftragt. Als 
letzterer großjährig geworden war, ließ sich Naraharitirtha von 
ihm die Götterbilder schenken und brachte sie zu Madhva, der sie 
noch achtzig Tage lang verehrte, bis er die Welt verließ. Seitdem 
haben sie sich in den Klöstern der Mädhvas bis zur Gegenwart 
fortgeerbt*). 

Naraharitirtha soll später noch ein anderes Kultbild auf eine 
wunderbare Weise zuteil geworden sein. Als er einst predigend 
durch das Land zog, träumte ihm, in einem Teich in der Nähe 
der Stadt, in welcher er übernachtete, befände sich ein Büd des 
Näräyana. Am nächsten Tage entdeckte er dieses und weihte es. 



1) „präpa sa Nüräyariatah suddha-silätma-pratimäh | yäsu sa Padmä-sahito do- 
syahitah sannihitah" Mvij X 24. 

2) „One at Udupi, one at Subramanyam, one at Madhyatala (Sode Mutt) 
and the remaining five in the Acliarya's Mutt (Uttaradi Mutt)". Padmanabhai 
Char, loc cit. p. 168. 

3) Das Zusammentreffen wird im Mahäbh. III 146 ff. geschildert. 

4) Vgl. Narahariyatistotra in Stotramahodadhi Part I (Bombay 1897, Nir- 
ijaya-Sägara-Press). H. Krishna Sastri „Srikurman Inscription of Naraharitirtha 
Saka-Samvat 1203" (Epigraphia Indica, VI 261) und R. G. Bhandarkar, Vaisna- 
vism etc. p. 58 f.; Padmanabha Char, 1. c. p. 128, 214. 

6* 



84 Diitter Abschnitt 

Der Ort, wo sich dies zugetragen haben soll, heißt noch heute 
Näräyanadevarkere („Teich des Grottes Näräyana") und liegt im 
Hospet täluka des Bellary-Distrikts ^). 

Die den Idolen zu erweisende Verehrung ist von Madhva bis 
ins Kleinste festgesetzt worden. Peinliche Sauberkeit ist die not- 
wendige Voraussetzung für alle heiligen Handlungen ; vom Grottes- 
dienst muß alles ferngehalten werden, was irgendwie stören könnte. 
Das Ritual in den Tempeln ist genau geregelt. Neun Zeremonien 
sind es vor allem, die dort an jedem Tage vorgenommen werden : 
Zunächst wird der Tempel gereinigt (mala-visarjana), dann wird 
das Krsnabild aus dem Schlafe geweckt (upasthäna). Hierauf wird 
es mit Milch und andern köstlichen Stoffen (Zucker, Ghi, saure 
Milch, Honig) gewaschen (pancämrta), dann abgerieben (udvartana), 
in heiligem Wasser gebadet (tirthapüjä) und mit Schmuck behangen 
(alankära); Grebete und Hymnen werden an es gerichtet (ävrtta), 
Früchte und Wohlgerüche ihm dargebracht (mahäpüjäj und schließ- 
lich nachts Lampen vor ihm geschwungen (rätripüjä) ^). 

Die vor Visnu niedergelegten Opfergaben bestehen in Milch, 
Reiskuchen, Blumen. Wenn auch Madhva zu BS III, 1, 27 bemerkt, 
daß die Tötung von Tieren bei dem im Veda vorgeschriebenen 
Kultus keine Sünde sei, so treten doch in der Praxis seiner An- 
hänger an die Stelle der Tieropfer solche aus vegetabilischen Be- 
standteilen^), wobei auf Stellen wie Bhäg P. XI, 5, 13 und XI, 21, 29 
hingewiesen werden kann. 

Das ganze umfangreiche Zeremoniell, mit welchem das Idol 
umgeben wird, das Waschen und Salben, das Bekränzen und 
Schmücken, das an ihm vorgenommen wird, das Verbrennen von 
Räucherwerk, das Schwingen von Lichtern und die feierlichen 

1) H. Krishna Sastri, a. a. 0. p. 262. 

2) H. H. Wilson „A Sketch of the Religious Sects of the Hindus" (London 
1862) p. 148. 

3) Die Berechtigung dieser Praxis wird u. a. aus Mahäbh XII hergeleitet, 
wo (Bo Ed. 336, Calc 338, Kumbh. 344) von einem Opfer des Königs Vasu Upa- 
ricara berichtet wird, bei dem kein Tier getötet wurde, was der Gott dadurch 
belohnte, daß er sich Vasu zeigte, wie er sich bisher von niemandem hatte sehen 
lassen. In der von Mädhvas veranstalteten Kumbhakona-Ausgabe finden sich 
hinter Vers 17 sechs Strophen, die in den andern Ausgaben fehlen. In diesen 

• wird der Ersatz der Opfertiere durch „aus Backwerk bestehendes Vieh" (pista- 
maya pasu) empfohlen. — Es erscheint auffällig, daß das Verbot von Tieropfern 
von Madhva in seinen Schriften nicht mit Entschiedenheit in den Vordergrund 
gestellt wird ; auch aus der Mvij IX 44 ff. erzählten Geschichte vom Opfer des 
Jaräghatita geht nicht deutlich hervor, daß er gegen Tieropfer war ; es liegt daher 
die Vermutung nahe, daß die heutige Praxis der Mädhvas von Madhva selbst 
noch nicht allgemein eingeführt wurde. 



Heilslehre 85 

Prozessionen, — sie alle dienen dem einen Zweck: den Gläubigen 
für die Dauer der püjä in die lebendige Gegenwart des verehrten 
Gottes zu versetzen. Der Fromme wird gleichsam herausgehoben 
aus der Sphäre des Alltäglichen und wird dadurch gnadenvoller 
Heilsgüter teilhaftig; er erhält ein bildhaftes Objekt für seine 
Meditationen, einen Gegenstand, welcher es auch dem geistig noch 
wenig Fortgeschrittenen erleichtert, seine Gedanken auf das über- 
irdische Göttliche zu konzentrieren^). 

Die Visnu geweihte Verehrung bleibt nicht auf den Gott be- 
schränkt, sondern wird auch auf sein Gefolge und seine Diener 
ausgedehnt. Es sind deshalb auch Bilder von Durgä, Öiva, Skanda, 
Ganesa u. a. aufzustellen und in gebührender Weise zum Gegen- 
stand eines Kultus zu machen. Man muß sich dabei aber immer 
vergegenwärtigen, daß diese Gottheiten Visnu Untertan sind und 
von ihm durchwaltet werden; eine ihnen erwiesene Verehrung, 
ohne daß dabei Visnus gedacht wird, ist wertlos, ja teuflisch 
(Tantrasära III, 143), denn wer die Anbetung Visnus als des 
höchsten Weltenherrn aufgibt und an seiner Stelle einem andern 
Gott Ehre erweist, der handelt ebenso töricht wie ein Mensch, 
der Nektar mit Gift oder eine Kuh mit einer Eselin vertauscht, 
oder der am Gangesufer sitzt und aus einem Brunnen Wasser 
trinkt (Krsnämrta 113 ff). 

* Der Dienst Visnus darf sich jedoch nicht in dem Vollbringen 
ritueller Handlungen erschöpfen, sondern muß im Leben des Gläu- 
bigen zum Ausdruck kommen. Dies geschieht einerseits durch das 
Unterlassen aller verbotenen Handlungen (nisiddha-samtyäga) und 
andererseits durch das Führen eines Gott wohlgefälligen Wandels 
in Gedanken, Worten und Werken. In Gedanken geschieht die 
Verehrung (bhajana) Visnus durch die Entfaltung von Mitleid 
(dayä) gegen die, welche einem untergeben sind, von Zuneigung 
(sneha) gegen die, welche einem gleichgestellt sind, von respekt- 
voller Liebe (bhakti) zu denen, die einem an Rang und Ansehen 
überlegen sind^), ferner durch frommen Eifer (sprhä) sowie durch 

1) Den Gedanken, welche einen Mädhva noch heute bewegen, wenn er in 
Udipi an dem Dienste Krsnas teilnimmt, verleiht C. M. Padmanabha Char p. 254 
folgenden Ausdruck : „One who sees the courses, absolutely forgets that it is but 
an idol that is being served. Every honour and every homage that the mind of 
man can conceive of, to glorify an Emperor of Emperors, if present in flesh and 
blood, is paid with tireless patience and obeisance, day after day, in total forget- 
fulness of the fact that it is after all an image that Stands before them. Where 
can the world show a parallel to Sri Krishna's temple at Udupi?" 

2) svädhamesu satsu dayä, svasamesu svätmavat snehah, uttamesu bhaktih 
(Ps 485). 



86 Dritter Abschnitt 

Glauben (sraddhä). In Worten äußert sich der gute Wandel in 
Wahrhaftigkeit (satya), Güte (hita), Freundlichkeit (priya) und 
Veda-Studium (svädhyäya), in Werken tritt er im Almosengeben 
(däna), Verteidigen der Schwachen (pariträna) und Beschützen aller 
Wesen (raksana) hervor. 

Die zehn Gebote, welche in der Formel vom zehnfachen bha- 
jana*) zusammengefaßt sind, stellen den Moralkodex der Mädhvas 
dar und sollen das Tun in allen Kasten und Lebensstadien regeln. 

Alle guten Werke verheißen einen transzendenten Lohn; dieser 
ist aber vergänglich, solange sie egoistischen Motiven entspringen. 
Zur Erlösung führen sie nicht, mögen sie auch eine Läuterung der 
Seele von den Schlacken der Leidenschaft im Gefolge haben und 
dadurch mittelbar den Befreiungsprozeß fördern. Der Weg zur 
Erlösung hat vielmehr zur Voraussetzung, daß sich die Seele von 
selbstischen Neigungen frei macht, daß sie begierdelos wird und 
daß deshalb das karman, das ihre Taten hervorrufen, ihr nichts 
mehr anhaben kann. Dieses Ziel läßt sich nach den Lehren der 
BhG. auf zwei Wegen verwirklichen. 

Entweder erfüllt der Erlösungsbedürftige weiterhin alle ihm 
in seinem Stande auferlegten Pflichten, tut dies aber ohne irgend 
welche persönlichen Motive und ohne Rücksicht auf einen jen- 
seitigen Lohn, lediglich im Bewußtsein der Notwendigkeit recht 
zu handeln, zum Wohle anderer und in ständigem Gedenken Gottes. 
Oder aber, der Befreiung Suchende zieht sich ganz aus dem Welt- 
leben zurück, entsagt allen irdischen Wünschen und Tan und be- 
müht sich in weltabgeschiedener Einsamkeit die Erkenntnis zu 
erringen. Beide Heilswege streben demselben Ziele zu, der Aus- 
rodung aller Begierden und der Erlangung des vollkommenen 
Wissens; welcher von ihnen für einen Menschen der geeignetere 
ist, das hängt von seiner individuellen Disposition ab. Beide sind 
an sich nicht so grundverschieden, wie die Toren glauben (BhG V, 4). 
Denn der weltentsagende Büßer, der nur der Meditation lebt, ist 
darum doch nicht ganz ohne Tun, und der, welcher treulich, aber 
ohne eignes Interesse, die Pflicht eines Hausvaters, Herrschers usw. 
erfüllt, entbehrt nicht des Wissens. Gott beruft die Menschen 
dazu, den einen oder den andern Weg zu gehen, und entweder in 
der Ausübung einer irdischen Tätigkeit wie Janaka, oder durch 



1) Hierbei werden als Verehrung in Gedanken dayä, sprhä, sraddhä ge- 
rechnet. Vergl. Sarvadarsana-saipgraha p. 54, Dvaita Catechism § 73. Ps 485 
führt eine große Zahl von „moksa-sädhanäni" verschiedenster Art nebeneinander 
an. Danach die Liste bei Bhandarkar "Vaisnavism, Saivism etc." p. 60 f. 



Heilslehre 87 

Aufgeben einer solchen, wie Sanaka, das erlösende Wissen sich 
anzueignen (z. BhG III, 3). 

Die Werke sind nach Madhva demnach Hilfsmittel zur Er- 
reichung der Erlösung, falls sie ohne egoistische Motive ausgeführt 
werden und zur Förderung der Erkenntnis dienen. Denn eine 
Erlösung durch Werke ohne Wissen ist unmöglich. Wenn es 
heißt, daß ein Sterbender in Prayäga Erlösung finde, so geschieht 
dies nicht infolge des durch Baden an heiliger Stätte vollbrachten 
guten Werkes, sondern vermöge des Aufgehens der Erkenntnis, 
das an diesem hierfür besonders günstigen Orte erfolgte (z. BhGr 
III, 20). So liegt also der Hauptwert der Werke darin, daß sie 
den Zugang zum Wissen erleichtern^); sie sind nur Vehikel zur 
Erlangung der Erkenntnis und spielen gleichsam die Rolle eines 
Pferdes, das als Reittier benutzt wird, um die Entfernung nach 
einem bestimmten Ort zurückzulegen, dem aber an sich keine 
selbständige Bedeutung für das Hineingelangen in das Dorf zu- 
kommt (z. BS. III, 4, 26). Obwohl die Werke somit insgesamt 
der Erzeugung des Wissens dienen und deshalb eigentlich nur 
notwendig sein müßten, solange das Wissen noch nicht erreicht 
ist, so wird doch von Madhva — im Gregensatz zu andern Schulen 
— der G-rundsatz aufgestellt, daß auch der zur Erlösung Aus- 
erwählte alle heiligen Vorschriften über das za Tuende und zu 
Unterlassende zu befolgen habe (BS. III, 4, 27—33). Das Werk 
verhält sich zum Wissen wie der Minister zum König ; der Herrscher 
ist zwar in der Lage, kraft seiner Machtvollkommenheit, im Staate 
alles selbst zu regeln, doch ist es von Nutzen, wenn ihm der Mi- 
nister zur Seite steht. So ist es auch von Wert, wenn der Weise 
sich an alle Gesetze betr. der Speise usw. hält, denn seine Wonne 
im Zustande der Erlösung wächst durch Befolgung der heiligen 
Vorschriften und vermindert sich, wenn er sie nicht beachtet^). 
Deshalb wird auch in der Schrift gesagt, daß Brahma und andere 
G-ötter, obwohl sie zur Erlösung bereit sind, tapas üben (Anuvy 
p.55b). 

2. Wissen. 

Der vorzüglichste Weg zur Erlangung des Wissens über Gott, 
das den jiva zur Erlösung befähigt, besteht in dem Studium der 
heiligen Schriften. Dieses ist nur dann heilbringend, wenn es in 



1) sarva-dharmäpeksa jnanasyotpattau (z. BS. III, 4, 26). 

2) „änando hrasete 'käryäc, chubhaip krtvä tu vardhata" iti Brahmä^ide 
(z. BS. III, 4, 33). 



88 Dritter Abschnitt 

der richtigen Weise von den dazu berechtigten Personen unter 
der Leitung eines erfahrenen Lehrers (guru) betrieben wird. 

Ein tiefgründiges und systematisches Studium setzt die genaue 
Kenntnis des Veda voraus. Nach der allen Vedänta-Systemen 
gemeinsamen Anschauung ist eine solche nur für Männer der 
obersten drei Kasten, d. h. für Brahmanen, Ksatriyas und Vaisyas 
sowie für im Range über diesen stehende Wesen, d. h. für die 
Grötter der verschiedenen Ellassen erreichbar. Die Südras und alle 
Wesen niederer Art sind nicht zum Veda-Studium berufen, weil 
ihnen die hierfür erforderlichen geistigen Fähigkeiten abgehen 
und weil ihnen das Sakrament des upanayana, der Einführung bei 
einem Veda-Lehrer fehlt. Götterfrauen (uttamastri) hingegen sind 
dazu berechtigt, was aus Textstellen wie Rgv X, 145, 2 c „sapatnim 
me parä dhama" hervorgeht; hier sagt Indras Weib „blase mir 
meine Nebenbuhlerin fort", woraus sich ergibt, daß Indränl selbst 
den Veda kennen muß. da sie ja sonst nicht diesen Hymnus rezi- 
tieren könnte ^). Als upanayana gilt bei diesen Frauen die Ver- 
heiratung (BS. I, 3, 36). Daß die Südras den Veda nicht studieren 
können, wird in der Heiligen Schrift ausdrücklich und an vielen 
Stellen hervorgehoben. So heißt es z, B. in Gautamas Dharmasästra : 
„Wenn er (der Südra) ihn hört, so soll man seine Ohren mit Zinn 
und Lack verstopfen ; wenn er ihn rezitiert, soll man seine Zunge 
spalten ; wenn er seinen Sinn erfaßt, soll man sein Herz aufreißen" 
und „der Südra hat kein heiliges Feuer, kein Opfer: wie sollte er 
da den Veda studieren?" (z. BS. 1,3,38). Wenn auch von der 
Kenntnis der Heiligen Schrift gesagt wird, jeder, der sie besitze, 
solle sie andern übermitteln, so hat hierbei doch eine strenge Aus- 
lese stattzufinden, und die Mitteilung derselben an Unbefugte ist 
eine schwere Sünde. Wenn es an einigen Stellen des Veda so 
scheint, als ob Südras im Besitze des Veda wären, wie Raikva 
(Chä TJp. IV, 1,3) oder Satyakäma (Chä Up. IV, 4, 4), so ergibt 
eine nähere Untersuchung, daß diese Männer gar keine Südras 
waren, sondern den obersten Kasten angehörten. Werden die 
Öüdras somit vom Veda-Studium ferngehalten, so ist damit nicht 
gesagt, daß sie überhaupt nicht zur Erlösung gelangen können. 
Abgesehen davon, daß sie durch treue Erfüllung ihrer Pflichten 
sich eine Wiedergeburt in einer der oberen Kasten sichern können, 
ist das Veda-Studium ja garnicht die einzige, unumgängliche Be- 
dingung für die Erlangung des Heils, sondern nur das beste, 



1) Als weitere Beispiele für Göttinnen, die den Veda kennen, werden 
z, BS. I, 1, 1 Urvasi und Yami genannt. 



Heilslehre 89 

systematisclie Mittel zur Erreichung desselben; die Grotteserkennt- 
nis selbst erfolgt nicht automatisch durch ein Studium der Heiligen 
Schrift, sondern nur durch die Grnadenwahl Gottes, die nicht durch 
eine Kenntnis von bestimmten Texten, sondern durch die rechte 
Einsicht in das Wesen Visnus und durch die inbrünstige Liebe zu 
ihm erreichbar ist. Eine Belehrung hierüber bietet aber auch der 
„fünfte Veda", d. h. das Mahäbhärata, Rämäyana, die Puränas, 
das Paficarätra und andere allgemein zugängliche Vaisnava- 
Werke, die Visnu als Vyäsa für die unteren Kasten verfaßt hat. 
So betont auch die Vyoma-Samhitä, daß auch Niedriggeborene, 
welche Gott ergeben sind, daß auch Frauen, Südras und schlechte 
Brahmanen (brahmabandhu) das in den Tantras niedergelegte 
Wissen erlangen können, wenn es ihnen in der rechten Weise er- 
klärt wird (z. BS. I, 1, 1), und BhG IX, 32 lehrt, daß auch die- 
jenigen, welche von sündiger Geburt sind, Frauen, Vaiäyas und 
Südras zum höchsten Ziel gelangen, wenn sie zu Gott ihre Zuflucht 
nehmen. (Gitätp. bemerkt zu dieser Stelle, es handle sich hierbei 
um Seelen, die eigentlich zu einer höheren Kaste gehörten, aber 
infolge einer Sünde in einer früheren Existenz zu Frauen usw. 
wurden.) 

Das systematische Studium erfordert die Unterweisung durch 
einen Lehrer (guru). Es genügt nicht, daß man versucht, auf 
eigene Faust zu forschen, die Belehrung durch den Guru muß viel- 
mehr die eigene Anstrengung zweckmäßig unterstützen. Zu diesem 
Zweck geht der Jüngling zwischen dem 5. und 25. Lebensjahre 
bei einem vedakundigen Brahmanen in die Lehre ^), er wohnt in 
seinem Hause, verrichtet für ihn mannigfache Dienstleistungen 
und wird von ihm über den Veda und die Gotteserkenntnis be- 
lehrt ; nach Beendigung der Lehrzeit wird er entlassen, nicht ohne 
auch noch weiterhin den Guru um Belehrung und Rat anzugehen. 
Natürlich spielt namentlich bei denen, die sich einem asketischen 
Leben widmen, der geistliche Lehrer eine noch weit hervorragendere 
Rolle; ihm muß man glauben wie Gott und ihn muß man lieben 
wie Gott, soll einem die Erleuchtung kommen (Svet Up VI, 23 ; 
Bhäg Ptp 93 b). Es ist jedoch nicht notwendig, daß der Guru, 
der zuerst die Unterweisung leitete, der einzige Lehrer ist, viel- 
mehr darf der Guru gewechselt werden. Wenn ein Lehrer, der 
dem ersten dem Range nach überlegen ist, sich von selbst als 



1) Die in der Dharmasästra- und Grhyasütra-Literatur enthaltenen Vor- 
schriften über das Veda-Studium findet man zusammengestellt bei Karl Glaser 
„Der indische Student«, ZDMG. 66 (1912) p. 1 fif. 



90 Dritter Abschnitt 

Guru anbietet, so darf er ohne weiteres, nachdem der bisherige 
Lehrer um Erlaubnis gefragt worden ist, als Guru angenommen 
werden. Ein Lehrer, der dem bisherigen im Range gleich- oder 
nachsteht, darf nur nach reiflicher Überlegung gewählt werden 
und nach gebührender Befragung des ersten Guru (BS III, 3, 45 f.). 
Höher als die Lehrer, welche den einzelnen Menschen gelegentlich 
das Wissen übermitteln, stehen diejenigen jivas, welche die Be- 
lehrung ex officio ausüben. Solche „niyata-gurus" sind die Rsis, 
welche die höchsten Menschen belehren, die Götter, welche den 
Rsis das Wissen übermitteln, und schließlich die höchsten Götter, 
welche den niedriger stehenden devas entsprechend ihrem Range 
die Erkenntnis zukommen lassen. Der höchste aller Gurus ist 
Brahma (Ps 486 f.). 

Das Studium verleiht nicht nur dem Schüler, der es ausübt, 
einen transzendenten Lohn, sondern auch dem Lehrer, der es dem 
Schüler übermittelt. Und zwar ist das „phala" des Guru achtmal 
so groß als das des Schülers, das des Gurus des Gurus doppelt so 
groß als das dem Guru selbst zukommende, das von dessen Guru 
ist 1^/2 mal größer, das der Götter wiederum tausendmal größer, 
das Brahmas seinerseits nm einen „mahaugha" größer. 

Durch Fleiß und hingebungsvolle Liebe erwirbt der Schüler 
die Gnade des Lehrers (guru-prasäda), die ihm den Weg zum Heil 
auftut, das ohne einen Guru unmöglich erreicht werden kann 
(Bhäg-P-tp p. 94 a). 

Die Belehrung durch den Guru ^) genügt natürlich allein nicht, 
um das Wissen zu erringen ; es muß die eigene Anstrengung (sva- 
prayatna) hinzutreten. Immer aufs neue muß der Schüler die 
heiligen Texte studieren und über das Gelernte nachdenken. Vor 
allem muß er, will er die Erkenntnis erringen, alle Gedanken von 
sich fernhalten, welche «vom Weg zur Erlösung abführen. Die 
9 Kardinal- Irrtümer, die man unter allen Umständen meiden muß, 
sind (vergl. Ps. 522): 

1) die Ansicht, daß Gott und Seele identisch sind (jiväbheda), 

2) die Ansicht, daß Gott eigenschaftslos ist (nirgunatva), 

3) die Ansicht, daß Gottes Eigenschaften unvollkommen sind (apür- 
nagunatä), 

4) die Ansicht, daß andere Wesen Visnu im Range gleich stehen 
(sämya), 

o) die Ansicht, daß andere Wesen im Range über Visnu stehen 
(ädhikya). 



1) Eine kurze Darstellung dessen, was ein Guru einen Novizen lehrt, gibt 
Madhvas Yati-prariava-kalpa. 



Heilslehre 91 

6) die Ansicht, daß Visnu von seinem avatäras verschieden ist 
(tadgata-bheda), 

7) die Ansicht, daß Krsna usw. nicht avatäras Vis^us, sondern 
jivas sind (prädurbhävaviparyäsa), 

8) die Leugnung der absoluten Oberherrschaft und Allmacht Gottes 
(tatpramänasya nindä), 

9) die schlechte Behandlung der Verehrer Visnus (bhaktadvesa). 

In positiver Hinsicht führt das Wissen zur Anerkennung der 
richtigen, den genannten Irrtümern entgegengesetzten Anschauungen, 
zur Kenntnis der 5 Unterschiede (pancabheda, oben S. 14) und der 
Stufenfolge aller Wesen (täratamyaparijnäna, oben S. 64). 

Das immer tiefere Eindringen in die Wahrheit bleibt nicht 
bei einem theoretischen Erkennen und bei einem bloßen Fürwahr- 
halten gewisser Ansichten stehen, sondern wird zu einer wirklichen 
Lebensmacht, die alles Denken und Handeln aufs Tiefste beeinflußt. 
Es entsteht die Einsicht in die Vergänglichkeit und Nichtigkeit 
alles Irdischen, das Meiden aller Sünde, das Verzichten auf allen 
Lohn in dieser und in jener Welt, die Erkehntnis der überwäl- 
tigenden Hoheit Gottes, der der Mensch ohnmächtig gegenübersteht, 
und das Bedürfnis, sich ganz und gar dem ewigen Weltherm an- 
zuvertrauen, der allein die Seele aus dem leidvollen Wirrsal des 
Sainsära herauszuheben vermag. 

So führt das Wissen ebenso wie das selbstlose, uninteressierte 
Vollbringen der Werke und die Entsagung alles Tuns zu dem, 
was das eigentKche, einzige und wahre Hilfsmittel der Erlösung 
darstellt — zur Gottesliebe ^). 



3. Gottesliebe. 

Gottesliebe (bhakti) ist die Zuneigung zu Visnu, welche zur 
Voraussetzung hat die Erkenntnis, daß er der höchste von allen 
ist*), die mit Liebe verbundene Überzeugung, daß Gott über 
allem steht ^). Sie ist das Hauptmittel (pradhäna - sädhana) zur 
Gewinnung des Heils (z. BS. III, 3, 54), ja sie ist eigentlich kein 



1) Die bhakti wird gelegentlich geradezu als ein Teil des Wissens betrachtet: 
„jSänasya bhakti-bhägatväd bhaktir jnänam itiryate | jnänasyaiva viseso yad bhaktir 
ity abhidhiyate" (Anuvy 62 a). 

2) Vergl. „sarvöttamatayä jnänapürvakah sneha eva tu bhaktir Vispau" 
(z. Brh Up. 1,5, 11 p. 14 a). 

3) „sarvasmäd uttama" iti samyak sneha yutä matih susthirä bhaktir uddistä" 
(ib. p. 17 a) cf. zu BS. 111,3,54 „snehänubandho yas tasmin bahumäna-purassa- 
rah| bhaktir ity ucyate". 



92 Dritter Abschnitt 

sädhana mehr, sondern die Frucht, die aus allen anderen erwächst, 
denn alle andern dienen nur dazu, sie zur Blüte zu bringen 
(z. Brh Up. 1,5,11 p. 14 b). 

In diesen und ähnlichen Worten beschreibt Madhva die bhakti 
als das höchste Ziel und die Vollendung alles irdischen Strebens, 
als die Krönung aller Erkenntnis, als den einzigen wahren Weg 
zur Erlösung, in den alle andern Wege münden. Alles, was er 
lehrt, dient einzig dem Ziel, die rechte bhakti zu entfalten; nur 
wenn man Visnu als autonom und unvergleichlich hoch über allen 
Wesen stehend ansieht, nur wenn man ihn als verschieden von 
Welt und Einzelseelen betrachtet, und wenn man alle heiligen 
Texte auf ihn bezieht, ist eine geeignete Grrundlage für die bhakti 
vorhanden, nicht wenn man glaubt, die Welt sei Schein, die Einzel- 
seele mit Grott identisch, oder Siva und Brahma ständen Visnu 
gleich (Brh Up. bh. p. 17 a). In der Grottesliebe gipfelt zugleich aber 
auch alles tugendhafte Tun. Der Fromme ist sich bei jeder seiner 
Handlungen seiner eigenen Unzulänglichkeit bewußt, er fühlt, daß 
er selbst keinen eigenen Willen hat und nicht die Macht, etwas 
zu vollbringen, sondern daß Gott alles in ihm wirkt ^). Durch- 
drungen von seiner eigenen Ohnmacht, begibt er sich deshalb ganz 
und gar in den Schutz Visnus und stellt ihm alle Dinge anheim. 
Alles, was er noch tut, das tut er nur um Gottes willen, in allem 
gibt er ihm allein die Ehre. 

Die wahre bhakti ist so stark, daß sie Selbstzweck wird; für 
den Gläubigen tritt sogar die Erlösung zurück hinter der Gottes- 
ergebenheit. Die demotivierte bhakti ist wertvoller als die Voll- 
endung selbst; höher steht der Mensch, der sein ganzes Denken 
nur auf Gott richtet, als der, welcher nach Erlösung strebt^). 

Die Gottesliebe trägt einen stark emotionalen Charakter, sie 
äußert sich in ekstatischen Zuständen, die an den Frommen zutage 
treten: alle Härchen am Leibe sträuben sich, sein Herz schmilzt 
gleichsam, seine Rede stammelt, bald lacht er, bald stürzen Tränen 
aus seinem Auge, ohne Scheu singt er und tanzt er (Bhäg P XI, 
14, 23 f.). 

Gefördert wird das Wachstum der bhakti durch die Gemein- 
schaft mit guten Menschen (satäm prasanga), die durch ihre frommen 
Gespräche über Visnu die Vaisnavas erbauen und ihren Glauben, 
ihre Liebe und Ergebenheit stärken (Bhäg P III, 25, 24). Ihr ßei- 

1) „näham kartä tu sarvasya kartaiko Visnur avyayah" iti vittvä tu saijx- 
nyäsi, nänyathä tu katham caneti Nivrtte (BhagPtp 112 b). 

2) „animittä bhagavati bhaktih siddher gariyasi" „mumuksor amumuksus tu 
varo hy ekänta-bhakti-bhäg" iti (z. BhG VII, 29). 



Heilslehre 93 

spiel wirkt anfeuernd, der ihnen erwiesene Dienst, ja schon das 
Anblicken von ihnen, das Berühren ihres Körpers, das "Waschen 
ihrer Füße und die ihnen erwiesene Gastlichkeit reinigt von Sünde 
(BhägP I, 19,33). So wie Kälte, Furcht und Finsternis vergehen, 
wenn man sich dem Feuer nähert, so schwinden Herzenskälte, 
Furcht und geistige Finsternis durch den Umgang mit Heiligen 
(BhägP XI, 26, 31). 

Die Grottesliebe äußert sich auf neunerlei Art, nämlich: im 
Hören der heiligen Legenden von Visnu, im Preisen seines Ruhmes, 
im ständigen Denken an ihn, in dem zu seinen Füßen [seinem 
Kultbild] erwiesenen Dienst, in der ihm beim Opfer dargebrachten 
Verehrung, in dem ehrfurchtsvollen Grehorsam gegen ihn, in der 
sklavischen Abhängigkeit von ihm, in dem auf ihn wie auf einen 
Freund gesetzten unerschütterlichen Vertrauen, in der Hingabe 
der ganzen Persönlichkeit an ihn^). 

Von den Ausdrucksformen der bhakti verdient hier das Lob- 
singen (kirtana) eine besondere Erwähnung, weil es von jeher in 
Madhvas Schule besonders gepflegt worden ist. Madhva selber 
verfaßte eine Reihe von Hymnen zu Ehren Visrjus und seine An- 
hänger folgten seinem Beispiel, es sei nur an die von Kittel über- 
setzten Lieder der kanaresischen Däsas erinnert^). Die kirtanas, 
die seit Caitanyas Zeit in Bengalen ertönten ^), scheinen auch unter 
d$m Einfluß des Vorbilds der Mädhvas entstanden zu sein, ebenso 
wie die rituellen Tänze der Anhänger des „weißen Krsna" (Gau- 
ränga) von Navadvipa, die noch in jüngster Zeit durch Ke^ab 
Candra Sen wieder in Aufnahme gebracht wurden. 

Da der Geist der bhakti-Frömmigkeit nirgends so deutlich in 



1) „sravaijaip, kirtanaip Vispoh, smara9aqi pädasevanam, 
arcanam vandanaip däsyam sakhyam ätmanivedanam" 
iti punisärpitä Visriau bhaktis cen navalaksa^ä 

kriyate bhagavaty addhä tan manye 'dhitam uttamam (Bhäg P VII, 5, 23). 
Statt ätma-nivedanam steht an der Parallelstelle VII, 11, 11 ätma-samarpaijam. 
Madhva erklärt ätipa - nivedanam „ätma-sthatvena vedanam ätma-nivedanam". 
„muktasyäpi mamänta-stho niyantaiva Harih sadä" iti jnänaiii samuddistaqi samyag 
ätma-nivedanam, iti ca" (Bhägptp p. 71 a). Neun Arten der bhakti spielen auch 
sonst in der Vaispava-Literatur eine große Rolle ; vergl. z, B. Tulsidäs, Räm-carit- 
mänas III Caup. 7 ff nach Dohä 58 (Ausg. von Rämesvar Bhatta, Bombay San 
1918, p. 589) übers. „Neuer Orient" Bd. X S. 28. 

2) F. Kittel „On the Karnätaka Vais^ava Däsas (Ind. Antiquary II (1873) 
307 if.; IV ((1875) p. 20). — Vergl. auch Gover „Folk-songs of Southern-India" 
(London 1872) und Rice „Kanarese Literature" (Calcutta 1918). 

3) Vergl. über diese D. C. Sen „History of Bengali Language and Literature" 
(Calcutta 1911) p. 579. 



94 Dritter Abschnitt 

die Erscheinung tritt als in den Hymnen Madhvas, die noch heute 
in den Tempeln seiner Sekte vielfache Verwendung finden, sei hier 
einer in deutscher Übertragung wiedergegeben: 

Väsudeva, den ich preise, thront in ewiger Seligkeit, 
Indiras erhab'ner Gatte, der das Paradies verleiht. 

Aller Götter Diademe rühren seines Schemels Rand, 
Und sein Fuß glänzt wie die Sonne, wenn die Finsternis ent- 
schwand. 

In Gedanken auf des HErren goldumhüllte Hüfte blickt, 
Die, von Ambikä getragen, reich mit Zierrat ist geschmückt. 

Seines Bauchs mit den drei Falten zu gedenken säumet nie. 
Der das Weltall trägt, des schlanken, der umschlungen wird 
von i^ri. 

Seiner Brust, drin Indira wohnt, sei gedacht zu jeder Frist, 
Die inmitten seiner Arme endlich und unendlich ist. 

Denkt an Haris Arm, der Muschel, Scheibe, Keul' und Lotus 

trägt. 
Der das "Weltall zu behüten immerfort sich tätig regt. 

Seines Halses denkt, den leuchtend des Kaustubha Glanz umfließt 
Und aus dem der Strom der Veden unaufhörlich sich ergießt. 

An den lotusgleichen Mund denkt, der den Mond an Lieblichkeit 
Überstrahlt, den preisenswerten, der von Daseins Qual befreit. 

An das Lächeln des Govinda, an das milde Lächeln denkt. 
Das des Glückes Fülle ausstrahlt und uns ew'ge Wonne schenkt. 

Denkt an Rämas liebevollen Blick, der wie ein Ozean, 
Der Unsterblichkeit, des Lebens Leid im Tod hat abgetan. 

Denkt an Visnus Brauenrunzeln, das die Götterschar verehrt. 
Das uns führt in seinen Himmel und Erlösung uns beschert. 

Des Unendlichen gedenket, wenn das Ende euch wird nah'n, 
Den zu preisen aller Götter Chor kein Ende finden kann*). 



1) Der Hymnus, der das erste Stück von Madhvas Dvädasastotra bildet, 
wurde von mir bereits im Neuen Orient, Bd. II, S. 311 publiziert. Er ist ein 
charakteristisches Beispiel für eine Kontemplation, die sich auf den göttlichen 
Leib Visums richtet, der mit dichterischer Überschwenglichkeit von den Füßen 
bis zum Haupte geschildert wird. Die nahezu wortgetreue Übersetzung (für deren 
poetische Wiedergabe ich meinem Vater zu großem Danke verpflichtet bin), schließt 
sich im Versmaß dem Original an und sucht mit Hilfe des Reimes die dichterische 
Wirkung zu erreichen, die das Original durch den Rhythmus allein hervorbringt. 



Heilslehre 95 

III. 

Die Meditation, der Weg zur Vervollkommnung, 

Die inbrünstige Liebe zu Gott und das Gefühl der schlecht- 
hinnigen Abhängigkeit von ihm findet in der religiösen Praxis 
seinen Ausdruck in der eifrigen Verehrung (upäsanä) Gottes. Diese 
aber äußert sich in der Meditation^), in dem möglichst oft und 
intensiv vorzunehmenden geistigen Akt des Sichvers enkens in das 
Wesen Gottes. So wie im Christentum das Gebet den Kernpunkt 
im religiösen Leben des Individuums bildet, so steht bei den 
Mädhvas — wie bei den meisten andern Religionsgemeinden Indiens 
— die Meditation im Zentrum aller auf Gott gerichteten Hand- 
lungen. 

Zwei Arten der Meditation sind zu unterscheiden, eine niedere 
und eine höhere. Das Überdenken (smarana) besteht in dem Re- 
flektieren (vimarsana) über den Inhalt der heiligen Schrift und in 
dem wiederholten Sichvergegenwärtigen (abhyäsa) ihrer Lehren. 
Die Versenkung (dhyäna) geschieht dadurch, daß das ganze Vor- 
stellungsvermögen auf einen Punkt gerichtet wird. Während das 
Überdenken stets, überall und in jeder Körperlage vorgenommen 
werden kann, erfordert die Versenkung besondere Aufmerksamkeit 
und darum auch besondere Sorgfalt in der Ausübung. Ort, Zeit 
ujid Umstände sind daher so zu wählen, daß das Denken ruhig 
und ungestört bleibt und eine möglichst große Konzentrations- 
fähigkeit erreicht. 

Das Meditieren ist nur dann Erfolg verheißend, wenn es 
systematisch betrieben wird und wenn der Meditierende sein 
äußeres und inneres Leben in angemessener Weise regelt. 

Am besten geschieht dies durch das Üben der vier „Glieder" 
des yoga. Diese vier Glieder sind 1) Zucht (yama), bestehend im 
Nichtschädigen anderer Wesen, in Wahrhaftigkeit, Nichtstehlen, 
Keuschheit und Nichtannehmen von Geschenken. 2) Beherrschung 
(niyama), die sich äußert in Reinlichkeit, Genügsamkeit, Askese, 
Studieren und Gottesergebenheit. 3) Das Einnehmen besonderer 
Posituren (äsana), wie der Helden-, Svastika- und Lotus-Stellung, 
und schließlich 4) Atemübungen (pränäyäma), als da sind Recaka, 
Püraka, Kumbhaka. Bei diesen ist Visnu und Väyu in der Susumnä 
zu denken; diese selbst hat fünf Teüe (Vajrikä, Äryä, Prakäsini, 
Vaidyutä, Brahmanädi), in welchen Visnu in fünf Farben (gelb, 
dunkelblau, weiß, braun, rot) in seinen Gestalten als Pradyumna 
usw. vorzustellen ist; an ihr liegen die Lotusblumen, von denen 

1) Vergl. hierzu BS. 111,3,6—26; IV, 1,1— 12; Ps 500—513. 



96 Dritter Abschnitt 

die Tantras soviel Wunderbares berichten. Madhvas Angaben 
über die praktische Ausführung der Atemregulierung, die 72000 
Adern usw. sind sehr kurz, denn „weil es geheim ist, wird dar- 
über nichts mitgeteilt" ^). Die sachgemäße Durchführung dieser 
Praktiken isoliert den Geist von den Einflüssen des Leibes und 
ermöglicht es ihm in der Versenkung sich das Wissen anzueignen. 
Die Meditation ist von allen jTvas, die ihrer fähig sind, auszuüben, 
bis die Erlösung eintritt. Sie ist demnach ein Verfahren, das erst 
durch eine Reihe von Einzelakten zum Ziele führt und nicht wie 
der Agnistoma und andre Opfer auf einmal einen transzendenten 
Lohn verheißt. 

Der Gegenstand der Meditation ist immer Visnu, doch ist das 
im einzelnen zum Ausgangspunkt zu nehmende Objekt den geistigen 
Fähigkeiten des Verehrers anzupassen. Mittelbar geht die 
Meditation vor sich, indem ein Idol verehrt wird oder eine Gott- 
heit, wie dies in Chä-Up VII, 1 — 15 an der Götterreihe von Näman 
(Usas) bis Präna (Väyu) gezeigt wird. Man hat hier jedoch zu 
bedenken, daß es sich nur um Symbole (pratikä) Gottes handelt 
und daß Gott mit diesen nicht identisch, sondern nur in ihnen 
gegenwärtig ist und ihnen Kraft verleiht. Je näher der zu ver- 
ehrende deva Visnu steht, in desto höherem Maße ist er von ihm 
erfüllt und entsprechend wertvoller ist das ihm zugewandte Me- 
ditieren. Auch Meditationen über Krankheit, Hinaustragen des 
entseelten Körpers zum Scheiterhaufen, Leichenverbrennung u. a. 
sind nützlich, wofern all dieses als eine für Visnu unternommene 
Kasteiung vorgestellt wird. Zur Erlösung führt aber nur die 
Meditation über Visnu direkt (z. BrhUp V, 11, p. 63 b). 

Unmittelbar versenkt man sich in Visnu, indem man seine 
Gedanken auf die Eigenschaften seiner göttlichen Wesenheit richtet. 
Nur Brahma vermag alle Attribute Gottes zum Gegenstand seiner 
Meditation zu nehmen, alle andern Wesen müssen sich auf eine 
ihrer Fassungskraft entsprechende Anzahl derselben beschränken. 
Unzweckmäßig für niedriger stehende Wesen wie Menschen usw. 
ist es, über spezielle Eigenschaften Visnus, welche für das religiöse 
Erleben nur akzidentellen Wert besitzen, zu meditieren, z. B. über 
die Textstelle, in der von Visnu ausgesagt wird, daß er weint. 
Die geistige Betrachtung soll sich vielmehr auf solche Dinge be- 
ziehen, in welchen die Herrlichkeit Gottes, seine Vorzüge und sein 
Mangel an Fehlern oifenbar wird. Für die devas sind z. B. ein 



1) rahasyatvän na kathyate (Tantrasära IV, 170) Über die anatomischen 
Anschauungen des Yoga s. „Hinduismus" S. 293 ff. 



Heilslehre 97 

geeignetes Objekt die Glieder Gottes, aus denen sie selbst nach 
dem Veda entsprungen sind, entsprechend Schriftstellen wie Rgveda 
X, 90,13: „Aus dem Auge ist die Sonne entsprungen" usw. Die 
am leichtesten auszuführende und allgemeinste Kontemplation 
richtet sich auf die Geistigkeit und Vollkommenheit Gottes, auf 
Visnu als ätman oder brahman. Diese kann auch von Leuten mit 
einer geringen Konzentrationsfähigkeit vorgenommen werden. Die 
jTvas, welche nur sie ausüben, heißen ekaguna-upäsakas (Verehrer 
der einen Eigenschaft). Gemäß der individuellen Begabung der 
Verehrer kann hierbei eine größere oder geringere Zahl von Gottes 
Attributen implicite enthalten gedacht werden. Nach vier Attri- 
buten hin meditieren die caturguna-upäsakas (Verehrer von vier 
Eigenschaften) beste Menschen und Götter, über Gott als sat, 
cit, änanda und ätman (Sein, Denken,"W"onne und geistigen Herrscher). 
In die Eigenschaften (guna), Handlungen (kriyä) und Gestalten 
(rüpa) Gottes versenken sich die Götter, wobei sie entsprechend 
ihrem Range eine mehr oder weniger vertiefte und umfassende 
Erkenntnis besitzen. Im einzelnen werden die mannigfachen Formen, 
in denen Gottes Wirksamkeit sich äußert, zum Gegenstand einer 
geistigen Betrachtung erhoben; so meditieren Menschen über ihn 
in seiner göttlichen Gestalt mit den vier Armen, welche Lotus, 
Scheibe, Muschel und Keule tragen, über seine Manifestation 
in den avatäras, über ihn als Urgroßvater, Herrn und höchsten 
Lehrer; Götter meditieren über ihn als Großvater und Lehrer, 
Laksmi über ihn als Gatten, Brahma als Vater, die Götterfrauen 
als Schwiegervater, die Apsarasen als Buhlen ^). Menschen verehren 
ihn als das äußere Licht, wie es z. B. im Opferfeuer erscheint, 
Rsis als inneres Licht, das den Geist erleuchtet, Götter als Licht 
des Alls. Vor allem förderlich ist die Kontemplation über Visnu 
als antaryämin, der im Herzen aller "Wesen weilt und im turiya- 
Zustand die Erlösung herbeiführt. 

IV. 

Das Schauen Gottes. 

Als Frucht und Vollendung der unausgesetzten Versenkung in 
Vis^iu stellt sich schließlich das direkte Schauen Visnus ein. Diese 
Erkenntnis Gottes ist intuitiv (aparoksa), kein bloßes theoretisches 
"Wissen. Sie ist nur für wenige jTvas erreichbar. „Neunzig Millionen 
Götter gibt es, von diesen sind aber nur hundert nach dem Veda 
zum Somaopfer berechtigt und die beiden brahmans außer diesen 



1) z. BhägP X, 27 (BhägPtp, p 83 a). 
V. Olasenapp, Madhva's Philosophie. 



98 Dritter Abschnitt 

hundert; so ist auch die Zahl der Wesen unzählbar, doch nur 
wenige jlvas sind zum Wissen berufen, die zu Visnus Füßen ihre 
einzige Zuflucht nehmen" (z. BS. III, 4, 11). Das Wissen erlangen 
nur die, welche dazu berufen sind. Prajäpati (Brahma) erklärte 
dem Asura Virocana und dem Gott Indra in gleicher Weise das 
Wissen von Visnu, und doch erlangte der erstere falsches, und 
nur Indra das richtige Wissen (z. BS. III, 4, 34 u. Chä Up VIII, 7). 
So ist die Erlangung der vollen Erkenntnis nicht abhängig von 
dem jiva und seinen Bemühungen, sondern von der Gnadenwahl 
Gottes : „Nicht durch Schrifterklärung kann Gott erreicht werden, 
nicht durch Reflexion, nicht durch viel Gelehrsamkeit. Zu er- 
reichen ist Gott nur für den, den er selbst wählt, nur diesem 
allein offenbart er sein Wesen" (Mu Up III, 2, 3). Da Gott das 
aparoksa-jiiäna aus Gnade spendet, wird es nur denen zuteil, die 
er dafür bestimmt hat. Bei anderen wirkt die upäsanä nur heil- 
fördernd (upakärini), ohne zum Ziel zu führen, bei den ganz un- 
geeigneten hat sie einen entgegengesetzten Erfolg, d, h. sie führt 
zwar nichts Schlechtes herbei, aber sie bringt allerlei Hindernisse 
hervor, die Gott dem jiva verhüllen (z. BrhUp V, 5,1 p. 62 b). 

Die Zeit, während welcher Visnu intensiv verehrt wird, bis 
das intuitive Schauen entsteht, ist bei den einzelnen Wesen ver- 
scldeden, sie dehnt sich je nach der Befähigung der jivas über 
hunderte von Geburten, ja über viele Brahmakaipas aus (Ps 513). 

Das aparoksa-jnäna kommt in der Meditation zum Durchbruch, 
und zwar bei manchen jivas beim Überdenken des Inhalts der 
Lehrbücher, bei anderen in der Versenkung (Ps 501). Es gescMeht 
nicht durch das Auge und die andern Sinne der Wahrnehmung, 
denn dann würde ja jeder, der zufällig Krsna oder andere avatäras 
Visnus, als diese auf Erden weilten, gesehen hat, das aparoksa- 
jnäna besitzen — sondern lediglich durch den „inneren Sinn", das 
manas (Ps 518). Nur sehr wenige jivas, nämlich nach dem Garu- 
^apuräna, die großen Götter, hundert Rsis, hundert Könige und 
hundert Gandharven vermögen Visnu als den Allgegenwärtigen 
(vyäpta) zu schauen, alle andern jivas erblicken ihn in körper- 
licher Gestalt, in der Form eines Symbols (pratika. BS. IV, 3, 15; 
Ps 539). Die Menschen sehen einen Blitzstrahl, die Götter den 
Sonnenkreis, Garuda und Siva einen leuchtenden Reflex, nur 
Brahma sieht ihn vollkommen klar (z. Tait Up 3 p. 9 b). Die- 
jenigen jivas, welche Gott als den Alldurchdringenden schauen, 
vermögen dieses entsprechend ihrem Range in einem mehr oder 
weniger beschränkten Umfange. So sehen ihn manche nur als im 
Brahma-Ei enthalten und begrenzt durch die tanmätras, die Götter 



Heilslehre 99 

bis zu Sürya ausschließlich auch außerhalb des Welteis, bis zu den 
fünf groben Elementen, Candra und Sürya bis zur Grenze des 
manas-tattva, Umä und Sauparni bis zur Grenze des mahat-tattva, 
Siva und Garuda bis zur Grenze des tamo-guna, Vä?! (Sarasvati) 
sieht ihn jenseits der drei gunas, Brahma hingegen erblickt ihn 
als völlig all-durchdringend, gleich dem leeren Raum (avyäkrtä- 
käia; Ps 516—517; Anuvy p. 57 a). 

V. 

Das Verhalten der Lebend-Erlösten. 

Der intuitiven Gotteserkenntnis folgt die höchste Gottes - 
ergebenheit, ein grenzenloser, ununterbrochener Strom von Liebe, 
mit dem der Verehrer Visnu umfaßt. Als transzendentes Korrelat 
entspricht dieser die immer wachsende übergroße Gnade (atyartha 
prasäda), welche Gott auf den Wissenden ausschüttet. Die Fesseln, 
welche die Materie, das Nichtwissen, Begierde und karman um die 
Seele geschlungen hatten, lockern sich. An manchen jivas, vor- 
nehmlich an Göttern und Heiligen, entfalten sich die Wunderkräfte 
des Yoga. Die acht hauptsächlichsten derselben sind (nach Bhäg P 
XI, 15): 1) animan die Fähigkeit, sich atomklein zu machen, 2) ma- 
himan die Fähigkeit, sich so groß wie die Welt zu machen 

3) laghiman die Fähigkeit, äußerste Leichtigkeit anzunehmen, 

4) präpti die Fähigkeit, mit den Siunesorganen alles zu durch- 
dringen, 5) präkäsya die Fähigkeit, in den sichtbaren und den 
nur durch die Sruti bekannten Welten zu erscheinen (s. S. 50) 
oder übernatürlich feine Erkenntnisfähigkeit, 6) saktiprerana die 
Fähigkeit, übernatürliche Kräfte in Bewegung zu setzen, auch 
iäitä (Macht) genannt, 7) gunesv asanga das Freisein von dem Ein- 
fluß der gunas, also die völlige Herrschaft über Gefühle, Emp- 
findungen usw., 8) die widerstandslose Erfüllung aller Wünsche (yat 
kämas tad avasyati)^). 

Der Erlöste ruft kein neues karman hervor und von dem- 
jenigen, das er bisher erworben hat, kommt nur noch dasjenige 
zur Realisation, das schon in der Entfaltung seiner Wirkung be- 
grifi'en ist (prärabdha-karman). Das aufgeschichtete (samcita) 



1) Außer diesen werden an der betr. Stelle noch eine Reihe anderer an- 
geführt, die von Madhva BhägPtp 118 b erklärt werden. Ps. 519 nennt im 
Kommentar „animä mahimä caiva laghimä garimä tathä | präptih präkäsyam isa- 
tvai{i vasitvaip cästa-bhütayah". Dieselben entsprechen den acht im Bhäsya zu 
Yoga-Sütra III, 45 angegebenen, mit der Ausnahme, daß dort prakämyam (icchä- 
nabhighätah, bhümäv unmajjati, nimajjati yathödake) statt präkäsyam genannt wird. 



100 Dritter Abschnitt, Heilslehre 

karman hingegen schwindet restlos, und zwar wird es entweder 
von selbst zunichte oder das Grute wird von dem Wissenden seinen 
Freunden, das Böse seinen Feinden vermacht (z. BS. IV, 1, 17 ; 
Ps 532). 

Da der Erlöste von allem karman mit Ausnahme des prärabdha 
befreit ist, währt seine irdische Existenz nur noch so lange, als 
dieses vorhanden ist. Sobald es sich erschöpft hat, ist seine Lebens- 
zeit abgelaufen, sein Erdendasein beendet. 

In Anbetracht dessen, daß keine Tat mehr den Gnadenstand 
des Erlösten aufzuheben vermag, können ethische und rituelle 
Vorschriften für ihn keine Grültigkeit mehr haben. In der Praxis 
empfiehlt es sich jedoch für ihn, alle Grebote und Verbote nach 
wie vor zu beachten und alle Pflichten zu erfüllen. Denn er ver- 
mehrt seine Seligkeit dadurch, daß er tut, was gut ist, und ver- 
mindert sie, indem er nicht im Einklang mit den Vorschriften 
handelt (z, BS. III, 4, 13 fP.; IV, 1, 13 ff.; vgl. oben S. 87). 



Vierter Abschnitt, Eschatologie 101 



VIERTER ABSCHNITT. 

ESCHATOLOGIE. 



Das Schicksal der Seelen nach dem Tode. 

Entsprechend der oben S. 62 behandelten Lehre Madhvas von 
den drei großen Grruppen, in welche alle lebenden Wesen nach 
Gottes ewigem Ratschluß zerfallen, bestehen drei Möglichkeiten 
für das Schicksal der Seele nach dem Tode: entweder wird der 
jlva, wenn eine Existenz beendet ist, in einer neuen Daseinsform 
wiedergeboren, oder er verläßt den Samsära für alle Evsdgkeit, 
sei es, um in die ewige Finsternis zu versinken oder um in die 
ewige Seligkeit einzugehen. 

Das Schicksal der Individuen ist abhängig von der Qualität 
der Taten, die sie vollbracht haben. „Durch das karman wird ein 
Wesen geboren, durch das karman schwindet es dahin; Lust und 
Leid, Furcht und Behagen werden nur durch das karman zuteil" 
höißt es Bhäg Pur. X, 24, 13 und ähnlich sagt die Mäthara-Öruti 
(z. BS. III, 4, 5) : „Nur das karman ruft einen göttlichen oder 
menschlichen Leib hervor, es gibt für diese keine andere Ursache. 
Entsprechend seiner Verschiedenheit gibt es entsprechende Er- 
fahrungen (bhoga), das karman, das gut oder schlecht ist". Wenn 
das karman somit auch die Wanderung eines jiva im Samsära be- 
stimmt, so ist es allein doch nicht ausschlaggebend für das defi- 
nitive Endschicksal desselben ; das Erlöstwerden wie das Verdammt- 
sein ist abhängig nicht von den Werken allein, sondern von dem 
Wissen und dem sich aus diesem ergebenden emotionalen Verhält- 
nis zu Visnu: Erkenntnis und Grottesliebe ebnen den Weg zum 
Paradiese, Verstocktheit und Haß öffnen die Pforte zur Finsternis. 
Wesen, die noch weiter im Samsära umherzuirren haben, können 
im besten Falle in Maharloka (Ps 555), im schlimmsten Falle in 
den oberen Höllen Aufenthalt nehmen; Jana-, Tapo-, Satya-loka 
sind nur den Erlösten, Tämisra und Andhatämisra nur den Ver- 
dammten zugänglich. 

Der Weg, auf welchem eine Seele von dem Leibe, den sie 
bisher inne hatte, nach ihrem neuen Aufenthaltsort gelangt, wird 
im Folgenden geschildert werden. Der Auszug aus dem bisherigen 



102 Vierter Abschnitt 

Körper geht in der Weise vor sich, daß die Seele die Elemente 
und Organe, welche den „feinen Leib" (liiiga-sarlra, S. 55) bilden, 
an sich zieht, allerdings nicht vollständig, da ein Teil von jedem 
von diesen zu den sie regierenden Gottheiten gelangt (BS. III, 1, 4). 
Mit dem feinen Leibe umkleidet verläßt die Seele dann den groben 
Körper durch eine der 101 Adern, welche durch diesen laufen, 
und zwar steigt die Seele eines Erlösten durch die eine Ader, 
welche zum Scheitel führt (brahma-nädi) heraus, während sich die 
anderen jlvas einer der übrigen Adern bedienen. Die Adern stehen, 
und zwar nicht nur bei Tage, sondern auch bei Nacht in Ver- 
bindung mit tausend Sonnenstrahlen. Beim Lichte einer der 500 
nördlichen Strahlen gehen die Seelen, welche nach Mahar usw. 
gelangen sollen, während die 500 südlichen Strahlen denen den 
Weg erhellen, die sich nach anderen Welten begeben (BS. IV, 2, 21). 



n. 

Der Weg der Samsärins zur Wiedergeburt. 

Der Weg, welchen die Seelen zurückzulegen haben, welche 
auf Erden wiedergeboren werden müssen, der sog. Väterweg (pitr- 
yäna), wird Chä Up V, 10, 3 (vergl. BS. III, 1, 9) folgendermaßen 
geschildert : 

„Die, welche im Dorfe gute Werke, Opfer, Freigebigkeit usw. 
üben, die gehen in den Rauch ein, vom Rauch in die Nacht, von 
der Nacht in die dunkle Monatshälfte [d. h. denjenigen Teil des 
Mondmonats, in welchem der Mond im Abnehmen begriffen ist], 
von der dunklen Monatshälfte in die sechs Monate, während welcher 
die Sonne gen Süden geht. . . . Von den Monaten gehen sie in die 
Väterwelt, von der Väterwelt in den Äther, von dem Äther zu 
dem Mond. Nachdem sie auf diesem so lange gewohnt haben, bis 
der Schatz ihrer guten Werke aufgezehrt worden ist, gehen sie 
denselben Weg zurück, den sie kamen, in den Äther, vom Äther 
in den Wind. Nachdem einer zum Winde geworden ist, wird er 
zum Rauch, wenn er zum Rauch geworden ist, wird er Dunst. 
Wenn er Dunst gewesen ist, wird er zur Wolke, wenn er zur 
Wolke geworden ist, fällt er als Regen herab. Diese gehen auf 
Erden als Reis und Grerste, als Kräuter und Bäume, als Sesam 
und Bohnen u.a.m. auf. Von da ist es schwierig zu entkommen. 
Denn wenn einer gerade eine solche Speise ißt und sie als Samen 
ergießt, so wird [der jiva] ein solcher. Diejenigen, welche auf 
Erden einen erfreulichen W'andel führten, die gelangen schnell in 



Eschatologie 103 

einen guten Mutterschoß, in einen Brahmanenleib oder einen K§a- 
triyaleib oder in einen Vaisyaleib. Und die, welche hier einen 
stinkenden Wandel führten, die gelangen schnell in einen stinkenden 
Mutterleib, in einen Hundeleib oder Schweineleib oder Candälaleib." 

Wenn hier gesagt wird, daß die Seele zum Winde, Rauch usw. 
wird, so ist damit, nach Madhva, nicht gemeint, daß sie wirklich 
Wind usw. wird oder den Rang der den Wind usw. regierenden 
Gottheit erlangt; denn sie kann nicht mit etwas von ihr Ver- 
schiedenem identisch werden, noch weniger auf diese Weise eine 
hohe Würde, die nur durch Wissen erreichbar ist, erlangen. Diese 
Ausdrücke bedeuten vielmehr lediglich, daß sie in Wind usw. ein- 
geht, mit ihnen weitergeht, wenn sie sich bewegen, und stille steht, 
wenn sie halt machen. Wenn weiter ausgeführt wird, daß die 
Seele als Reis, Grerste usw. aufgeht, so soll damit nicht behauptet 
werden, daß sie in diesen sich verkörpert — denn das hieße ja, 
daß sie trotz etwaiger guter Werke als ganz niedrigstehendes 
Wesen wiedergeboren wird. Sie geht vielmehr in diese, von andern 
Seelen bewohnten Leiber nur ein, ohne an ihren Freuden und 
Leiden teilzunehmen, lediglich um sich ihrer als Vehikel zur Er- 
langung eines neuen Leibes zu bedienen. Die Rückkehr von der 
Himmelswelt des Mondes zu einem neuen Erdenleben nimmt trotz 
der vielen Stationen, die durchlaufen werden müssen, nur ganz 
kurze Zeit in Anspruch, denn im Näradiya heißt es, daß ein aus 
dem svarga zurückkehrender jiva, noch ehe ein Jahr vergangen 
ist, einen Mutterleib erlangt. Der hier geschilderte Vorgang der 
Wiedergeburt, nach welchem der jlva der Reihe nach in Pflanzen, 
in den Samen des Vaters und den Leib der Mutter eingeht, ist 
der gewöhnliche. In Ausnahmefällen kann der jiva auch einen 
Körper erhalten unter den Pflanzen, nur im Vater, nur in der 
Mutter, unmittelbar im Embryo oder an noch anderen Orten 
(z. BS. III, 1, 24-29). 



IIL 
Die Höllenfahrt der Verdammten. 

Die von Visnu für die Finsternis bestimmten Seelen begehen 
beständig große Sünden; gute Werke, die sie ausführen, bringen 
ihnen nur vergänglichen Lohn im Diesseits, nicht in den Himmels- 
welten. Zur Erlangung höherer Erkenntnisse und des aparoksa- 
jnäna sind sie untauglich. Bei ihnen treten immer mehr die 
schlechten Eigenschaften hervor, welche unausbleiblich das Ver- 



104 Vierter Abschnitt 

sinken in die Finsternis zur Folge haben. Es sind dies: 1) die 
Begehrlichkeit nach Sinnesgenüssen (visaya-lolatä), 2) der dreifache 
Haß gegen Gurus (trividha-gurudvesa), nämlich die Verkleinerung 
der Vorzüge derselben, die frevelhafte Leidenschaft für ihre Frauen 
und die feindselige Gresinnung gegen sie^); und 3) der neunfache 
Haß gegen Gott (navavidha-Hari-dvesa), d. h. der Besitz der oben, 
S. 90 genannten Kardinalirrtümer. Wenn diese Laster ihren Höhe- 
punkt erreicht haben, dann tritt das „Reifwerden des Hasses^ 
(dvesa-paripäka) ein, das für sie ebenso das Ende des Samsära 
bedeutet, wie das aparoksa-jnäna für die Erlösten. Sobald es 
erfolgt ist, ist das ganze aufgeschichtete (samcita) gute karman 
vernichtet (BS. IV, 1, 14), nur dasjenige, welches im Begriff ist, 
sich zu realisieren (prärabdha), bleibt noch bestehen, bis es sich 
ausgewirkt und dadurch verzehrt hat (BS. IV, 1, 15). Die ganze 
akkumulierte Schuld aber wird zur Ursache eines Übermaßes von 
Leiden. Wenn die Lebenszeit der Verdammten abgelaufen ist, 
verlassen sie ihren groben Leib. Nach BS. III, 1, 14 f gelangen 
sie darauf zunächst in die oberen Höllen (Purgatorien), wo Wesen 
weilen, die nach Abbüßung ihrer Strafen wieder in den Samsära 
zurückkehren. Von dort aus sinken sie dann in die „blinde Finster- 
nis" (andha-tamas) herab, von wo es keine Hückkehr mehr gibt. 
Nach Ps 551 gelangen die Seelen der Verdammten zu Kali, der 
zu ihnen in demselben Verhältnis steht wie Brahma zu den Er- 
lösten (vergl. S. 107). Beim Weltuntergang gehen sie in ihn ein, 
und wenn dann bei Brahma die Vernichtung des „feinen Leibes" 
(linga-bhaiiga, S. 108) erfolgt, dann verliert auch Kali seine fein- 
stoffliche Hülle, und zwar durch einen Schlag von Väyus Keule. 
Das Ablegen des linga-^arlra ist notwendig, weil die Leiden in 
den untersten Höllen, in welche die Bösen eingehen, so furchtbar 
sind, daß selbst der feine Leib nicht ausreichen würde, um sie 
zum Bewußtsein zu bringen. Denn während in den Purgatorien 
wenigstens noch hier und da einmal ein wenig Lust empfunden 
werden kann, sind in Tamas die Qualen so schrecklich, daß man 
schon in Ohnmacht fallen würde, wenn man sie bloß beschreiben 
hörte. So wie ein König es nicht duldet, daß sein ärgster Feind 
auch nur die geringste Freude hat, so läßt auch Visnu bei seinen 
Verächtern keine Erleichterung ihrer Pein zu (BS. III, 1,19 f.). 
Man braucht darum aber mit diesen kein Mitleid zu haben, weil 



1) svätmottamesu vidvesät tamo niyamato vrajet | gupänam alpatä-jnänaip 
tat-stri-rägas tathaiva ca | tat-pratipe ca yä buddhis trividho dvesa ucyate (z. Brh 
Up I, 5, 11 p. 14b). 



Eschatologie 105 

sie von Grund aus schlecht sind^). Wie schon mehrfach bemerkt 
wurde, sind die in die Finsternis Eingegangenen für alle Zeiten 
verdammt und können nie wieder zu einem besseren Dasein empor- 
steigen ^). 

IV. 
Der Weg zur Erlösung. 

Der Erlösungsprozeß spielt sich bei den einzelnen Wesen, welche 
aparoksa-jnäna erlangt haben, in verschiedener Weise ab, ent- 
sprechend ihrer verschiedengearteten Befähigung. Die, welche nur 
einen Teil des yoga zu verwirklichen vermochten, die pädayogins, 
gehen nach Maharloka, die, welche den ganzen yoga bewältigten, 
nach Janaloka; Seelen, die es noch weiter brachten, die tapasvins, 
kommen nach Tapoloka^). In diesen Welten bleiben sie bis gegen 
Ende des Brahmakalpa, dann gelangen sie nach Satyaloka und 
von dort mit Brahma zu Visnu (Ps 555). 



1) Wenn das Mitleid mit denen, welche unter einem stehen, oben S. 85 als 
religiöse Pflicht gefordert wird, so hat sich dieses, wie z. Ps 485 (p. 124 a) aus- 
drücklich bemerkt wird, nicht auf die Verworfenen zu beziehen (tamo-yogyänäm 
sarva-jivävaratvät tatra na dayä käryä). 

2) Die Ewigkeit der Höllenstrafen wird von Madhva an vielen Stellen mit 
größter Entschiedenheit betont. Hier nur einige Belege: Zu BS. HI, 1,14 f 
werden mehrere Zitate gegeben; welche besagen, daß Diebe, Trunkenbolde und 
andere Sünder in den oberen Höllen Strafen zu verbüßen haben, dann aber wieder 
in die Welt zurückkehren, daß aber die, welche Gott, die Lehrer oder die heilige 
Schrift hassen und verachten, in die Finsternis herabfallen „naivaita uttisthante' 
pi karhicid". Ebenso z. BS. HI, 1, 15 „mahä-tamasi-magnänäip na tesäm utthitih 
kvacit". BS. HI, 1, IG wird zwischen den zeitlichen Höllen (anitya-narakäni) und 
den beiden ewigen unterschieden „tämisras cändhatämisro dvau nityau sampra- 
kirtitau". Vergl. ferner „ripavo ye tu Rämasya vimukhatvän nirämi^ah | abhi- 
droha-pade nityam andhe tamasi te sthitäh" (z. Anuvy, p. 50 b) „yo' nyad Visnur 
iti dhyäyej jänlyäd vä Hariip tathä | andhe tamasi majjet sa, yatra naivötthitih 
kvacit" (ib. 65 a). Zur Erklärung der Schriftstelle BrhUpIV, 4, 11 anandä 
näma te lokä andhena tamasävrtäh | täips te pretyäbhigacchanty avidväinso budho 
(sie !) janäh" heißt es : „nitya-duhkha-svarüpatväd anandam tat tamo matam | 
bodhake vidyamäne pi ye vidur na paraiji Harim | te pi yänti tamo ghorain 
nityodriktäsukhätmakam" (p. 59 b). „mtya-duhkha-susa^lpür^a^l nirastänandam 
avyayam | tamo yänty anyathä-jnänäd dvesäd vä Hari-samsraya" iti Präpa-sain- 
hitäyäm" (z. BhägPtp p. 90 b) „tamo ghoram anantaip präpyate dhruvam" iti 
Mänya-samhitäyäip" (ib. p. 116 b). „andhe tamasi magnasya nottäras tasya ku- 
tracit" (ib. p. 133 a). „muktir nityä, tamas caiva nävrttih punar etayoh . . . nä- 
suränäiii tathä muktih kadäcit kenacit kvacit" (Mbhtp I, 89 f.). 

3) Eine Erklärung der Ausdrücke yoga und tapas wird BhägPtp p. 134b 
gegeben, yoga ist „dhyänaqi nityam akha?iditam", tapas „sadaiväkha^iditam jnänanx". 



106 Vierter Abschnitt 

Anders ist das Schicksal der „Wissenden" (jnänin), bei welchen 
das aparoksa-jnäna einen muhürta (48 Minuten) dauerte und der 
„großen Wissenden" (mahä-jnänin), bei welchen dieses sich über 
eine längere Zeit ausdehnte (Bhäg Ptp 134 b ; Ps 555). Der Auszug 
(utkränti) einer Seele dieser Art aus ihrem letzten groben Leibe 
geschieht durch die brahma-nädi und mit Hilfe des mit dieser in 
Verbindung stehenden Sonnenstrahls. Auf dem Wege nach oben 
hat der Erlöste eine Reihe von Stationen zu passieren, die nach 
den sie beherrschenden Grottheiten genannt werden, nämlich: 

1) die Elamme, d. h. die Welt Agnis, 2) das Reich des Väyu 
ätivähika, des Sohnes Väyus, 3) den Tag, 4) die lichte Monats- 
hälfte, 5) das nördliche Halbjahr (d. h. denjenigen Teil des Jahres, 
in welchem die Tage zunehmen), 6) das Jahr, 7) den Blitz, 8) Va- 
runa, 9) Prajäpati, 10) Sonne, 11) Mond, 12) Vai^vänara, 13) Indra, 
14) Dhruva, 15) Bhärati. Er gelangt dann nach der Welt Väyus. 
Väyu führt hierauf diejenigen, welche Grott als symbolfrei er- 
schauten (apratikälambanas), direkt zu Visnu ^), die Symbolverehrer 
(pratikälambanas) zum vierköpfigen Gott Brahma. Dieser belehrt 
sie bis zum Weltuntergang, worauf sie in ihn eingehen und ge- 
meinsam mit ihm zu Visnu gelangen (BS. IV, 3, 1 — 16). 

Dieser „Grötterweg" (devayäna) wird von der Mehrzahl der 
Seelen, die zu Visnu gehen, eingeschlagen. Einige ekaguna-upä- 
sakas (d. h. Verehrer Grottes als ätman) in der Menschenwelt haben 
hingegen keinen Auszug aus dem Leibe. Ihr grober Leib bläht 
sich nach dem Eintritt des Todes auf nnd zerfällt, sie selbst aber 
gehen zu Visnu nach Svetadvipa, um ihn zu schauen, und bleiben 
dann in der Erdenwelt, frei von Leid, sich ihrer Seligkeit erfreuend 
(z. BrhUp III, 2, 11 p. 35 a; z. ChäUp II, 24 p. 23 b; Ps 547), wo- 
bei sie wie alle Erlösten wunderbare Kräfte entfalten. 

Bei den Gröttern vollzieht sich der Erlösungsprozeß in der 
Weise, daß die niedrigeren von ihnen in die höher stehenden ein- 
gehen, bis schließlich alle (mit Ausnahme der wenigen noch zu 
besprechenden) sich in Garuija oder Sesa vereinigen, die dann 
ihrerseits wieder in SarasvatI eingehen, die schließlich selbst in 
Brahma sich auflöst. Wenn wir diese Involution der devas graphisch 
darstellen, erhalten wir das folgende Bild: 



1) Der Aufenthalt der apratikälambanas in Vaikuptha währt zunächst nur 
bis zum Weltuntergang, da sie bei diesem erst ihren linga-deha verlieren müssen, 
um vollständig erlöst zu sein. 



Eschatologie 



107 



Asvins 1 
Apas I 



Varuna 



Gan- ] 

dhar- > Kubera 
vas 1 



Soma 



Visvak- 
sena 
u. a. 



Aniruddha 



Kama 



Sanaka 
u. a. 



' Varuni 



s 



Sesa 



die 

meisten 

niederen 

devas 



Agni 



Surya 



Vinayakas \ Ganesa 
Rbhus ) Prthivi 

Manus (Vaivasvata u. a.) 

Räjamukhyas (Prthu 
u. a.) 



Brhaspati 



Nirrti 1 
die Väter ( 



Yama 



Sväyam- 
bhuva 
Manu 



Indra 



die Maruts 



Sau- 
parpl 



J> Sarasvati r Brahma 



Ga- 
ruda 



Bhrgu usw. > Daksa 



Die Göttin Umä geht in Hudra ein, Rudra in Bhärati, Bhärati 
in Väyu, Väyu in Laksmi. Diese haben dann in der ablaufenden 
"Weltperiode keine Erlösung, weil Laksmi nicht in Visnu eingeht, 
sondern ihm ewig konkomitant ist, die in sie eingegangenen (vilina) 
jivas daher zum Samsära zurückkehren müssen (BS. IV, 2, 8). TJmä, 
Rudra, Bhärati und Väyu werden deshalb bei der nächsten Welt- 
entstehung noch einmal wiedergeboren und zwar erlangt Umä im 
nächsten Brahmakalpa die Stellung der Väruni, Rudra den Platz 
Sesas, Bhärati den Rang der Sarasvati und Väyu den Brahmas. 
Die vier Götter gelangen dann in derselben Weise wie ihre Vor- 
läufer, die den Platz Brahmas, Sarasvatis, Öesas und Värunis 
innehatten und inzwischen erlöst wurden, zu Visnu (BS. IV, 2, 1 ff., 
Ps 570). 



108 Vierter Abschnitt 

Diejenigen Grötter, welche sich in der Menschenwelt mani- 
festieren, wie Indra als Arjuna, haben zwar in ihrer menschlichen 
Gestalt einen Auszug aus dem Leibe, ein Beschreiten des devayäna 
usw., sie werden dadurch jedoch selbst nicht erlöst ; ihre Erlösung 
vollzieht sich vielmehr nur in der ihrer Götterstellung zukommenden 
Weise (Ps 555). 

Wenn der Weltuntergang eintritt, dann gelangen alle Erlösten 
mit Brahma zu Visnu. Und zwar geschieht dies in der Weise, 
daß sie der Reihe nach in diejenigen Formen Visnus eingehen, 
welche in den einzelnen das Brahman-Ei umgebenden tattvas ent- 
halten sind. Sie dringen daher zunächst in den in der Erde 
weilenden (pärthiva) Visnu ein, dann in den im Wasser befind- 
lichen (väristha), hierauf in den im Feuer enthaltenen (agnistha), 
sodann in den in der Luft vorhandenen (väyuga), darauf in den 
im Raum (Äther) gegenwärtigen (nabhogata), weiter in den im 
manas stehenden (manahstha), dann in den in der buddhi wohnenden 
(buddhistha), darauf in den im ahamkära weilenden (ahamkäraga), 
weiter in den „Erkenntnis genannten" (vijnänanäman), der im 
mahattattva weilt (mahattattvaga) und schließlich in den „Wonne 
genannten" (änandanäman) im „Unentfalteten" gegenwärtigen 
(avyaktastha) (Bhäg Ptp p. 14 b, z. Ps 569). Damit haben die Er- 
lösten das Weltei verlassen; die Erlösung tritt bei ihnen jedoch 
erst ein, wenn sie den feinen Leib (linga-^arlra), der sie bisher 
umgab, verlieren. Dies geschieht durch ein Bad in dem Fluß 
Virajä, der in der Mitte zwischen der Urmaterie und dem un- 
entfalteten leeren Raum liegt und seinem Wesen nach aus Laksmi 
besteht (laksmyätmaka). Die Taufe, die gleichsam alle hier ge- 
meinsam mit Brahma empfangen, macht sie aus Erlösungsfähigen 
(mukti-yogya) zu Erlösten (mukta) und sichert ihnen für immer 
die ewige Seligkeit^). 

V. 

Der Zustand der Erlösten. 

Der Zustand der Erlösten ist der einer ununterbrochenen 

Seligkeit. Das Glücksgefühl, das ihnen eigen ist, besteht nicht 

etwa bloß in der Abwesenheit aller Schmerzen, wie die Anhänger 

des Sämkhya, Nyäya und anderer Schulen meinen (Anuvy p. 69 b), 



1) Über die Einzelheiten des Verlaufes der verschiedenen Stadien des Er- 
lö sungsprozesses bestehen bei den Mädhvas verschiedene, etwas von einander ab- 
weichende Ansichten. Vergl. hierzu Ps 576, sowie Padmanabha Char p. 447 ; 
S.C. Vasu in seiner Übers, der Muijdaka-Üp, p. 65 ff. 



Eschatologie 109 

sondern ist positive Lust. Wissen und Wonne der Erlösten bleiben 
sich beständig gleich, mögen sie während der Dauer des pralaya 
in Visnus Leibe weilen oder zur Zeit der Weltschöpfung oder des 
Weltbestandes sich außerhalb von ihm ergötzen (z. ßrh Up IV, 3, 8 
p. 49 a). 

Empfinden die Seligen die Wonne der Erlösung mit einem 
Leibe oder ohne einen solchen? Hier stehen sich zwei Ansichten 
gegenüber. Bädari meint, daß die Seligen nur aus Geist gebildete 
(cinmätra) Körper haben, weil im Veda ausdrücklich gelehrt wird, 
daß der Erlöste seinen Leib verliert und deshalb nicht mehr irdische 
Lust und irdisches Leid empfindet. Jaimini hingegen glaubt, daß 
die Erlösten Körper annehmen können, die lichtartig (jyotisa), 
geistig oder ungeistig, ewig oder nichtewig sind. Bädaräyana 
und damit Madhva halten beide Ansichten für richtig. Der Er- 
löste empfindet sowohl ohne als auch mit einem Körper. Und zwar 
entstehen bei ihm die Empfindungen der Wonne, wenn er ohne 
Körper ist, in derselben Weise, wie bei einem Träumenden die 
Traumempfindungen. Wenn hingegen der Selige nach seinem 
Wunsch einen lichtartigen Körper irgend einer Art angenommen 
hat, so genießt er die Wonne gleichsam in wachem Zustande, bis 
er diesen Körper wieder ablegt. Wenn die Erlösten zu ihrem 
Vergnügen Körper annehmen, so erfüllen sie diese mit ihrem Grlanz 
und empfinden in ihnen nur Lust, nicht Leid, so wie das Licht in 
einer Lampe nur das Öl, nicht aber den Ruß aufzehrt (BS. IV, 
4, 10—16). 

Die Seligkeit der Erlösten besteht ihrem Wesen nach darin, 
daß sie sich mit Gott eng vereinigt fühlen, dabei aber vollständig 
das Bewußtsein von ihrem individuellen Sondersein besitzen. 
Würden sie, wie die Advaitins wollen, mit Gott identisch sein, 
so würden sie weder Wissen noch Wonne besitzen, denn sie hätten 
kein Objekt, auf welches sich diese beziehen könnten (z. BrhUp 
1,5, 11 f.). Überdies lehrt die Schrift deutlich die Verschieden- 
heit von Gott und Erlösten: So heißt es Kath-Üp IV, 15 „So wie 
reines Wasser, in reines Wasser gegossen, diesem ähnlich (tädrk) 
wird, so wird der Ätman des erkennenden Muni [dem Visriu ähn- 
lic"h]". Wasser wird dadurch, daß es zu anderem Wasser gegossen 
wird, nicht dieses selbst, sondern vermischt sich nur mit ihm; 
wäre es identisch geworden mit dem vorhandenen Wasser, so 
würde auch die Wassermenge dieselbe geblieben sein; tatsächlich 
hat sich aber das Volumen des Wassers vermehrt, was deutlich 
zeigt, daß etwas neues hinzugetreten ist (z. Kath Up IV, 15, BS. 
II, 1, 14, z. BhG II, 50). In der Mundaka-Upanisad III, 2, 8 steht: 



110 Vierter Abschnitt 

„Wie die strömenden Flüsse im Ozean verschwinden, ohne ihren 
Namen und ihre Gestalt aufzugeben, so geht auch der Weise, ohne 
von Name und Gestalt befreit zu sein, zum göttlichen Geist, der 
höher ist als das höchste" ^). Nur weil Name und Gestalt der 
Erlösten den Unerlösten unerkennbar sind, erscheinen die Erlösten 
den samsärins als ohne Name und Gestalt. In Wahrheit besitzen 
sie beides, ebenso wie der Wind (Väyu), der für körperlos gehalten 
wird, weil man seinen Leib gemeinhin nicht sieht, oder wie die 
Flüsse, die im Ozean befindlich sind und deren Gestalt man ge- 
meinhin nicht wahrnimmt. Die Flüsse kennen ihr eigenes Wasser 
im Ozean nicht, Väyu aber erkennt es als gesondertes, tut es in 
eine Wolke und regnet es herab (z. Mund. Up III, 2, 8). Denn 
„kein Ende hat der Name" sagt die Schrift. 

Wenn die erlösten Seelen auch toto genere von Visnu ver- 
schieden sind, so sind sie doch mit ihm untrennbar verbunden. 
Bei Lebzeiten hatte der fromme Verehrer im Gefühl seiner voll- 
kommenen Abhängigkeit von Gott sich immer wieder vergegen- 
wärtigt: „Ich gehe mit den Füßen Visiius, ich sehe mit dem Blick 
Visnus", jetzt wird diese Meditation zur Wahrheit. „Nachdem die 
Erlösten den sterblichen Körper abgelegt, haben sie einen geistigen 
Leib und geistige Organe. In den unveränderlichen Visnu ein- 
gedrungen, betätigen sie sich mit ihren eigenen Gliedern, die von 
seinen Gliedern begnadet werden; inner- und außerhalb von ihm 
empfinden sie Genüsse und tummeln sich nach Wunsch, von seiner 
Gnade gefördert" (Näräyanädhyätma, z. BS. IV, 4, 7). 

Hinsichtlich der Intensität der Verbindung der Erlösten mit 
Gott sind vier Arten von mukti zu unterscheiden: 

Bei der säyujya-mukti gehen die Seligen — und zwar haupt- 
sächlich die erlösten Götter — in die Glieder Visnus ein, sie 
greifen mit der Hand Visnus, sehen mit seinen Augen, gehen mit 
seinen Füßen. Ihr Wille ist so vollkommen eins mit dem Willen 
Gottes, daß ihre Organe ganz und gar zu Werkzeugen Gottes 
werden und sie selbst Gottes Organe für ihren Willen benutzen. 

Bei der särüpya-mukti erhalten die Seligen — vornehmlich 
die niederen Götter Jaya, Vijaya u. a. — durch ihre eifrige Medi- 
tation eine der Gestalt und den Attributen Visnus ähnliche Forrn ; 
sie haben vier Arme, tragen einen ßrustschmuck von auserlesenen 
Edelsteinen, prächtige Gewänder, die himmlischen Waffen Diskus usw. 

Bei der sämipya-mukti weilen die Seligen — vornehmlich die 
Rsis — in der unmittelbaren Nähe Gottes. 



1) vimukta ity amukta ity arthah, vipriya itivat: avihäya iti ca. 



Eschatologie 111 

Bei der sälokya-mukti befinden sich die Seligen — in erster 
Linie die höchsten Menschen — in Visnus Paradiesen oder im 
Milchozean oder an anderen Stellen in der "Welt, auf Erden, im 
Luftraum, im Himmel (svarga), in Mahar-, Jana-, Tapo- oder 
Satya-loka. 

Der Grrad der Seligkeit, welche einem jiva in der Erlösung 
zuteil wird und der Rang, den er unter den erlösten Seelen ein- 
nimmt, entspricht der Größe der Verehrung, die er Visnu so lange, 
als er in der Welt lebte, entgegenbrachte, und den guten Werken, 
die er vollbrachte. Deshalb ist auch in der Erlösung die Wonne 
der Grandharven größer als die der Menschen, die der Rsis größer 
als die der Grandharven, die der Götter größer als die der Rsis, 
die des Indra größer als die der Götter, die des Rudra größer als 
die des Indra, die des Brahma größer als die des Rudra, denn 
Brahma hat hundert Wonnen (Caturvedasikhä z. BS. III, 3, 33). 
Diese Ungleichheit im Range unter den Erlösten verursacht jedoch 
keinen Streit unter ihnen; denn alle haben sie Gott erkannt und 
sind alle gleicherweise frei von Fehlern. So wie auf Erden die 
Ungleichheit des Ranges zwischen Lehrern und Schülern keine 
Eifersucht hervorruft, so gibt es auch unter den Erlösten keinen 
Zwist, weil die im Range geringeren in den über ihnen stehenden 
ihre Lehrer zu verehren haben (BS. III, 3, 34; IV, 4, 9). 

Die Beschäftigung der Erlösten ist eine sehr mannigfache und 
ihre Lust eine schrankenlose, weil sie die Erfüllung aller ihrer 
Wünsche erlangen, ohne daß es dazu irgendwelcher Anstrengung 
bedarf. Nur etwas vermögen sie nicht; sie können keine Welten 
schaiFen und haben keinerlei Einfluß auf das Weltgeschehen. Die 
Weltregierung ist Visnu allein vorbehalten und da sie in voller 
Harmonie mit seinem Willen leben, streben sie auch nie danach, 
etwas zu unternehmen, zu dem sie nicht berufen sind (BS. IV, 4, 17). 
Auch die erlösten Götter üben ihre frühere Tätigkeit natürlich 
nicht mehr aus, da ja bei der neuen Weltschöpfung andere Seelen 
an die Stelle gerückt sind, die sie vor ihrer Erlösung innehatten. 
Das Leben der Erlösten ist vielmehr ganz und gar dem Genuß 
gewidmet und ist eitel Lust und Freude. Während einige in der 
ganzen Welt umherschweifen, angetan mit Leibern aus reinem 
sattva, die sie zum Spiel annehmen, erfreuen sich andere in den 
unvergänglichen Stätten Visnus, in Svetadvipa, Anantäsana und 
Vaikuntha, Paradiesen, die alle aus geistigem Gold (citsuvarna, 
vergl. zu Chä Up VIII, 5 [p. 42 a]) und Edelsteinen und ihrem 
Wesen nach aus Laksmi bestehen. Dort ergötzen sie sich in den 
Gewässern und in den Lustwäldern, die voll sind von Milch und 



112 Vierter Abschnitt, Eschatologie 

Kuchen, und vergnügen sich in Häusern aus Kristall, Sapphir und 
andern Edelsteinen. Mit himmlischem Schmuck geziert singen und 
tanzen sie und lassen Elefanten und Pferde laufen. Auch der Liebes- 
genuß fehlt ihnen nicht, denn die Frau, die einem Erlösungsfähigen 
seit Ewigkeit als Grattin bestimmt ist, die ist es auch im Zustand 
der Erlösung. Bei den erlösten Männern und Frauen gibt es keine 
Treulosigkeit, keine Trennung, keine Eifersucht, keine Verstimmt- 
heit, sondern Gatte und Grattin leben mit einander in Glück und 
Eintracht (z. BrhUp p. 14 b). Froh darüber, dem Meer des Sairi- 
sära entronnen zu sein, stoßen die Seligen jubelnde Rufe aus und 
danken und preisen Visnu. Sie meditieren über ihn, rezitieren die 
heiligen Hymnen und verrichten heilige Kulthandlungen — alles 
jedoch aus freiem Willen und ohne Aussicht auf Lohn, da sie ja 
bereits alles erlangt haben, was erreicht werden kann. Sie handeln 
hierin vergleichbar Brahmanen, die nach eigenem Wunsch noch 
Gott verehren, obwohl sie die Lobpreisungen und Opfer, zu denen 
sie verpflichtet sind, schon dargebracht haben ^). 

Die Seligkeit der Erlösten ist ewig und unvergänglich. Wohl 
können sie zu ihrem Vergnügen oder in Erfüllung einer göttlichen 
Mission auf Erden erscheinen, um dort Gutes zu wirken, von der 
Notwendigkeit, wiedergeboren zu werden, sind sie hingegen für 
immer befreit. Sie versinken nie wieder in den Strudel des leid- 
vollen Weltlebens (Chä üp IV, 15, 6), sie haben „keine Wiederkehr" 
(Brh Up VI, 2, 15; BS. IV, 4, 23), von ihnen gilt Visnus Verheißung 
(BhG. XIV, 2): 

„Wer höchstes Wissen sich erwarb auf Erden 
Und zu mir kommt, in meinem Glanz zu stehn. 
Wird nicht geboren, wenn die Welten werden, 
Und stirbt nicht, wenn die Welten untergehn." 



1) Vergl. zu der ganzen Schilderung BS. IV, 4, l£F; Brh Up I, 5 (bes. p. 14); 
Ps 578ff. Eine dichterische Beschreibung der Wonnen der Erlösten gibt Näräyana 
im XI. Sarga seines Madhva-vijaya. Daselbst auch detaillierte Darlegungen über 
den überirdischen Liebesgenuß (alaukikaip nidhuvanam, v. 61) in Visijus Welt; 
derselbe ruft keine Müdigkeit, keinen Schweiß, keinen üblen Geruch hervor usw. 



INDICES. 



1. Indische Wörter. 

Nicht aufgenommen sind: die Namen Madhva und Visnu, die Werke 
Madhvas (S. *13f.), die von Madhva zitierten Schriften (S. *21ff.) und die S. *48f, 
angeführten Werke der Madhva- Literatur. Die Namen der in englischer Sprache 
schreibenden Inder siehe im 2. Index. 



Aipsato-vyäpti 57 

akämya-karman 79 

Aksobhyatirtha *37, *43 

Agni *19, 107 

aükana SO 

acintya-bhedähheda *44 

Acyutapreksa *3ff., *17, *19, 82 

Ajämila 81 

Aditi 30 

adeva 66 

advaita-väda *3ff., *45ff., 17 f. 

Advaitasiddhi *46 

Advaitäcärya *43 

Anantäsana 2, 111 

Anantesvara *3, *18 

Aniruddha 35, 44 f., 72, 107 

anirvacaniya 20 

anumäna 2 f. 

Anumänatirtha *4 

anusarga 49 

antaryämin 23, 40, 57 f., 70 

andha-tamas, °tämisra 52, 76, 101, 104 f. 

aparoksa 97 

apürpaguijatä 90 

apauruseya 4, 6 

Appayadiksita *46 

apratikälambana 106 

apsaras 97 

abhavya *31 

abhimänitva 69, 75 

abhyäsa 95 

arcä 39 

Arjuna 108 

alankära 84 

avatära *4, *19, 36, 66 

avidyä 49 f., 56, 76 f. 

avyakta 47, 50 * 

Asvatthäman 9 v . 

asaipsrsta 49 

asura *i, 65, 98 

ahamkära 9, 35, 48, 50, 70 

Agama *24, 3, 9 ^ 

ädhikya 90 , 

änanda 31, 33 
Anandagiri *14 
Anandatirtha *4 
äbhäsa 57 

V. Olasenapp, Madhva's Philosophie, 



A^yä 95 
„Äryya« *44 
ävrtta 84 

Asmarathya 9 
äsana 95 

Indra 3, 50, 54, 67, 98, 107 f. 
indriya 48 f. 

Tsvaradeva *5 
IsvarapurI, "äcärya *42f. 

Udipi *3, *5, *10, *17f., *29, *41, *44, 82 

utkränti 106 

uttarapaksa 11 

udäsina-karman 79 

Uddhata *5 

udvartana 84 

Upanisad *21, 22 f., 30 f., 34, 45, 109 

upasthana 84 

upädana-kära^a 41 

upädhi 20 

upäsanä 95 

Upendratirtha *37 

Umä 69, 72, 107 

ürdhvapuijidra 80 

Rg-veda *33, 27, 73, 88, 97 
Rsi 50, 63, 67, 97 

ekagui;ia-upäsaka 97 
ekädasi 81 

aisvarya 33 

Om 61 

Audulomi 9 

kathä 11 
kartrtva 59 

karinan *30, 6, 62, 78, 101 
Kali *30, 9, 57, 66, 104 
Kalyäpa *10, *29 
Kavindratirtha *38 
Kasyapa 74 
kämya-karman 78 
Kära^a-sarira 56 



|f 



114 



Indices 



kälacintaka 53 

Kälanemi 66 

Kävyädarsa *8 

Käsakrtsna 9 

Kumärila *2, *19 

Kumbhipäka 52 

küta *40 

Krti 44 

Krsva *1, *19, *25, *41, *43, 8, 35, 38, 

66, 70 
Krspa Dvaipayana = Vyäsa 
Krsnadäsa *44 
Kesavabhärati *42 
Kaivalyatirtha *19 
Kauptbaravya-sruti *33, 73 
Kausitakibrähmana-Upanisad *30 
Ksiräbdliisäyin 36 
Esemaräja *21 
ksobha 47 

Gangä 82 
gandharva 67 
Garuda 69, 72, 106 f. 
Garudavähana *19 
Gä^apatya *26, 7 
gu^a 5, 47, 52, 74, 80 
guru 89 
guhyabhäsä 4 
gopicandana *39, 80, 82 
Goraksanätha *20 
Govinda-bhäsya *44 
Gaudapäda 25, 53 
Gaudabrahmänandi *46 
Gautama 88 
Granthamälikästotra *15 

cakravartin 63 
caturgupa-upäsaka 97 
Caturvedasikhä 111 
cändräyaija 81 
citsuvar^ia 111 
cinmätra 109 
Caitanya *19, *42, 93 

chäyä 57 

Janaka 86 

Janaloka 50, 101, 105, 111 

Janärdanatirtha *36 

Jaystirtha *15, *37, *43 

Jayadharma *43 

JayantI 75 

Jayasiipha *6 

Jayä 44 

Jaräghatita 84 

Jaräsandha 66 

Jaritäri 63 

jalpa 11 f. 

jägrad-avasthä 60 

Jina 66 

jiva 14, 54 ff. u.a. 



jiväcchädikä 77 
jiväbheda 90 

Jaina *1, *27, *31f., *47, 54 
Jaimini 9, 109 
jnäna 21, 33, 78 
Jnänanidhi *19 
Jnänasindbu *43 
Jnänesatirtha *19 

tattva 49, 52, 69 f. 

tattvaviplava 13 

tatpramänasya nindä 91 

tadgata-bheda 91 

Tantra *22, 95 f. 

tanmätra 49 f., 98 

tapas 105 

tapasvin 50, 105 

Tapoloka 50, 101, 105, 111 

tamas 76 f. 

tamoyogya 63 

Tätäcärya 46 

tämisra 52, 76, 101, 105 

täratamya *35, *43, 64 

tiryakpundra 80 

tirthapüjä 84 

Turlya 61 

turiya-avasthä 61, 73 

Turuska *5 

Tulsidäs -35, 93 

tejas 33 

Taijasa 60 

Trika-säsana *21 

Triyambaka *46 

Trivikrama *6, *15 

trisarga 14 

Dandin 8 

Dattätreya 20 

Dayänand Sarasvatl *33, *44 

Dayänidhi *43 

darsanabhäsä 4 

Davvasamgaha (Dravyasaqigraha) *32f. 

Dasnämin *41 

Däsa-küta *40 

Durgä *40 

Duryodhana 9, 96 

Durväsas *19 

Duhsäsana 9 

devayäna 106 

dainandina-pralaya 51 

Dramija, Dravida *5 

Dro^a 9. 

Draupadi 9 

Dväpara 66 

dvividhabhüti 41 

dvesa 104 

dvaita-mata *19, *45, 15 ff., 109 f. 

Dharmdev *44 
Dhrtarästra 9 
dhyäna 95 



Indices 



115 



Nakulisapäsupata *45 

Nandin *I9 

Narasiiphatirtha *36 

Naraliariyatistotra 83 

Naraharitirtha *8, *37, 83 

Nala 66 

Nänak *35 

nämakara^ia *40, 81 

Närada *43 

Nä^äya^a *1, *7f., *15, *17, 35, 44 

Nä^äya^adevarkere *84 

Nä^äya^ädhyätma 110 

nitya-saqisärin 63 

Nityänanda *43 

nimitta-käraija 41 

Mmbärka *19 

iiiyata-gura 90 

niyama 95 

nirgunatva 90 

nir^iayaka-grantha Bf. 

nir^eya-grantha 8 

Nrsiqiha 36 

Nrhari *43 

Nemicandra *32 

naivedya 81 

Nyäya *26, *33, 11, 108 

Nyäyämrta *46 

Nyäyämrtatarangini *46 

pancabheda 14 f. 

Pancarätra, Päncarätra *26, 5, 7, 10, 

33, 44 
paßcämrta 84 
Padmatirtha *6 
Padmanäbha *31, 46 
Padmanäbhatirtha ♦ö, *37, *43 
Padmapäduka *47 
Padma-purä^a *32, *48. 28, 37 
para 54 

paramächädikä 77 
Parasuräma *6, *20, 37 
pariyäya *41 
pariksaka 12 
Päjak'aksetra *3, *7, *10 
Päpdava 8 f., 83 
pädayogin 50 
pädmakalpa 54 
päsaoda 13 
pitryäna 102 
Pisäca *5 
pistamaya pasa 84 
Pandarikapuri *6 
Purusottama *43 
Pürijaprajna *3, *45 
Purnabodha *3 
pürva-paksa 11 
Pauträyaija-sruti 56 
pauruseya 4, 7 
prakäsato vyäpti 57 
Prakäsini 95 
prakrti 14, 47, 70 



Pratäpasiqiha *42 
prafcibimba 57 
pratika 96 
pratikälambana 106 
pratyaksa 2 

Pratyabhijfiä-darsana *20 
Pradyumna 35, 44 f. 
prabhä 33 
pramä9a 2 f. 

Prameya-ratnävall *43, 1 
pralaya 51, 55, 108 f. 
Prayäga 82, 87 
prasthäna *25 
Prahläda 64 
präkäsya 99 
präkrta-sarga 50 
PräjSa 19, 60 f. 
p^ä^a *35, 52, 55 f., 58, 73 
Prä^ia-saiphitä *33, 105 
präpäyäma 95 
prädurbhäva 36 
prädurbhäva-viparyäsa 91 
prärabdha-karman 99 
präsnika 12 

phala 90 

bala 33 

Baladeva *43f., 1 

Basava *19 

Bädaräyaija *43 

bijanidrä 61 

Buddha, Bauddha *1, *47, 21, 37 

buddhi 48, 70 

Brahmaghosa *5 

Brahmaijya *43 

Brahmatarka *24, 39, 52, 77 f. 

Brahmadatta *5 

Brahmadeva *32 

Brahmanädi 95, 102, 106 

Brahmasära '24 

Brahmasütra *4, 9 • 

Brahma *7, 5, 28, 38, 40, 45 f., 49 f., 

64 f., 97, 99, 107 
brahmäpda 49 
Brahmänanda-bhiksu *46 

bhaktadvesa 91 

bhakti 91 f. 

Bhaktikalpadruma *42 

Bhagavadgita *32, 25, 70, 112 

bhajana 86 

Bhartrprapanca *5 

bhavya *31 

Bhägavata-puräna *18, *25, *35, 9, 25, 

92 f. 
Bhägavata-sampradäya *18 
BhäratI 69, 72, 107 
Bhärativijaya *5 
Bhäskara 1) *5, 2) *46 
Bhima *lff., *8, *35, 8, 73 



116 



Indices 



Bhurar-loka 50 
Bhü 74 
bhüta 49 
Bhü-loka 50 
bheda 110 
bhränti 16 

Ma^iimanjarl *1, *7f. 

Maijimat *2 

Matsyendra *20 

Madhu *47 

Madhusarman *47 

Madhusüdana *46 

Madhyagehabhatta *3 

Madhyamandära *2 

Madhvavijaya *2, *7f. 

Madhvasarovara 82 

manas 35, 48, 60, 98 

Manu 8, 38, 51, 53 f., 107 

mantra 80 

Mantharä 66 

malavisarjana 84 

mahattattva 35, 47, 50, 70 

Mahar-loka 50, 101, 105, 111 

mahäkalpa *33, 54 

mahäjnänin 106 

mahäpüjä 84 

Mahäbhärata *2, *20, *32, *35, *44, 1, 

3, 7, 8, 27 f., 35, 84 
mahämoha 76 f. 
Mahäyäna *36, 18, 21 
Mahäraurava 52 
Mäthara-sruti 101 
Mädhava *43, *45, 81, 86 
Mädhavatirtha *37 
Mädhavadäsa *5 
Mädhavendra *43 

Mädhvasiddhäntonnähini Sabhä *41 
mäyä, mäyäväda *2, 16, 19, 25, 44, 77 
Märkai;ideya-puräi;ia *31 
Mimäiiisä *2 
mukhya-präria 56, 59 
Meru 52 

Moksadharma 27, 35 
moha 76 
mohävasthä 61 

yama 95 

Yädavaprakäsa 5 

yuga 5, 53 

Yoga, yogin *13, *26, 34, 50, 56, 95, 105 

Raghu 63 

Rajatapitha *3, *10 
Raghavendrasvämin *38 
Räjendratirtha *38f., *43 
rätripüjä 84 
Rädhä *26 
Rädhävallabhis *25 
Räma *1, 36f., 38, 66, 83 
Ramacandratlrtha *38 



Rämatirtha *37 

Rämäcärya *46 

Rämänanda *35 

Rämänuja *16, *17, »19, *35, *42 

Rämäya?;ia *35, 7, 28 

Rukmini 75 

Rudra = Öiva 

Rudrabhatta 5 

Raikva 88' 

Raurava 52 

Laksmaria 83 
Laksmi = Sri 
Laksmipati *43 
Laghucandrikä *46 
lingabhanga 104, 108 
lingasarlra 55, 102, 104, 106 

Vajrikä 95 

Varatirtha *19 

Varäha 36 

Varäha-puräna 34, 61 

Vallabha *19, *25 

Vasu Uparicara 84 

Vasugupta *20 

Vahni 52 

Vägisatirtha *38 

Väjindra *5 

Vä^i = Sarasvati 

väda 1 1 f. 

Vädindra *5 

Vämana *5 

Vämanatirtha *36 

Väyu *1, *7f., *19, +30, *34, 8, 45 f., 

104, 107 
Värupi 69, 72, 107 
väsanä 18 
Väsudeva 35, 44 f. 
vikrti 41 
Vijaya *5 
Vijayabhatta *5 
Vijayindra *46 
vijätiya-bheda 22 
vita^idä 11 f. 
Vidyädhiräja *38 
Vidyänidhi *43 
Vipascit *31 
Vipraciti 66 

Vibudhendratirtha *38 f. 
vibhava 38 
vibhüti 38 
vimukti-yogya 63 
Virajä *30, 108 
Virocana 98 
Visäkha *5 
visaya 11 
Visijukränta *5 
Visnutirtha *3, *36f. 
Visvaksena 72, 107 
Vindra = Garuda 
Vira-vaisnava *4b 



Indices 



117 



virya 33 

Vrttikära *5 

Veda 5, 7, 18, 28, 88 

Veda (fünfter) *25, 5, 7, 89 

Vedavati 3 

Vedänta *2. *25, 18, 88 

Vaikuijtha 39 f., 50, 52, 106, 111 

vaikrta-sarga 50 

Vaitarani 52 

Vaidyutä 95 

Vaisesika *26 

Vaisvänara 60 

vyavahärika 18 

vyäpti 57 

Vyäsa *1, *4, *6f., *20, 5, 7, 38, 83 

Vyasa-küta *40 

Vyäsa-tirtha *43 

Vyäsaräja *46 

vyüha *26, 34_f., 44 f., 51, 95 

Vyoma-saiphita 89 

Sakuni 9 

sakti *26, 33, 58 

Öankara *2, *16, *18f., *31, 15, 18 

Öatänanda *5 

Säkta *26, 75 

säkhä 6 

Sätyäyanin *31 

sänti 44 

Sämasästrin 83 

sälagräma 39, 82 f. 

Öiva *6, *19, *41, 7, 9, 29, 33, 38, 45, 

, . 61, 69, 72, 101, 107 

Sivasütravimarsinl *21 

Suddhavaisvava *40 

südra 88 

sünya 21 

^esa 69, 72, 106 f. 

Sesa (Kommentator) *5, 1, 3, 82, 107 

Saiva_*l, *6, *26, 4, 7, 80 

saivala 77 

baiva-siddhänta *28 

ßobhanabhatta *5 

Öraddhä = JBhärati 

Sri *26, 40, 44 f., 52, 74, 97, 107 f. 

Srika^tha *44 

^riniväsa 43 

Svetadvipa 52, 106, 111 

sadangäni 33 

Saipvidänanda *5 

saipsaya 11 

saipsära 56 

saipsrsti 49 

samskära 49, 52, 59 f. 

Sanahitä *22ff. 

Sakaläcäryamatasaipgraha *44 



Saipkara *2 

Saipkarsapa 35 f., 44, 51 

saqigati 11 

sac-cid-änanda 32 

sajätiya-bheda 22 

saipcita-kannan 99 

Satyakäma 88 

Satyatirtha *4 

Satyaprajna *19 

Satyabodhatirtha *38 

Satyaloka 50, 110 f. 

Satyä 75 

Satyärthaprakäs *34 

satkäryaväda 41 

Sadäsiva-väda *33 

Sadvaisnava *40 

Sanaka *19, 72, 87 

sandhyä 53 

Samaräiccakahä *27 

samädhibbäsä 4 

Sarasvati 9,' 46, 69, 72, 107 

sarga 49 

Sarvadarsanasaqigraha *45, 81 

Säipkhya *26, *33, 27, 47 f., 77, 108 

sädrsya 16 

Sämasaiphitä *24, 24 

sämipj'a-mukti 110 

sämya 90 

säyujya-mukti 110 

särüpya-mukti 110 

sälokya-mukti 110 

siddhänta 11 

Sita 75, 83 

Sudarsana *19 

Subhäsitärijava *12 

susupti-avasthä 60 

susumnä 95 

süksma-sarira = linga-sarira 

Sauparni (Suparpi) 69, 72, 107 

Saura *26 7 

Saurapuräna *46 

Skanda *19 

Skända *26 

sthüla-sarira 55 

smara^ia 95 

svagata-bheda 22 

svagu^äcchädikä 77 

svatantra 32 

svapna-avasthä 60 

Svarloka 50 

Haipsa *19 
Haipsadibika 66 
Hanumät *1, *3, *8, *35, 73 
Harivaqisa (Werk) *21 
Harivaipsa (Autor) *25 
Haribhadra *27 
Hrsikesatirtha *37 



118 



Indices 



2. Namen 
mit Ausschluss der im 1. Index enthaltenen. 



Aiyar, K. *10 

Aufrecht, Th. *10, *48 

Barth, A. *47 

Besant, A. *35 

Bhandarkar, R. G. *8, *15, *38, 34, 83, 86 

Bhattacharya, J. N. *39 

Blavatsky, H. P. *20 

Bloomfield, M. *27 

Böhthngk, 0. *12, *16 

Bombay Gazetteer *36, *38f. 

Census of India *39 

Charbot *28 

Chatterji, J. C. *20 

Cowell, E. B. *45 

Dasgupta, S. N. 41 

Deussen, P. *21, *35, *45, 3, 34, 41 

Dowson, J. 38 

Dwaita Catechism *19, *42, 50, 86 

Eliot, C. *35 

Farquhar, J. N. *42, *44, 25, 35 

Garbe, R. *29, *36, 47, 77 

Geddes, M. *28 

Geldner, K. F. 30 

Germann, W. »29 

Ghate, V. S. *16 

Glasenapp, H. v. *18, +20, *31, 18, 38, 

53, 93 f., 96 
Glaser, K. 89 
Gough, A. E. 45 
Gover, E. Gh. 93 
Govindacharya, A. *43 
Graul, K. *39 

Grierson, G. *27, *29, *34, *39 
Growse, F. S. *25 
Guha, A. *44 
Heimann, B. *16 
Hopkins, E. W. *23 
Hough *29 
Howard, G. B. *29 
Imperial Gazetteer *10, *27 



lyengar, P. T. S. *16 

Jacobi, H. *27, 53 

Jahn, W. *47 

Jesus Christus *34f. 

Kirfel, W. 50 

Kittel, F. *37, *39, 93 

Kosmas Indicopleustes *29 

Krishnacharya, T. R. *42 

Lucas *3 

Mackenzie *38f. 

Medlycott *29 

Moses *38f. 

Neuer Orient *25, 93 f. 

Oleott, H. S. *42 

Otto, R. *22, *29, *44, 35 

Padmanabha Char, C. M. *3^ *8f., *18, 

*42, 83, 85, 108 
Philipos, E. *29 
Rae, M. *29 
Rao, K. S. *41 
Rao, V, *8f. 
Rau, S. *9, *42 
Row, P. S. *42 
Rice, E. P. 93 
Rice, L. *11, *46 
Sarkar, J. 44 
Sastri, K. 83 
Schomerus, H. W. *28 
Schrader, F. 0. *22fF., *26, *40, 33, 38, 

44 f., 48 
Sen, D. C. 93 
Stevenson, S. *32 
Strauß, 0. 3 
Suali, L. 41 
Sukthankar, V. A. 41 
Talapadatur, G. H. *5, *21, 70 
Vasu, S. C. *34, 108 
Wesendonk, 0. G. v. *27 
Wilson, H. H. *19, *39, 84 



3. Schlagwörter. 



Adern 96, 102 

Asketen *40 

Atome *1, 54, 61 

Buddhismus *lf., *47f„ 21, 37 

Christentum *28f, 

Dämonen 63flF. 

Diskusmal 81 

Disputation 11 

Entitäten 14 

Erkenntnismittel *2f., *43, 1 f . 

Erlösung *31ff., 108 

Eßlustnif. 

Evolution 43 

Exegese 10, 22 ff,, 30 f. 



Farben Gottes 34, 35, 95 

Fasten *12f., *18, *39 

Frauen 88, 112 

Gnadenwahl 62 

Götter 63 ff., 67 ff., 97 

Götterbilder *41, *45, 82 ff. 

Götterweg 106 

Gottesliebe 91 

Haß 104 

Höllen *32, *44, 52, 105 

Hypnotismus *13 

Jainismus *1, *27, *31 f., ♦47, 54 

Inkarnationen *19 

Kardinalirrtümer 90 



Indicea 



119 



Kasten *39, 68, 80, 88 
Ketzer 9, 12 
Klassen der Seelen 62 
Klöster *36, *41, 83 
Kommentare *5, *15 
Kräfte Gottes *26, 33 
Lebensstadien der Götter 68 
Lehrer 89 
Leib 55, 102, 109 
Leib Gottes 33 f. 
Liebesgenuß 112 
Lotusblumen im Leibe 96 
Manichäer *27 
Materialismus *1, 3 
Meditation 95 
Menschen 63 

Mohammedaner *5, *28, *38 
„Nicht-Götter« 66 
Ohnmacht 61 
Paradies Ulf. 
Pelagianismus 62 
Perzeption 2 
Pflanzen 63 
Prädestination 62 ff. 
Rangordnung 64 
Reflexe Gottes 57 



Ritual *18, 84 

Schlaf 60 

Schlußfolgerung 2 

Schmerz 1 

Sektenzeichen *18, *39, 80 

Speisegebote 81 

Spiel Gottes 37, 42 

Stigmatisierung *40, 80 

Symbol 39 

Täterschaft der Seele *40, 59 

Teile Gottes 57 

Teufel *30, 66 

Tiere 63 

Tieropfer *27, 84 

Traum 17, 60 

Überlieferung 3f, 

Väterweg 102 

Wachzustand 17, 60 

Wallfahrtsorte *41, 82 

Weltalter 53 

Weltschöpfung 44 

Werke *30, 7, 8 ff. 

Wissen 87 ff. 

Wunderkräfte 99 

zehn Gebote 86 

Zeit 52 f., 75 



NACHTRÄGE UND BERICHTIGUNGEN. 

Auf S. *9, Zeile 9 und 18 von oben lies „Narahari«. — S. *16, Z, 10 1. 
„Brahma-Sütren". — S. *21, Anm. 2, fehlt Komma hinter „kommentierten". — 
Zu S. *27, Z. 5: Die Lehre, daß sich an jedem Punkte des Raumes lebende 
Wösen befinden, wird bereits im Vis]?u-Purä^a 3, 7, 3 f. verkündet. — S. *32, 
Anm. 1 1. „Sacred Books of the Jainas". — S. *41, Z. 9 1. „eines". — S. *48, 
Z. 29 1. „Kommentaren", — S. *58, Z. 19: Räghavendra-svämin verfaßte auch 
„Tantra-dipikä", eine B. S. vyäkhyä (Trien. Madras, no 880). — S. *59, Z. 27: 
Legenden über Vädiräja werden im Bombay Gazetteer XV 2, p. 346 f. erzählt. — 
S. *63: Ein Örlniväsa verfaßte „Tarka-täpdava-vyäkhyäna" (Rice, no 1385). — 
S. 9, Z_. 28 1. „Käsakrtsna". — S. 26, Anm.' 2 1. „Hareh saktir". — S. 41, Z. 33 
1. „(upädänakäraija)". — S. 69, Z. 8 1.: „der ihm gleichstehende". — S. 93, 
Anm. 2 : Weitere Literatur über die Poesie der kanaresischen Mädhvas : Weigle 
ZDMG 2 (1848) p. 256 ff.; H. F. Mögling ZDMG 14 (1860) p. 502 ff.; W. GaUen- 
kamp „Globus" 82 (1902) p. 62 ff. — S. 96 Z. 19 1. „pratika". 



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Von demselben Verfasser sind erschienen: 

Die Lehre vom Karman in der Philosophie der Jainas nach den 
Karmagranthas dargestellt. Leipzig, Otto Harrassowitz, 1915. 
Vergriffen. Eine englische Ausgabe befindet sich in Vorbereitung. 

Indische Liebeslyrik in Übertragungen von Friedrich Rückert. 
Herausgegeben, eingeleitet und erläutert. München, Hyperion- 
verlag, 1921. 

Der Hinduismus. Religion und Gresellschaft im heutigen Indien. 
Mit 43 ganzseitigen Abbildungen. München, Kurt Wolff 
Verlag, 1922. 



Druck der Dieterichschen Univ.-Buchdruckerei (W. Fr. Kaestner) in Göttingen. 



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BL Glasenapp, Helmuth von 

12/i.5 Madhva's Philosoph! 

142G$ Vishnu-Glaubens 



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